穆齐尔论欧洲和德国文化

穆齐尔论欧洲和德国文化

奥地利作家穆齐尔(Robert Musil，1880—1942)出身于一个上层资产阶级家庭，进大学后先学工程，后来改读心理学和哲学，于1908年获得博士学位。他没有继续在学术界谋求发展，(但有一项专利发明直到1920年还被投入生产。)却转向从事写作。他的第一部作品在1906年便已问世。他的鸣世之作《没有个性的人》(Der Mann ohne Eigenschaften/TheMan without Qualities)第一册发表于1930年，在德、奥两国引起了不小的轰动。第二册在出版商的怂恿下于三年后出版，但只是一些零星的初稿仓促拼凑而成。第三册出版时穆氏已经去世，是他的遗孀玛莎从他的四十本日记中整理出来付印的，更加缺乏严密的组织。

1938年奥地利并入第三帝国后，穆氏夫妇逃到瑞士并打算继续移居美国。但美国于1941年的参战使他们的计划化为泡影。《没有个性的人》1938年在德、奥遭禁，随后他的全部著作也成为禁书，这使他暂时能以受到政治庇护的身份定居瑞士。但他感到在瑞士到处都不受欢迎。(瑞士名为中立国，但在难民问题，尤其是犹太难民问题上，却屡屡向纳粹德国暗送秋波。)在多方交困的情况下，穆氏对续写《没有个性的人》确实感到有心无力。另一方面，四十册日记当然也耗费了他不少精力。这部日记从十八岁起一直写到他去世前的1941年。名为日记，其实读书摘要、散文和小说的构思初稿，演讲的草稿等占了更大部分。

穆氏是一个特殊作家群体的一员。他们都经历了第一次世界大战后的阴影和第二次世界大战风雨欲来之前的栖惶。两次大战的劫难使他们更自然地想要探索西方文化的危机。他们中许多是犹太人，饱尝过逃避纳粹迫害的颠沛流离甚至集中营里的非人生活。他们又都没能捱过战争的苦难，没能等到战争结束后重建声誉的日子。他们之中很可能埋藏着那个时代最出色的天才，但他们的作品还没有广被人知。

《没有个性的人》战后曾在英国出过简略的英译本，在美国则没有引起多少注意。有人曾称穆氏为“近乎不能忍受的拙劣作家”，其笔调有如“一团条顿式玄学的呓语”。虽有权威的伦敦《时报文学附刊》备极赞扬，(Ernst Kaiser和EithneWilkins，著名的文艺理论家和该书的译者，曾称穆氏是20世纪上半叶最伟大的德语作家)终是曲高和寡。1995年，美国Knopf出版社重新推出新译的《没有个性的人》，长达1，774页(包括初稿、构思及发展经过，并可能是三卷原文的合译)，业界评价颇高。穆氏的四十册日记及遗稿(估计约一万页)也由德国出版界选印了一部分，取名《日记》。1999年出了节译的英译本。虽是节译，仍有557页的篇幅。(取名《日记，1899—1941》)

论者曾谓穆氏一生的政治态度深受两件事的影响，而这两件事都与第一次世界大战有关。其一是他对于战争爆发初期爱国潮的经历。他很惊奇地发现自己也受到了这种热情的波及，虽然他感到的是一种利他式的激情，一种能与自己的德国同胞共同从事一项事业的兴奋。其二是战后的凡尔赛条约。他认为它的过分严厉的报复性条款剥夺了在这个被战争拖得精疲力竭的地区重建和平的希望。

在他的《日记》里，穆氏认为凡尔赛条约加于德国人的屈辱助长了纳粹的兴起。据他的分析，德国群众当时还没有完成进入现代生活的准备，特别是在工业化和都市化方面。纳粹主义的一个根源就是对这种现代生活方式或这一形态的现代文明的反叛。1933年的国会纵火案就体现了这种冲动，要把近代文明奠基其上的自由的基本权利付之一炬。

在提到希特勒时他说，德国产生了19世纪下半叶最伟大的道德主义者(尼采)，现在又产生了自有基督教文明以来最大的背德者。“我们在各方面都是怪物吗?”

