殷周更替与人文意识的觉醒

▶一、中华文明的早期发展

在很长一段时期里，中国人都充满文化自信。印度文化及西方文化输入中国的早期，中国人曾提出过“老子化胡”和“西学中源”的说法。可是19、20世纪之交，一个叫拉库伯里(Terrien de Lacouperie)的法国人提出中国人种及中华文化来源于西方，很快得到章太炎[5]、丁谦、刘师培、黄节[6]等中国学者的支持。到20世纪20年代以后有很多学者从文献与考古的角度提出对这种说法的怀疑。从文献的角度看: (1) 《山海经》有一部分是汉通西域后把新得的地理知识加进去的，而《穆天子传》更是南北朝时才出现的书[7];(2) 见于文献记载的五岳、王都及九州变迁，华族乃自东向西迁徙，不见所谓自西而东之迹[8]。从考古发掘的结果看，“中国有发生最古文化的可能。虽然不一定就是现在中国文化的前身，然而说中国本土不能或未曾发生文化，而必有待于外来的传播，则总是不确的”。总之，“中国民族的起源，虽然还不能得到十分满足的答复，而中国民族居于中国土地之上已久，其文化为时已久，则似乎是可以假定的”[9]。此后有许多学者开始探讨中国上古时代种族与文化的分布情况，代表性的著作有傅斯年的《夷夏东西说》、蒙文通的《古史甄微》、徐旭生的《中国古史的传说时代》。劳思光先生在这些著作的基础上续加考订，勾勒出中国古文化传统形成的大致过程。

上古时代，中国存在三大民族集团，即: 自甘陕逐渐向河南山西拓展的华夏集团、渤海沿岸黄淮平原的东夷集团和江汉及以南地区的苗蛮集团。传说中最早的华夏族首领是少典氏，分出以黄帝、炎帝为首领的姬、姜两氏族。二族向东迁徙，炎帝族首先与由山东渐进河南境之东夷集团的蚩尤部族发生战争，不敌而求援于同集团的黄帝族，黄帝击败蚩尤，与东夷集团的少皞族讲和，由少皞统治蚩尤故地。二族遂开始混合，至颛顼帝而有一被称作“绝地天通”的宗教改革[10]。颛顼以华夏族而承继东夷族少皞之后，可知其“绝地天通”的改革发生在东夷地区。颛顼“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，与天神相通专由南正重负责，结束了“家为巫史”的状况。随着共同宗教信仰的形成，华夏东夷各部落分据之局让位于部落共主制度，于是有尧舜禹禅让的事迹。舜、禹时代征三苗，不管是如伪《大禹谟》所说“诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬有苗格”[11]，还是如《墨子》所说“禹亲把天之瑞令以征有苗，四电诱祇，有神人面鸟身，若瑾以侍，搤矢有苗之祥，苗师大乱”[12]。总之，“外内相间，下挠其民，民无所附，三苗以亡”[13]。“自禹之后，共工、黎、苗无复争乱。禹合诸侯于涂山，又合于会稽，皆深入江淮以南。”“自炎黄以迄唐虞，始则南北二族文化各殊，及接触既久，渐以孕育新文化。及于伯禹，遂大成熟而灿然有辉。”[14]但参与颛顼氏以来民族混合的，“仅属本已在中原定居之华夏及东夷部族，其在边疆之部族，则既未参加此混合，亦与颛顼族无关系。属东夷之殷人与属华夏之周人，皆属于此类部族”[15]10。所以有后来的夏殷、殷周更替之事。

“禹疏九河，瀹济漯，而注诸海;决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。……八年于外，三过其门而不入。”[16]“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”[17]“综禹行谊，其示人以至道者三焉: 其一，使人知民生在勤之义。其二使人知俭为共德之义。三曰使人知博施济众之义。此三义者，列举则分条，会观则共贯: 盖非勤劳刻苦无以爱他利他，然必先有不自私自利之心而后勤劳刻苦乃能安而行之也……禹以其崇峻无极伟大无垠神圣无垢之人格，日与全国民相接，民日受其陶冶感化而不自知，于以养成其深远坚实博大之国民性以诏诸方来。夫我国后世虽屡经丧乱，民德淳漓升降不恒，而农工商贾所谓国之石民者，其勤俭耐劳苦有恒心常为世界各国之冠。而历世大哲，自孔墨以下，无不以此为立身垂教之鹄。数千年来学派虽至繁赜，其主旨大抵皆务克治、重实行，常以自我为中心，以求尽人合天之道。其政治上之理想则世界主义、统一主义、平等主义、博爱主义等发达最早。此皆大禹人格之化成，在当时感受甚深，故历久而其风不替也。故大禹之事功为中国物质上统一之基础，大禹之德性为中国精神上统一之基础也。”[18]

据孟子说:“昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰: ‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰: ‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。”[19]遂由禅让而世袭，但“此种政治形式的转移差不多完全靠着对于社会事业的努力及因此得到的社会景仰，借助于军事力量的却并不多。这是我们的祖先在初开国的时候很特殊而又很光荣的一件事实”[20]。

