《公羊》思想

春秋末年，傳說由孔子編訂的《春秋》成書之後，由於文字簡略，微言大義，弟子理解不同，於是產生了種種解釋《春秋》經的著作，稱作“傳”。流傳到今天的《春秋傳》主要有三種，即《春秋左氏傳》《春秋公羊傳》和《春秋穀梁傳》。其中《左氏傳》內容詳贍，偏重于用豐富的史實補充《春秋》；而《公羊傳》和《穀梁傳》則相對內容精練，偏重於從義理方面解釋《春秋》。《公羊傳》擁有豐富的思想資源，其進步的歷史觀曾在西漢武帝時，以及清末戊戌變法期間，對中國歷史產生了巨大的推動作用；其中的“災異”觀，也曾被牽彊附會，與“怪力亂神”相糅合，引起了後人不小的非議。

無論我們如何評價《公羊傳》的義理在歷史上產生的作用，首先客觀地瞭解其思想內容，是十分必要的。本書將分五點將《公羊傳》的思想介紹如下。

一、“三世說”“三統說”與變革思想

《公羊傳》的“三世說”本出於隱公元年十二月、桓公二年三月、哀公十四年春等處傳文，作“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”，將春秋十二公按照年代遠近劃分爲“所見世”“所聞世”和“所傳聞世”三個階段。“所傳聞世”指的是魯隱公、桓公、莊公、閔公、僖公時期，相當於孔子曾祖、高祖生活的年代，其事蹟經過孔子祖父一代人的轉述，所以稱作“所傳聞”；“所聞世”指的是文公、宣公、成公、襄公時期，相當於孔子的祖父生活的時代，其事蹟聽聞自孔子祖父一輩，所以稱作“所聞”；“所見世”指的是昭公、隱公、哀公時期，相當於孔子父親及本人生活的時代，其事蹟多爲孔子所親見，所以稱爲“所見”。“異辭”則指的是《春秋》對於諸夏和夷狄各國事蹟的記載，從“所傳聞世”到“所見世”，時代愈遠愈簡略，時代愈近愈細緻。

何休在隱公元年三月的《解詁》中，則發揮了“三世說”中蘊含的義理：“於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗觕……於所聞之世，見治升平……至所見之世，著治大（通“太”）平。”^[1]（隱公元年十二月）認爲從“所傳聞世”到“所見世”《春秋》所記載的範圍由本國擴大到夷狄，記載內容越來越詳盡，包含著三個時代由“衰亂”到“升平”，再到“太平”，是一個社會依次不斷發展的歷史過程。後世《公羊》學者，多從此處吸取思想資源。如晚晴時期康有爲認爲，“衰亂”對應的是君主專制，“升平”對應的是君主立憲，“太平”則對應的是人人平等的“大同”社會；中國當時的任務是通過變法，由專制的“衰亂世”進入立憲的“升平世”。康氏後來反對資產階級革命，則是因爲他認爲革命超越了“三世說”依次遞進的發展規律，不符合中國國情。

對《公羊傳》的“三統說”論述最精彩的是董仲舒《春秋繁露》一書中的《三代改制質文篇》。該篇大意是說，歷代王朝更替，是“黑統”“白統”“赤統”三統的循環，每次改朝換代，都要根據順序，選擇其中的一統，並選擇與其相關的立法、服飾、車輿、官制等制度，同時要吸收保存前兩個王朝的部分制度。例如，董氏認爲“《春秋》應天作新王之事，時正黑統”^[2]，所以“斗建寅……其色黑，故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質黑，馬黑，大節綬幘尚黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑”^[3]，採取一系列與黑統相關的政策。《春秋》“王魯”，所以要部分繼承前兩個王朝的制度“親周”“故宋”。董仲舒的本意應該是“三統”交替循環，不過被東漢何休直至清末康有爲等許多學者，認爲是改立新制度，試圖利用“三統說”來推動政治變革。

二、“大一統”與專制制度

“大一統”思想最早出於《公羊傳》隱公元年傳文“何言乎王正月？大一統也”。何謂大一統？何休在《解詁》中的解釋是“統者，始也，總繫之辭”，他認爲王者“始受命改制，布政施教於天下”，具體改制方法如前述“三統說”，要建立新的制度，特别是採用新的曆法制度，所以“自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不一一繫於正月”^[4]，這樣便稱作“大一統”。