穆氏从来不认为有真正独立的奥地利文化，它只是德国文化的一部分。他认为德国文化的一个故步自封的顽疾是一种把理智和感情分割的倾向所造成的情感上的麻木迟钝。这种分裂在他曾共事过的科学家之间(他在大学曾学过工程，父亲也是工程师)更为显著:高智人群过的是一种感情干瘪的生活。

情爱和伦理道德之间的联系是穆氏关心的一个主题。他认为通过雅化情爱生活来教育感性是把人类带到一个更高伦理层面的最佳保证。而资产阶级社会赋予性的角色却是僵死的。“灵魂的国度被遗落和淹没了。”在把性的关系看作是文化关系的基础并进而倡言性的革命来迎接新的时代方面，穆氏与D.H.劳伦斯有出奇的相似之处。不过与劳氏不同，穆并不把理智排斥在情爱之外，他所提倡的毋宁是理智的情爱化。

不少学者认为穆氏的思想有因袭弗洛伊德之处。《日记》中似乎找不到什么依据，虽然穆和弗都是一个更大的思潮的一员。它质疑以理性的力量作为人类行为的指导，批判中欧的文明及其不足。与此同时，穆、弗二人都对前此未经涉足的女性性问题深感兴趣。但穆氏并不引弗氏为同道，他尤其不赞成弗氏的“双扣逻辑”(double-bind logic)。例如，如果我们不能在自己身上找出恋母情结，那就适足以证明我们对它的压抑之深。穆氏在《日记》中有一段说，他自己的母亲不但不是一个情欲的对象，反而会使他一切欲念倒尽胃口。

不论是在无意识问题上或是在写作上，尼采都是穆氏的偶像，虽然他早期对玛拉美、晚期对托尔斯泰都表示过兴趣。有意思的是乔伊斯从未引起过他的注意。有一段时期，穆、乔在苏黎世的寓所相去只有数步之遥，但两人却是见面不相识。

穆氏自承尼采对他的影响是“决定性的”。他在尼采那里找到了一种散文式的而非系统论列式的哲学研究形式;一种对于艺术作为探索智性的形式的认可;一种对于人是自己的历史的创造者这一观点的肯定;以及一种超越于善与恶这两极之上的讨论道德问题的途径。对于他，尼采是“内在流动生命的主宰。”

早在20年代，穆氏就对如何构思《没有个性的人》煞费苦心。故事写的是战前的场景，但他认为小说的主体思想有足够的灵活性，使它可以预言式地呈现战后的欧洲现实社会。通过莫思布鲁格(Moosbrugger)这个角色，一个心理变态的杀人犯，穆氏有意点出了群众身上那种被现代生活所困惑的，因而随时想爆发的野性脉动，那种一待时机成熟就会被引发为纳粹运动的脉动。当他感到《没有个性的人》的创作难以为继时，他就设想通过《日记》来继续分析《没有个性的人》所涉及的问题及其前因后果，包括德国的罪咎和前景。他认为这个时代值得以其原貌留给后代。他仔细描写自己的一生作为当时社会的一个标样，藉探究自己的意识、思考自己的不足来重现这个时代。当然，由于他的突然去世，他的《日记》(他自己取名为《笔记》)的宏伟计划也未能充分实现。但是《日记》和《没有个性的人》一起的确难能可贵地记录了他和一个黑暗的、可咒的时代搏斗的清晰而完整的足迹。在《日记》中，人们还能更直接地感受到一丝悲情。

当代最杰出的文学评论家卡拉索把《没有个性的人》和普鲁斯特的《追忆似水年华》和乔伊斯的《尤利希斯》并列为描绘20世纪最具代表性的三部作品。(见p.194)这样的评价对穆氏应非过誉。

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在《没有个性的人》中，穆氏对主角乌利希有如下的描写:

他的外表使人捉摸不透他可能从事哪门行业，可是他看起来又全然不像个没有职业的人。他总能应付得体，在任何时间进入任何问题。……他能干、有主意、开朗、满不在乎、有冲劲、固执、深思熟虑——麻烦的是，要是我们把这些特性归给他，他就哪样也不是!它们只是造成了他，却不属于他。当他发怒时，他的某一部分总在笑。当他忧愁时，他总对某些事来劲。当某些事打动他时，他转眼就会厌弃它。他永远能从一件坏事中看到好的一面。他对任何事情的想法都取决于它所含有的变化可能。对他来说，没有一件事物是它之所是。一切都在经历着变化，都在流动之中，都是某个整体的一部分，而数不清的整体又想必聚合成一个更超越的整体，对这超整体他又浑然一无所知。因此他给出的每一个答案都只是部分的，每一种感觉都只是暂时的认定。他从不关心事物“是”什么，而只关心它们“如何”成了这样——某些外界的调整参与了它们的形成，这些外来之物才是他的兴趣所在。