夏朝的事迹，历史记载不详，孔子已有文献不足之叹。柳诒徵说:“孔子能言夏礼，墨子多用夏政，箕子尝陈《洪范》，魏绛实见《夏训》，《孝经》本于夏法，《七月》《公刘》之诗多述夏代社会礼俗，可与《夏小正》参证。《小戴记》、《王制》、《内则》、《祭法》、《祭义》、《明堂位》诸篇，凡言三代典制者，往往举夏后氏之制为首。是夏之文献虽荒落，然亦未尝不可征考其万一也。”[21]推定夏代社会为农业社会，政治组织渐臻完备，文教也比唐虞时代大为发展，忠孝之教当已成立。启子太康曾失国于东夷有穷氏后羿，少康中兴，又历十一世至桀，商汤放之于南巢，共四百三十二年。

汤之始祖契，在今河北滨海地区建国，由小到大[22]。“契玄王，生昭明，居于砥石，迁于商。”[23]昭明子相土，大开疆宇，治及海外。自此之后，能世世奉守，至于成汤，相继灭掉韦、顾、昆吾三国，最后宣告夏桀竭尽民力，危害国家，众民愿意与之同归于尽，举兵伐桀。放桀于南巢而复归亳，会诸侯，“取天子之玺，置之天子之坐左，退而再拜，从诸侯之位。汤曰: ‘此天子位，有道者可以处之，天下非一家之有也，有道者之有也。故天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者宜久处之。’汤以此三让三千诸侯，莫敢即位，然后汤即天子之位，与诸侯誓曰: ‘阴胜阳即谓之变，而天弗施，雌胜雄即谓之乱，而人弗行。故诸侯之治政，在诸侯之大夫治与从’”[24]。成汤认为天下唯有道者可以居天子位，天下应该由有道者治理。

成汤统治天下之时，曾经发生严重的干旱，河流枯竭，五年没有收成，汤于是翦其发，枥其手，以身为牺牲，祷于桑林，曰:“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”愿意为天变承担所有的责任，希望上天不要因为自己的罪过伤害人间的万民。而且让人持三足鼎，祝山川，反省自己是否在六个方面犯下过错: 行政是否没有节制? 使用民力是否过度? 官场是否货贿公行? 是否有奸佞小人大行其道? 是否宫室建造得过于奢侈? 女色是否太盛耶? 为什么天不下雨会到如此程度? 话没说完，天已大雨[25]。从这里可以知道，从殷代开始，中国事神的主体就已经是政治的领导者而不是巫，在中国历史上，很早就没有像其他民族中保有独立性的僧侣阶级[26]。世俗君王兼有祭师的身份，并没有出现独立的教权。

据孟子说:“由汤至于武丁，贤圣之君六七作。天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者;又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，是以难也。”[27]周人在完成如此艰难的伟业的过程中，对于天命不可靠、人的努力可以改变天命等有充分的认识，遂造成中国思想文化的一个重大变化。《礼记·表记》载孔子之言，谓:“夏道尊命，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊，其民之敝: 蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝: 荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝: 利而巧，文而不惭，贼而蔽。”[28]徐复观先生指出:“中国文化，到殷代已经有了很长的历史，完成了相当高度地发达。但从甲骨文中，可以看出殷人的精神生活，还未脱离原始状态;他们的宗教，还是原始性的宗教。当时他们的行为，似乎是通过卜辞而完全决定于外在的神——祖宗神、自然神及上帝。周人的贡献，便是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神;把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开，以启发中国道德人文精神的建立。”[29]

▶二、殷周更替与人文意识的觉醒

在《诗经·大雅》里的六篇——《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《文王》和《大明》，述及周人开国的历史，可以说是他们的开国史诗。《生民》叙述周民族始祖后稷的历史:“后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。”“姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践;徙置之林中，适会山林多人，迁之;而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利，有功。帝舜曰: ‘弃，黎民始飢，尔后稷播时百谷。’封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。”[30]后稷的曾孙公刘由邰迁豳。《公刘》诗叙述公刘统率大量军民自漆、沮度渭，张弓矢，秉斧钺，躬佩玉，具宝剑，诸侯从者十八国，取材用，相地宜，洽民情，落成迁居，祭毕宴饮，然后率军治田，营建定居，行者有资，居者有畜积。公刘卒后，子庆节乃立国于豳。八传至古公亶父，“古公处豳，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉。事之以犬马，不得免焉。事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰: ‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之君子，不以其所养人而害人。二三子何患无君?’去之。逾梁山，邑于岐山之下”[31]。豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。及他旁国闻古公仁，亦多归之。于是古公始有翦商之志[32]。《绵》言周兴起于太王避狄迁岐。当时艰难创始，古公偕妃太姜先视察所居之处，而后卜居岐周高平之原、肥美之地，定点安居，整理经界，开始兴作，营筑宗庙、室屋、城郭。“古公有长子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季历，季历娶太任，皆贤妇人，生昌，有圣瑞。”“太伯、虞仲知古公欲立季历以传昌，乃二人亡如荆蛮，文身断发，以让季历。”“古公卒，季历立，是为公季。公季修古公遗道，笃于行义，诸侯顺之。”[33]“《皇矣》言王季上承其父太王，下传其子文王，并友于其兄泰伯，全篇实为周人歌颂王季之德而作……此亦周人自述开国史诗六篇之一。”[34]“公季卒，子昌立，是为西伯。西伯曰文王。”[35]

