文化的自在

文化本质是自在的，也就是自本自根的，主要关乎文化的起源与发展。除起源与发展之外，还隐约指向着文化特质的奠定与系统的养成，综合起来才可称为文化的自在。文化的自在还有自生自灭的意思，就是在鲜活的文化机体中，文化在空间下的生长是自由的，有着生命周期。起源是由本土人在本土发生，即使有外来因素，也不起主导作用。^[51]文化的发展也是自有规律，自成系统，随着自我的历史进程而发生着变化。文化发展的过程中，不可避免地与他者文化发生联系，或是异域，或是异族，有的相隔万里，有的近在咫尺，但联系是永远存在的。交往中的文化、联系中的文化可以有比较，即使没有交往、没有联系，也可以有比较。比较是文化存在的理由与价值，文化非比较不能凸显。文化比较，讲究的是阶段性的比较，如起源、发展、终结，还讲究特质的比较、形态的比较等。比较为了争出高下，也就是优劣，只不过现在学界为了避免纠纷，不再谈及文化优劣的问题，其实事实上是存在的。近年的文化比较更多的是为了讨论文化发展道路的不同，争论谁才代表人类文化发展的正确路径与方向。比较是他者的眼光，犹如王铭铭在其近作中谈到了他者对于人类学研究的重要作用，“在‘他者’中探索不同文化中的‘异己’观念如何内在各群体中，使人类学有可能更加真挚地面对他人，摈弃其将‘他者’对象化为等待着被解释、被理解以至被拯救的、从来没有过世界活动的‘封闭的野蛮人’的做法，在他者中获得有益于理解世界想象与人文关系的启迪”^[52]。如果一文化永远有一他者在旁边观察着、评判着，那此文化的发展便有“他者”内在机体之中，“他者”成为了文化生长的参与者，甚至成为动力，而不再是评头论足的角色。

第一，有一篇文章中谈到了清朝的灭亡，却是另外一个角度，“1911年8月20号，几乎全北京所有掌权的人们，没有一个人想到他们快完蛋了，没有一个。我看过那个时代所有掌握大权的人留下来的日记，包括他们的回忆和书信，没有一个人说自己在10月10号之前就想过大清朝快完蛋了。从上到下都没有。我看他们的日记里整天记录的就是吃饭送礼，真是盛世”^[53]。这就是一种文化的自在状态，一种旁若无人的存在。与来华西方人眼中的残破、凋敝，满是问题的社会完全不同，与“后历史”中的回望也不同，我们需要探究其中的理性的东西，而不是从历史的回望中得出文化的宿命。这里只指清朝的文化，而非中国文化或中华文化。

清朝时期文化一如既往地“生活着”，并且在生活中寻求着突破，这是一种自在走向自觉的理性。先来看看清史学者高王凌的论断。

过去认为，传统中国“封建”、“落后”、“老旧不堪”，从文本的角度看来，恐怕就不是了。当十八世纪，中国即与世界上现代化的早发国家“一同”（或略早于他们）面对了一些“现代问题”，以及做出了若干“现代努力”。如此看来，中国并不一定只有一个被谁人“打断”的，或由外力“提升”了的历史。甚至也无所谓再区分什么“内因”、“外因”，更不必在意“东方”、“西方”孰为中心。或者，它就是以中国为中心的，在逻辑上岂不也能成立？或许，中国具有自己的并不输于他人的“理路”，只因一向受限于传统观点，或“现代化”的固有模式，使人难以看清罢了。^[54]

可见“自在”更是一种不输于他人的“理路”，美国汉学家孔飞力教授最重要的作品《中国现代国家的起源》就论述了这一问题。这位出生于英国的美国汉学家，主要研究清史，或许他的头脑中没有储存更多的后知后觉的论断，于是对清朝的研究有了突破性的进展，正如他在该书中文版序言里写道的那样：“从世界范围来看，‘现代’国家之间的差异和区别是由什么造成的？难道只有在经历了工业化的西欧和北美才会形成可以被称之为‘现代’的国家功能、政治结构和社会体系吗？这其实是一种文化上唯我独尊的判断。”他找出了清朝的“现代化”之路。在盛世中发现危机倒不新鲜，但是“历史的吊诡之处在于，正是由于危机根源所包含的超越中国帝制时代的性质，这又成为中国走向现代国家的历史起始点”^[55]。自如的文化总是有自己发展的规律，孔飞力也是为了证明这一点。