《没有个性的人》以难读著名。美国读者们不耐烦读这种转磨似的“条顿式呓语”是不难想见的。可是上面这一小段对乌利希的描写，我们中国读者读来却倍感亲切，有一种似曾相识之感。乌利希当时所生活的维也纳是一个相对欧洲来说十分古老的社会。从神圣罗马帝国到奥匈帝国的旧传统渐渐积累成一股窒息新生力量的社会压力。个人在这种压力下的活动空间愈来愈窄，他所能具有特性的权利也愈来愈被剥夺。这是穆氏所以要把书中主角乌利希(其实是作者本人的现身说法)刻画成没有特性的人的主旨。不是他生来没有特性或者偶然地没有特性，而是社会不容许他有任何特性，他必须把自己的特性磨得一丝不剩，才能成为优游于这个社会的“适者”。

自负有五千年文明的中国社会，其封建传统加于个人的压力恐怕不是20世纪初的中欧社会所能望其项背。五四运动之后，许多优秀的文学作品也开始以伸张个人权利、谴责社会传统势力对个人的束缚为主题，(虽然五四运动的主要动力是认识上的和民族精神上的觉醒，现代生活还没有成为议题)。解放后，新社会诞生于一夜之间，对旧社会的正有待深入的批评被迫戛然而止。(新、旧的对比被局限在解放前、后。)徒具革命虚名的文化大革命事实上巩固并加深了封建社会的专制性和等级性。封建的严酷加上文革的暴烈使社会对个人的压力远远超过任何历史时期，个人处在这强大的压力之下就更不允许具有自己的面目，更不允许具有特性，形成了社会上千人一面的奇迹。而这统一的“面”，对个人所要求的代价是可以想象的。这个面，兼具旧社会里那种圆滑老到和乌利希的善变难测，而且比乌利希更能干、更工于心计。

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说到理性和感性的被分割，在中国的文化传统里，一向是对二者同时加以压制，因此二者倒是没有被分割之厄，而是由于二者的同时不发达，往往被纠缠在一起。中国的圣人们很少讲真理，尤其是客观的真理，而经常大讲“正气”，(至今还有不少人动辄拿孟子或文天祥这样的圣贤来教训人。)而“气”之为物，我想是跟感情更有关联的。这也是为什么在许多大大小小的争论场合，大至国是，小至邻里之间生活上的摩擦，“讲理”和“出气”往往是互不相容的。

自从鸦片战争吃了洋人的亏以后，中国人开始知道要讲富国强兵。后来又逐渐知道富强的根本在于学习科技知识。而学习知识主要属于理性的范围。于是提倡学习新知识间接地为理性松了绑，但对感情的压制依然故我。(封建时代科举制度下的学习与理性根本扯不上关系，若有关系，也是科举制对理性的压制关系。在求学阶段，学习知识只是丰富理性活动的预备阶段。坏的教育制度，例如升学主义，本质和科举并无二致，仍然只能对理性起压抑作用。只不过提倡学习新知识使理性在表面上受到一种模糊的重视。)

理性浮肿和感情的萎缩成为近代中国社会的新的标志。(愈是提倡一些冠冕堂皇的口号而不从根本上去改变教育制度就愈使这种浮肿恶化)。我在台湾读大学时对于工科同学们感情生活的干瘪是有过亲身的体验的。可是由于感情生活的全面萎缩，在学人文学科的同学身上，似乎也很难在这一点上看到有什么起色。有之，则多半流于做秀而不自知。四、五十年过去了，我不知道台湾社会在这方面有没有什么变化。回到大陆后我所经验的大抵是当年台湾的旧江山。只是专业和行业之间的门户之严和各层单位对个人生活的介入之深使人和人的交往更加举步维艰。时下响彻社会各个角落的“素质教育”给人的感觉更像是“装潢教育”。

近两千年来，西方社会里感情生活的基础是宗教，中国社会里感情生活的基础是宗族。宗教感情和宗族感情都具有约束性。工业化(虽然在中国主要是被动的)带来的现代生活同时也带来了对这种约束性的挑战，导致了宗教和宗族基础的动摇因而感情生活的危机。卢梭和尼采，虽然站在重理性和重感情的对极，所向往的都是一种近乎绝对自由的感情生活，或没有宗教组织横梗其间的人与神的直接沟通。穆齐尔和D.H.劳伦斯提出的以性代替宗教(组织)来重建感情生活的基础，其实只是这种向往的下里巴人式的变奏。这些纷云之说，实际上也都只是空想，没有任何实践的基础。如今穆、劳也都作古半个世纪以上，西方社会性的开放已经濒临极限，感情生活的危机却有增无减，而新的梵音缺如。在中国，感情生活的基础崩坏的程度并不下于西方，但由此引起的危机却还未引起广泛的讨论或甚至注意。(是因为我们更为麻木迟钝吗，还是因为个人遗失了讨论意识形态的欲望和权利——大问题自有专司其事者来管?)一些零星的在伦理道德上的复古的声音迟早会成为浅埋的精神上的文物。

《缢死者之屋》塞尚，1873