“王者”在境內實行“大一統”的合法性何在呢？何氏在《解詁》中有詳細的論述：“即位者，一國之始，政莫大於正始，故《春秋》以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政。”大意是世界的本原是“元之氣”，“元之氣”又來規範“天之端”，“王之政”的合法性就來自“天之端”。“王之政”又賦予“諸侯”統治的合法性，“以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內之治”^[5]。據此從“元之氣”到“竟內之治”形成一個環環相扣的整體，“王之政”這個體系正中，具有先天的合法性。

自從漢武帝獨尊儒術，利用董仲舒、公孫弘等人的《公羊》學說鞏固統治之後，“大一統”思想便成爲了維護漢代直到明清君主專制國家最有利的思想武器之一。在兩漢到宋元，中國君主專制國家的形成期與全盛期，“大一統”思想爲維護國家權力和民族團結，形成統一的中央集權的多民族國家，起到了重大作用。而到了明清時期，這一君主專制空前加彊的時代，過分彊調“大一統”，完全扼殺地方活力的現象開始出現，“大一統”思想的影響又轉向負面。明清之際啟蒙思想家顧炎武、黃宗羲、王夫之，都提出“寓封建之意於郡縣之中”等要求合理分配中央與地方權力的主張，正是針對這種弊端。可惜清代建立之後，繼續加彊君主專制，實行高壓政策。明末的這些啟蒙主張，直到中國君主制度消失，也未能獲得採用。

三、“有合於《孟子》”與民本思想

由於漢武帝獨尊儒術時，主要選取了“大一統”等對於維護統治有利的內容，不少人以爲《公羊》學只是統治哲學。其實，《公羊》學中同樣包含著豐富的民本思想，與《孟子》中提倡的民本思想，多有相合之處。

《公羊傳》中的民本思想，表現爲反對統治者大興土木，建造妨礙民眾的工程。例如，莊公三十一年，“春，築臺于郎”，傳文云：“何以書？譏。何譏爾？臨民之所漱浣也。”何休《解詁》進一步解釋道：“無垢加功曰漱，去垢曰浣，齊人語也。……登高遠望，人情所樂，動而無益於民者，雖樂不爲也。四方而高曰臺。”^[6]魯莊公大興土木，建造高臺，卻妨礙民眾洗浴，因而受到譏刺。

《公羊傳》中的民本思想，又表現爲反對統治者爲了爭權奪利，發動生靈塗炭的戰爭。例如，僖公三十三年，針對秦晉殽之戰，傳文云：“然而晉人與姜戎，要之殽而擊之，匹馬隻輪無反者。……詐戰不日，此何以日？盡也。”^[7]揭露了晉襄公對秦軍屠殺的殘酷。何休《解詁》進一步指出：“惡者，不仁。”點明了傳文的內涵。

對於珍惜民眾生命的行爲，《公羊傳》則大加褒揚。如宣公十五年五月，楚國大夫子反及宋國大夫華元會談，聽說宋國百姓“易子而食之，析骸而炊之”，於是私自做主與之議和，再上報給楚莊王。《公羊傳》雖然指責了他們“平者在下”，違背了君臣之道，卻褒揚了他們“大其平乎己也”^[8]，指出其珍惜了百姓生命，相對於程式上的錯誤，仍然值得肯定。

正因爲《公羊傳》中本包含“有合於《孟子》”的民本思想，所以清人孔廣森在《春秋公羊經傳通義》一書中，能夠發掘這方面的思想資源，肯定“人欲”及個人的價值；晚清康有爲在《孟子微》一書中能夠將《公羊》學、《孟子》以及西方民主思想結合起來，提倡開議院、司法獨立等近代思想。可以說《公羊傳》中包含的民本思想，在今天仍然值得我們繼續挖掘發揮。