西伯继位以后，笃仁，敬老，慈少，礼下贤者。四十二年，虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰: “吾所争，周人所耻，何往为，祇取辱耳。”遂还，俱让而去。诸侯归者四十余国，咸尊西伯为王。遂相继攻伐犬戎、密须、耆国、邘及崇侯虎，“三分天下有其二，以服事殷”。自岐下徙都丰。武王继位后二年，闻纣昏乱暴虐滋甚，杀王子比干，囚箕子，于是兴师伐纣。大败殷师，纣自焚，武王以商纣子禄父治殷余民，而以弟管叔鲜、蔡叔度相禄父治殷。罢兵西归，忧思天下未定，夜不成寐，甚至一度病重，同母弟周公旦以愿以身代武王告于太王、王季、文王。第二天武王病愈，但终于不治。成王继位，周公担心诸侯背叛，摄政称王，管叔、蔡叔等流言于国，且开导纣子禄父集结殷人复国势力并招诱东夷联合发动叛乱。周公“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”[36]，前后用了七年的时间，不但取得了军事上的胜利，使周政权转危为安，而且从思想上向殷余民对周政权的正当性作了充分论证，并在新天命观的基础上，推行宗法分封，制礼作乐，“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，“其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见”[37]。周公的思想，主要集中体现在《尚书》“周初八诰”等篇及《诗经》的《大雅》、《周颂》中的一些篇章中。

对于“周初八诰”，苏轼曾经说过:“自《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召、洛诰》、《多士》、《多方》八篇，虽所诰不一，然大略以殷人不心服周而作也。予读《泰誓》、《牧誓》、《武成》，常怪周取殷之易;及读此八篇，又怪周安殷之难也。”[38]确实，八诰是承担着“批判的武器”的功能，但又远不止于此。傅斯年则认为:“周诰之可信诸篇中，发挥殷丧天命、周受天命之说最详，盖周王受命说即是周公、召公、成王施政教民告后嗣之中央思想，其他议论皆用此思想为之主宰也。此思想之表现大致可分为反正两面: 在反面则畅述殷王何以能保天之命，其末王何以失之;在正面则申说文王何以集大命于厥身。以此说说殷遗，将以使其忘其兴复之思想而为周王之荩臣也;以此说说周人，将使其深知受命保命之不易，勿荒逸以从殷之覆辙也;以此说训后世，将以使其知先人创业之艰难，后王守成之不易，应善其人事，不可徒依天恃天以为生也。”[39]没有八诰等文献奠定的观念基础，就不可能有周初制度上的大变革与大创造，也就没有后世中国文化在空间上的大拓展与在时间上的大延展。

《大诰》是周公东征前以周天子的名义发布的一篇文告。首先指明当时周政权面临的严峻形势，对于能否知道天命充满疑虑;接着命龟占卜并吉，认为“天休于宁王，兴我小邦周”，一再强调要完成文王未尽之业之决心。《康诰》、《酒诰》、《梓材》三篇是周公以殷遗民封康叔所作。诰辞总结周能得天命，灭大殷，治其民，是因为文王“明德慎罚，不敢侮鳏寡”，用可用之人，敬可敬之人，威须威之人，使民能尽显其能。指出天威虽难信，民情大可见，所以要尽心，不可康好逸豫。要求康叔敬明刑罚，并提出慎罚的具体要求。最后郑重告诫康叔须常思念天命不于常，明确自己的职位与使命，安治其民。《酒诰》先声明文王初建国时的戒酒令，即使在祭祀及养老等需用酒的场合，也必须以德自持，长自观省以合于中正之德，不可喝醉。接着回顾殷商兴衰成败的历史，认为从成汤至于帝乙，不敢暇逸，不敢大饮，内外官员不敢也无暇沉湎于酒，所以能显明道德，治好民众，敬守法度;而帝乙之后的历代君王却“纵淫泆于非彝”，“惟荒腆于酒，故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸，天非虐，惟民自速辜”。总结说:“古人有言曰: 人无于水监，当于民监。今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时。”要康叔吸取历史的教训，不要酗酒亡国。最后提出严格的戒酒令，以杜绝统治集团的腐败。《梓材》先提示康叔要认识到邦君通上下之情的重任，率先敬劳，宽宥用刑，继承先王，“勤用明德，……和怿先后迷民”，才能至于万年惟王，子子孙孙保有众民。

《召诰》首先指出“皇天上帝改厥元子”，由小邦周受大国殷之命，对于周人而言，是无疆的好事，也是无疆的可忧虑的事，怎么能够不敬慎从事?