四、“行權”與變通思想

《公羊傳》對於“仁”“義”等傳統道德，並不要求一味教條遵守，而是肯定根據實際情況靈活運用。這種靈活運用、允許變通的方法，便稱作“行權”。

《公羊傳》中的“行權”思想最集中表現在桓公十一年，“九月，宋人執祭仲”經文下。祭仲是鄭國執政大夫，鄭莊公去世時將世子忽托孤於他。這時，宋國憑藉彊大的兵力，要求祭仲改立宋女所生的公子突，如不答應，鄭國將面臨國滅君死的境地。祭仲選擇暫時讓公子忽出奔，立公子突，日後再逐突迎立忽的做法，保存了國家的安定，也迂回地維護了忽的君位。《公羊傳》肯定祭仲的行爲，稱之爲“行權”。何謂“行權”？《公羊傳》云：“權者反於經，然後有善者也。”同時又規定了“行權”的條件：“權之所設，舍死亡無所設。”^[9]即只有在生死存亡的關頭才能採用，可謂原則性與靈活性的統一。

《公羊傳》中另一個“行權”的典範則是魯國大夫季友。魯莊公後期，其庶兄慶父、弟叔牙與莊公妻哀姜勾結，干預國政。莊公委政於弟季友，季友鴆叔牙，逐慶父，立僖公，安定魯國。《公羊傳》認爲季友雖然違背了“親親”的倫理，但是安定了國家，也屬於“行權”的典範。僖公十六年三月，“公子季友卒”經下，傳文云：“其稱季友何？賢也。”何休《解詁》進一步解釋道：“閔公不書葬，故復於卒賢之，明季子當蒙討慶父之功，遏牙存國，終當錄也。”^[10]肯定了季友“行權”的行爲。

從《公羊傳》的行權思想可以看出，先秦儒家面對道德準則，並非一味要求教條遵守，而是提供了靈活變通的樣板。後世儒者一味講求“餓死事小，失節事大”，將道德與現實絕對對立起來，其實是對儒家思想的一種曲解。同時，《公羊傳》又爲“行權”限定了實行條件，避免了藉口實際情況置道德準則於不顧，守住了儒家的底綫。

五、“天人感應”與災異思想

《春秋》和《公羊傳》中記載了許多自然災害與奇特的自然現象，例如“”“霣石”“不雨”，等等。此類現象被稱作“災異”。有些學者認爲“災異”是由人的行爲造成的，這種思想稱作“天人感應”。對於“災異”和“天人感應”闡發得最系統的，也首推西漢學者董仲舒。

董氏在《春秋繁露》一書《必仁且知》篇中，對“災異”做了定義：“天地之物，有不常之變者，謂之異。小者謂之災。災常先至，而異乃隨之。災者，天之譴也。異者，天之威也。”^[11]認爲災異都是不常見的變化，災小異大，都是天的意志產生的。他在《同類相動》篇中，則解釋了天與人的關係：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。……帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也。”^[12]認爲人的行爲與上天製造的災異有直接的因果關係，上天給出的災異，都是人的行爲招致的。

災異和“天人感應”思想究竟符合《公羊傳》原意與否？乾嘉學者王引之在《經義述聞》卷二十四“公羊災異”條目中，應用窮舉法考察了《公羊傳》與西漢今文家災異學說之間的關係，結果發現《公羊傳》雖然“記災異者數矣”，但“巡檢傳文，惟宣十五年‘冬蝯生’，有‘變古易常，應是而有天災’之語，其餘則皆不言致此之由，亦不以爲禍亂之兆……其他記災記異者，不可枚舉，而皆無一語及於感應”，在此基礎上總結道“乃知《公羊》之學，惟據人事以明法戒，不侈天道以涉譸張”，指責董仲舒等人，“跡其多方揣測，言人人殊，言其推廣傳文則可，謂之傳之本指，則未見其然也”^[13]。徹底剝離了附加在《公羊傳》上的種種神秘主義色彩。

董仲舒等學者，都有深厚的學識，何以非要給《公羊傳》彊加上“天人感應”學說？原來是因爲漢武帝獨尊儒術，是爲“大一統”君主專制尋找思想武器。董仲舒不希望君主的權力完全不受限制，所以試圖引入有思想的“天”，用“災異”等可見現象，來規範帝王的行爲，並非是無的放矢。所以，對於“災異”“天人感應”等思想，應該從當時的歷史條件出發，客觀看待，而不能簡單地當做“封建迷信”一筆抹殺。