天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天。越厥后王后民，兹服厥命，厥终智藏瘝在。夫知保抱携持厥妇子以哀吁天，徂厥亡出执。呜呼! 天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。

接着，周公转向夏、殷从开国初受天抚爱到违背天道而坠命的历史，要求成王无遗寿耇，和于小民，顾畏于民碞，顺应民意，敬慎修德。

节性惟日其迈，王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰:有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰:不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰: 有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰: 不其延，惟不敬厥德乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功，王乃初服。呜呼! 若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。

《多士》是周公于洛邑对商王士的诰辞。首先明确指出不是小国周敢受有殷命，而是天不与殷，因为从我下民所秉执所作为，可以验证天之明威。接着用夏殷、殷周更替证明天命可改之事实，认为: 上天不纵人逸乐，而夏不自节其逸乐，骄奢淫泆，故天废元命，降致罚，命殷人的先祖成汤革去夏命;自成汤至于帝乙，明德恤祀，天保有殷，殷王亦不敢失帝。但其后嗣王诞罔，诞淫厥泆，于是上帝不保，降兹大丧。可见，天不眷佑不明厥德之人。

惟尔知:惟殷先人，有册有典，殷革夏命。今尔乂曰:夏迪简在王庭，有服在百僚。予一人惟听用德，肆予敢求尔于天邑商。予惟率肆矜尔，非予罪，时惟天命。

最后要求殷王士接受天命已改之事实，好好臣服于周，若不敬慎其职，不只不能保有土地，还必须接受天的惩罚。

《多方》是在营建成周之后将大批殷遗民迁到洛邑附近而作的告诫之辞。再一次总结历史，认为殷之兴盛，是由于成汤慎恤用刑，刑戮有罪，民勉于为善;至于帝乙，无不明德慎罚，殄戮多罪，开释无辜。所以天命的改变是人为之结果:

非天庸释有夏，非天庸释有殷，乃惟尔辟以尔多方大淫图天之命，屑有辞。乃惟有夏，图厥政，不集于享，天降时丧，有邦间之。乃惟尔商后王逸厥逸，图厥政，不蠲烝，天惟降时丧。惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣，天惟五年须暇之子孙，诞作民主，罔可念听。天惟求尔多方大动以威，开厥顾天，惟尔多方罔堪顾之。惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。

这些思想在《诗经》的雅、颂中也有表现。雅有大小、正变的分别，正大雅是会朝之乐、受厘陈戒之辞。有的欢欣和悦以尽群下之情，有的恭敬齐庄以发先王之德，词气不同，音节亦异，多周公制作时所定[40]。颂是宗庙之乐歌，有周颂、鲁颂和商颂。周颂三十一篇多周公所定[41]。陈迄唐初的经学大师陆德明认为: 从《文王》以下至《卷阿》十八篇，“是文王、武王、成王、周公之《正大雅》，据盛隆之时而推序天命，上述祖考之美，皆国之大事，故为《正大雅》焉。《文王》至《灵台》八篇，是文王之《大雅》，《下武》至《文王有声》二篇，是武王之《大雅》。”[42]这些天子、诸侯朝会的乐章，用以告诫后世君臣，与《尚书》中分封的诰命有大致相同的意义。《文王》:

文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。

亹亹文王，令闻不已。陈锡哉周，侯文王孙子。文王孙子，本支百世。凡周之士，不显亦世。

世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国。王国克生，维周之桢。济济多士，文王以宁。

穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。

侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。

无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。

命之不易，无遏尔躬。宣昭义问，有虞殷自天。上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。

一章说文王有显德而上帝有成命;二章谓天命集于文王，不唯尊荣其身，又使其子孙百世为天子诸侯;三章说命周之福不唯及其子孙，而又及其群臣之后嗣也;四章说天命既绝于商，不唯诛罚其身，又使其子孙亦来臣服于周;五章说绝商之祸不唯及其子孙，而又及其群臣之后嗣也;六、七章说周之子孙臣庶当以文王爲法而以商为鉴。[43]《大明》:

明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方。

挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。大任有身，生此文王。

维此文王，小心翼翼，昭事上帝。聿怀多福，厥德不回，以受方国。

天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涘，文王嘉止，大邦有子。

大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，不显其光。

有命自天，命此文王。于周于京，缵女维莘，长子维行，笃生武王，保右命尔，燮伐大商。

殷商之旅，其会如林，矢于牧野，维予侯兴。上帝临女，无贰尔心。

牧野洋洋，檀车煌煌，驷彭彭。维师尚父，时维鹰扬，凉彼武王，肆伐大商，会朝清明。

一章说天命无常，惟德是与;二章说王季大任之德，以及文王;三章说文王之德;四、五、六章说文王、大姒之德，以及武王;七、八章言武王伐纣、克商。[44]《敬之》:

敬之敬之，天维显思，命不易哉! 无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。

维予小子，不聪敬止，日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。

周人从自身黜革殷命的事业中认识到: 天命是会更改的，而唯有有德者能得到天命。

周人以革殷命为“无疆惟休，亦无疆惟恤”的思想也体现在《易传》所谓的“忧患”上。《易·系辞》说:“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪? 当文王与纣之事邪?”又说:“《易》之兴也，其于中古乎? 作《易》者，其有忧患乎?”[45]现代的易学家认为这“是对《周易》卦爻辞创作时代较为审慎而且可取的推测”，因为“远在西周以前就产生了以六十四卦符号为基础的筮书，与之相应的筮辞也很可能同时出现了(至少在口头上流传)。沿此进展，西周初年产生了一部新编的卦形、卦爻辞井然有序的《周易》，则是于理颇顺的”[46]。这些新编的工作包括: (1) 使卦形符号规范化; (2) 确定六十四卦卦序; (3) 充实卦爻辞文句; (4) 又经过多时、多人的润色、增删，最后编定成卦形体系完整、卦爻辞文句富有形象性的《周易》[47]。如果不先持一刻意破除“崇圣”观念的立场，那么，沿用司马迁以来的见解，认为正是文王、周公在殷周之际从事这种革故鼎新的改编工作，就不是一个过于大胆的假设。

《周易》共有六十四卦，是由乾(☰)、坤(☷)、震(☳)、巽(☴)、离(☲)、坎(☵)、艮(☶)、兑(☱)八卦两两相重而成。下面就是乾卦的经文:

☰乾上

☰乾下

乾: 元，亨，利，贞。

初九: 潜龙，勿用。

九二: 见龙在田，利见大人。

九三: 君子终日乾乾，夕惕若。厉无咎。

九四: 或跃在渊，无咎。

九五: 飞龙在天，利见大人。

上九: 亢龙，有悔。

最前面的六条横划是乾卦的卦形，下面三划是下卦，也称内卦，上面三划是上卦，也称外卦。六划分居六个爻位，自下而上称作: 初九、九二、九三、九四、九五和上九。“元，亨，利，贞”是卦辞，乃“文王所系之辞，以断一卦之吉凶”[48]。“潜龙，勿用”等是爻辞，乃“周公所系之辞，以断一爻之吉凶”[49]。卦爻辞所反映的吉凶由人的思想与前述周公以及由周公所表述的文王的思想与行为是一致的。钱穆称:“《周易》起于殷周之际，明周家之有天下，盖由天命。”[50]《左传》昭公二年载:“韩宣子适鲁，见《易·象》与《鲁春秋》，曰: ‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王。’”[51]《易象》所表现出的吉凶系于人自身的努力的意识正是周之所以能王天下的思想上的原因。傅斯年认为周人恤民而用之、慎刑以服之等种种把握天命的努力“已启人道主义之路，已至良心之黎明”，所以周人之兴，“既不在物质文明，又不在宗法制度，而在人道主义之黎明”[52]。徐复观先生曾根据《易传》，把西周初年周民族的领导集团的这种思想倾向称为“忧患意识”。他说:“忧患意识，不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望。一般人常常是在恐怖绝望中感到自己过分地渺小，而放弃自己的责任，一凭外在的神为自己作决定。在凭外在的神为自己作决定后的行动，对人的自身来说，是脱离了自己的意志主动、理智导引的行为;这种行动是没有道德评价可言，因而这实际是在观念地幽暗世界中的行动。由卜辞所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是这种生活。‘忧患’与恐怖、绝望的最大不同之点，在于忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见;在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以，忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”[53]

综上所述，殷周更替带来了天命观念的重大转变。与殷纣的柔静的天命观相比，周初统治集团为实现: (1) 告诫亡国的殷人心悦诚服地接受周人的统治; (2) 新生的周政权能够子子孙孙永保民的目的，发展出一种健动的天命观，包括这样几个要点:(1) 天命无常，不常与一姓一王; (2) 人的努力可以把握天命; (3) 敬德保民可以获得天命。周公进一步将这些认识转化成制度的创造，依据亲亲、尊尊的原则，确立嫡长子继承制，建立宗法，推行分封，制礼作乐，形成了后世称作“周礼”的一整套的政治制度与社会生活礼仪。

周礼在政治上的第一个表现是嫡长子继承制的确立。天子、诸侯传世，“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”。“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争;定之以天，争乃不生。”因为嫡庶的贵贱之分与众嫡子的长幼之分，皆已定于事前，“皆任天而不参以人，所以求定而息争也。古人非不知‘官天下’之名美于‘家天下’，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可借而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，絜害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世。而此制实自周公定之，是周人改制之最大者”[54]。“周人既立嫡长，则天位素定，其余嫡子庶子，皆视其贵贱贤否，酬以国邑”[55]。将自然血缘关系转化为政治关系，这就是分封制。分封的目的当然是“封建亲戚以蕃屏周”，以建立起稳固的政治秩序。

将嫡长子继承制之嫡庶之分贯通到大夫以下，就衍生出宗法之制。“庶子不祭，明其宗也。庶子不得为长子三年，不继祖也。别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗，百世不迁者，别子之后也，宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗尊祖之义也。”“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。《诗》云: ‘不显不承，无斁于人斯。’此之谓也。”[56]宗法制实际上具有政治、社会生活的双重意义。

除庙制外，宗法制的重要体现是丧服制度。丧服制度有亲亲、尊尊、长长、男女之有别等四个被称作是“人道之大者”的原则。《礼记·大传》称:“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣: 亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。”[57]

《中庸》说:“亲亲之杀，尊、贤之等，礼所生也。”[58]制礼的又一个原则是尊贤。天子、诸侯依嫡长子继承制世袭，但卿大夫士等不能世袭。因为天子诸侯是有土之君，不传子，不立嫡则不能弭天下之争;而卿大夫士则是治事之臣，不任贤则不能治天下之事[59]。

王国维曾指出周初制度在政治上的效应，他说:“是故有立子之制，而君位定;有封建子弟之制，而异姓之势弱、天子之位尊;有嫡庶之制，于是有宗法、有服术，而自国以至天下合为一家;有卿大夫不世之制，而贤才得以进;有同姓不婚之制，而男女之别严。且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾、甥舅之谊通之。于是天下之国大都王之兄弟、甥舅，而诸国之间亦皆有兄弟、甥舅之亲。周人一统之策，实存于是。”[60]《礼记·文王世子》称:“公族朝于内朝，内亲也。虽有贵者以齿，明父子也。外朝以官，体异姓也。宗庙之中，以爵为位，崇德也。宗人授事以官，尊贤也。登馂受爵以上嗣，尊祖之道也。丧纪以服之轻重为序，不夺人亲也。公与族燕则以齿，而孝弟之道达矣。其族食世降一等，亲亲之杀也。战则守于公祢，孝爱之深也。正室守大庙，尊宗室，而君臣之道着矣。诸父诸兄守贵室，子弟守下室，而让道达矣。”[61]更很好地总结了由亲亲、尊尊、贤贤的原则所产生的各种礼制、礼仪及其具有的建立秩序、成就人道的功能。

▶三、周礼崩坏与中国哲学的起源

西周初年的礼乐制度的维系有赖于一个强大的王室存在，礼乐征伐之权秉于天子，则天下有道。但按照周人的天命观，周天子之威仪不能单靠嫡长子的身份，还要在道德上、制度上能成为天下的表率。厉王好利，暴虐侈傲，引发国人暴动，统治中心已然不稳。经历宣王中兴，幽王代立，宠褒姒，欲废申后之子太子宜臼，申侯联合缯、西夷犬戎攻杀幽王，“平王奔西申，而立伯盘以为大子，与幽王俱死于戏。先是申侯、鲁侯及许文公立平王于申，以本大子，故称天王。幽王既死，而虢公翰又立王子余臣于携，周二王并立。二十一年，携王为晋文公所杀。以本非適，故称携王。”[62]平王迁洛邑，“周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯”[63]。诸侯礼仪服饰上拟天子，“楚、吴、越、齐、秦等国先后僭称为王。秦作西畴，祭上帝。鲁行郊礼，设两观，乘大路，朱干玉戚以舞《大夏》，八佾以舞《大武》。秦、晋等大国使小国来朝觐，受职，且纳贡赋，俨同天子”[64]。而天子不能制。“卿大夫的势力也在日益扩张，而逐渐地凌于诸侯。”僭用国君的礼制服饰，专权擅政，甚至废立国君，分裂公室。而在这过程中，卿大夫的家臣的势力也逐渐养成，“毫不客气地以卿大夫待诸侯之道而待卿大夫，僭凌无所不至”[65]。形成了礼坏乐崩的局面。如何从这种大混乱的时代中走出来，重建社会与文化秩序就构成了思想家们必须思考的时代课题，对于这个课题的不同回答就构成了先秦诸子百家争鸣的历史图景。

历来对于先秦诸子的起源的种种见解，大抵可以归为两类: 第一类主要根据《淮南子·要略》，认为诸子起于拯救时弊，代表人物有康有为、胡适等。康有为提出诸子托古改制之说。胡适则称:“诸子自老聃、孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生，与王官无涉。”[66]第二类系从《汉书·艺文志》推衍而来，认为诸子出于王官，代表作品是章太炎的《论诸子学》。而傅斯年认为胡适对于章说的批评虽公直但不尽揣得其情，而认为“百家之说皆由于才智之士在一个特殊的地域当一个特殊的时代凭借一种特殊的职业而生”。[67]胡适后来发表的《说儒》，乃别提出一种对于儒的起源的假说[68]。胡适自称提出这篇尝试的研究，是为了补充引申章太炎的说法，可见其立论已与早年《诸子不出王官论》不同。钱穆也认为先秦学派不出儒墨两宗，而其得名所由尽系当时实际生活之流品，与后起所谓道、法、名、阴、阳、纵横、农、杂诸称绝不类，即此可定《汉志》九流十家之无据[69]。但钱穆又认为:“古者治教未分，官师合一，学术本诸王官，民间未有著述。此在周时犹然。自周室之东，而天子失官，大人不悦学。于是官学日衰，私学日兴，遂有诸子。”[70]所以，“刘歆造《七略》，先六艺，即古之王官学;次诸子，乃后起私家言。而曰某家者流出于某官之学，言虽非的，然歆亦汉之通人，非绝无影响，漫为此说”[71]。冯友兰对于傅斯年、胡适、钱穆等人说法进行了修正补充[72]。

柳诒徵认为胡适《诸子不出王官论》“惟引《淮南·要略》，不知何以不引《庄子·天下篇》”。诸子之学初非仅以忧世之乱应时而生也。他认为“吾国唐虞三代自有一种昌明盛大、治教并兴之真象，故儒家言之，墨家言之，即好为谬悠之说荒唐之言之庄周亦反复言之。若削去此等事实，则后来事实都无来历，而春秋战国时代诸子之学说转似劈空从天上掉下来的”。章太炎专以周代之官释之也未穷其源。“若合《庄子·天下篇》、《淮南子·要略》、刘歆《七略》观之，则诸子之学出于古代圣哲者为正因，而激发于当日之时势者为副因。举副因而弃正因，岂可谓仔细研究乎?”[73]

吕思勉则说:“诸家之学，《汉志》谓皆出王官，《淮南·要略》则以为起于救时之弊，盖一言其因，一言其缘也。近人胡适之著《诸子不出王官论》，力诋《汉志》之诬。殊不知先秦诸子之学极为精深，果其起自东周，数百年间何能发达至此? 且诸子书之思想文义，皆显分古近，决非一时间物，夫固开卷可见也。章太炎谓‘九流皆出王官，及其发舒，王官所弗能与;官人守要，而九流究宣其义’，其说实最持平。”[74]

牟宗三认为这两类说法都是不切实的，太笼统。认为先秦诸子是“针对周文疲敝而发”[75]。要了解儒、墨、道、法四家对周文所抱持的态度，这才是了解诸子兴起的原因，这种了解才是本质的了解。儒家对周文是肯定的态度，且使周文生命化。墨子是以否定的态度来看周文，墨子的那一套思想是以功利主义的态度来看周文，认为周文的礼繁琐浪费。道家也是否定周文，但不是采用功利主义的观点，而是把周文看成虚文，看成形式主义。法家对周文也是采取否绝的态度，但是他不是像墨子那样的否绝，也不是像道家开出一个境界来，法家的态度很实用，他完全是从政治上着眼，从事功上着眼[76]。

其实，考察任何思想的发生，都离不开两个问题，即想什么和如何想，前者涉及的是思想者所遇到的时代课题，后者涉及的则是思想者可供利用的资源。先秦诸子的思想，不止是一个对周文肯定或否定的问题，而主要是探讨礼坏乐崩之后如何恢复与重建社会与文化秩序的问题，并在此基础上逼出对于人性的思考，从而形成一个更加普遍的问题: 理想的人生与社会何以可能与如何可能，而这个问题正是贯穿于中国传统哲学的各个阶段的核心问题，虽然在汉代儒学、魏晋玄学、南北朝隋唐佛学以及宋明新儒学中这个问题都有各自具体的表述。

[1] 钱穆: 《孔子传》，三联书店2002年版，第1页。

[2] 柳诒徵: 《中国文化史》，东方出版中心1996年版，第231页。

[3] (宋) 朱熹: 《论语集注》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社2002年版，第120页。

[4] (宋) 黎靖德编: 《朱子语类》，《朱子全书》第17册，第3096页。

[5] 章太炎: 《序种姓》，朱维铮校订《訄书初刻本 重订本》，三联书店1998年版，第173—197页。

[6] 参丁谦《穆天子传地理考证》。刘师培《华夏篇》和《思故国篇》、黄节《立国篇》以及蒋智由《中国人种考》。

[7] 吕思勉: 《中国民族史二种》，上海古籍出版社2011年版，第275页。

[8] 蒙文通: 《古史甄微》，巴蜀书社1999年版，第33—42页。

[9] 吕思勉: 《中国民族史二种》，第276页。

[10] 这事迹见于《尚书·吕刑》，详细的解释见于《国语·楚语》。

[11] 《尚书·大禹谟》，《十三经注疏》第288页。

[12] (清) 孙诒让: 《墨子间诂》，《诸子集成》第4册，上海书店出版社1996年版，第92页。

[13] (清) 朱右曾: 《逸周书集训校释》，《清经解续编》第四册，上海书店出版社1988年版，第710页。

[14] 蒙文通: 《古史甄微》，巴蜀书社1999年版，第55页。

[15]10 劳思光: 《新编中国哲学史》第1卷，第43页。

[16] (宋) 朱熹: 《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第315页。

[17] 同上书，第137页。

[18] 梁启超: 《纪夏殷王业》，《饮冰室合集》“专集”之四十四，第5—6页。

[19] (宋) 朱熹: 《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第375—376页。

[20] 徐旭生: 《中国古史的传说时代》，广西师大出版社2003年版，第9页。

[21] 柳诒徵: 《中国文化史》，东方出版中心1996年版，第71—72页。

[22] 《诗经·商颂·长发》:“玄王桓拨，受小国是达，受大国是达。率履不越，遂视既发。相土烈烈，海外有截。帝命不违，至于汤齐。”《十三经注疏》，第1153页。

[23] (清) 王先谦: 《荀子集解》，中华书局2008年版，第464页。

[24] (清) 朱右曾: 《逸周书集训校释》，《清经解续编》第四册，第713页。

[25] 此事见《吕氏春秋·顺民》(许维遹《吕氏春秋集释》，中华书局2010年版，第200—201页)及《说苑·君道篇》(向宗鲁《说苑校证》，中华书局2000年版，第20—21页)。

[26] 徐复观: 《中国人性论史(先秦篇)》，台湾商务印书馆1969年版，第27页。

[27] (宋) 朱熹: 《孟子集注》，《朱子全书》第6册，第278页。

[28] (汉) 郑玄注，(唐) 孔颖达疏: 《礼记正义》，《十三经注疏》，第3563—3564页。

[29] 徐复观: 《中国人性论史(先秦篇)》，第16页。

[30] (汉) 司马迁: 《史记·周本纪》，中华书局1959年版，第111—112页。

[31] (汉) 毛苌传、郑玄笺，(唐) 孔颖达疏: 《毛诗正义》，《十三经注疏》，第1096页。

[32] 《诗·鲁颂·宫》:“后稷之孙，实维太王，居岐之阳，实始翦商。”(《十三经注疏》，第1327页)

[33] (汉) 司马迁: 《史记·周本纪》，第116页。

[34] 陈子展: 《诗经直解》，复旦大学出版社1991年版，第893页。

[35] (汉) 司马迁: 《史记·周本纪》，前揭本，第116页。

[36] (清) 陈寿褀: 《尚书大传辑校》，王先谦《清经解续编》第2册，上海书店1988年版，第415页。

[37] 王国维: 《殷周制度论》，谢维扬等主编: 《王国维全集》第8卷，浙江教育出版社2012年版，第303页。

[38] (宋) 苏轼: 《书传》，影印《文渊阁四库全书》第54册，上海古籍出版社1987年版，第627页下。

[39] 傅斯年: 《性命古训辨证》，载氏著《民族与古代中国史》，河北教育出版社2002年版，第320页。

[40] (宋) 朱熹: 《诗集传》，《朱子全书》第1册，第543页。

[41] 同上书，第722页。

[42] (汉) 毛苌传、郑玄笺，(唐) 孔颖正义: 《毛诗正义》，《十三经注疏》，第1081页。

[43] (宋) 朱熹: 《诗经集传》，《朱子全书》第1册，第655页。

[44] (宋) 朱熹: 《诗集传》，《朱子全书》第1册，第658页。

[45] 同上书，第144、142页。

[46] 黄寿祺、张善文: 《周易译注》，上海古籍出版社1990年版，第13页。

[47] 同上书，第14页。

[48] (宋) 朱熹: 《周易本义》，《朱子全书》第1册，第30页。

[49] 同上书，第31页。

[50] 钱穆: 《国学概论》，商务印书馆1997年版，第5页。

[51] (晋) 杜预集解，(唐) 孔颖达正义: 《春秋左传正义》，《十三经注疏》，第4406页。

[52] 傅斯年: 《性命古训辨证》，第327—331页。

[53] 徐复观: 《中国人性论史先秦篇》，第20—21页。

[54] 王国维: 《殷周制度论》，第306页。

[55] 同上书，第311页。

[56] (汉) 郑玄注，(唐) 孔颖达正义: 《礼记正义》，《十三经注疏》，第3268、3270页。

[57] 同上书，第3265页。

[58] (宋) 朱熹: 《四书章句集注》，第45页。

[59] 王国维: 《殷周制度论》，第315页。

[60] 同上书，第316页。

[61] (汉) 郑玄注，(唐) 孔颖达正义: 《礼记正义》，《十三经注疏》，第3051页。

[62] (晋) 杜预集解，(唐) 孔颖达正义: 《左传正义》昭公二十六年疏引《汲冢纪年》，《十三经注疏》，第4591—4592页。

[63] (汉) 司马迁: 《史记·周本纪》，第149页。

[64] 瞿同祖: 《中国封建社会》，上海人民出版社2012年版，第188页。

[65] 同上书，第189—194页。

[66] 胡适: 《诸子不出王官论》，《胡适全集》第1卷，第250页。

[67] 傅斯年: 《战国子家叙论》，《民族与古代中国史》，第190—196页。

[68] 胡适: 《说儒》，《胡适全集》第4卷，第1—113页。

[69] 钱穆: 《古史辨》第四册序，上海古籍出版社1982年版，第1页。

[70] 钱穆: 《国学概论》，商务印书馆1997年版，第29—30页。

[71] 钱穆: 《古史辨》第四册序，第3—4页。

[72] 冯友兰: 《原儒墨》，《三松堂全集》第11卷，第302页。

[73] 柳诒徵: 《论近人讲诸子之学者之失》，《柳诒徵史学论文续集》，上海古籍出版社1991年版，第513—539页。

[74] 吕思勉: 《先秦学术概论》，《中国文化思想史九种》，上海古籍出版社2009年版，第469—470页。

[75] 较早将诸子起源与周文疲敝联系起来的可能是章学诚，当然章氏又认为诸子之学皆出于儒。《文史通义·言公篇》说:“周衰文弊，诸子争鸣。盖在夫子既没，微言绝而大义之已乖矣。”(叶瑛: 《文史通义校注》，中华书局2000年版，第170页)

[76] 牟宗三: 《中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题》，《中国哲学十九讲》第三讲，上海古籍出版社2006年版，第36—54页。