第二，我们在上文提到大量来华西方人对中国文化的看法，这些看法或浅或深，或局部或全面，或理性或感性，我们可以批判，但是有一点希望大家注意，就是要重视这些看法，重视“他者”的目光，这才是文化研究的合理态度。

文化需要比较，没有比较的文化是无法凸显价值与意义的。文化比较需要有一定的理论与方法做指导，张岱年就说过：“近代以来中国学者所谓的中西文化比较，虽然范围很广，但重点是中国封建文化与西方近代文化的比较。本文所谓的中西文化，也主要是指中国封建文化与西方近代文化。关于这两种文化的时代差异，这里不准备讨论，只讨论二者的民族差异。我们在导言中指出，文化的民族差异可以从人与自然的关系、民族关系、家庭关系、宗教关系等方面来分析。”^[56]显然文化的比较不是随意的对比，正如金克木所言：“至于‘比较文化’，更有各种说法，也不一致，不过都指的是着眼于不止一种的不同文化的研究，所谓‘跨文化的研究’。文化既有古今中外之异，而一个民族、一个地区、一个时期内，也有阶级、阶层、社会集团、氏族等各不相同的文化。大概认为人类有各种不同文化并以此为背景进行研究都可以算是比较文化研究吧？这并不是专指两两相比。”^[57]需要有一定的可比性，重点在于民族性与时代性。封建与近代是时代性，中国、西方是民族性。庞朴，这位著名的文化学者，曾专门就文化的民族性与时代性做了多次阐发。他认为任何一种文化既是民族的，又是时代的。

关于文化的民族性问题，涉及文化的发生学，人类文化是怎么产生的，怎样起源的。……在文化发生学里面，有另外一种理论，认为文化是多源的。认为不同的生活方式，造成不同的风俗习惯，形成不同的心理状态，产生不同的物质文明。……一切历史认识本身都是历史的，这是文化时代性所决定的。但这并不意味绝对相对主义，每一时代的文化里面都有绝对的内容，每一民族的文化里面都有人类性的成分。人类性寓于民族性之中，永恒性寓于时代性之中，普遍性寓于特殊性之中。^[58]

庞朴对此问题有更深入的认识，他进而说道：“探讨文化的民族性和时代性，有一个不能不回答的问题——传统问题。假如你要回答中华文化的民族性，你就要回答中华文化的传统。谈时代性，也有一个传统问题，存在新时代和旧时代的问题。”^[59]

第三，我们再回过头看来华西方人对中国文化的理解，其实都或多或少地触及到文化的传统问题，有的特别深入。

如生活方式方面。何天爵观察到：“他们局限在陈规陋俗的老一套中，对于我们所说的很正当普通的一般交往，他们却视为很荒唐的行为。这里的交往就是男女两性之间的共同相处。在中国的社会交往中，男女接触视为至关紧要的大防，绝对不允许这种现象的存在。在大清帝国之内不存在任何形式的社会活动或者集会，以便使男子和女子能够像朋友一样在一起交往和娱乐。”^[60]这仅仅是传教士和学者们观察到的其中的一种现象，但却很具有代表性。男女之防，是中国文化中大有争议的方面，在五四时期大受批判，认为是阻碍中国迈向近代社会的障碍，是旧传统的代表，与此相关者有女子的地位、当时的婚姻制度、教育制度、娼妓问题等。有学者对此进行了专门的研究：“在日常生活中，男女防嫌的原则仍然必须顾忌……如此则不仅限制了妇女行动的自由，也限制了男女交往的自由……”^[61]

还有一些传统的生活方式被注意，如最普通不过的饮食，“中国的大众饮食总的说来比较简单，甚至在家境允许全年享用美食的地主家中，我们也不会经常见到他们如此奢侈。有一种情况是，男性长辈纵情吃喝，但女人和孩子们则不被允许，在食物上的代代节俭可以说是中国人的显著特点”^[62]。不奢侈，讲究节俭，这确实是中国人一贯被教导与倡导的特性，尤其倡导“耕读传家”“勤俭持家”。但如遇到请客等关乎“面子”的场合，就会大肆铺张浪费。

对于风俗习惯，西方人则更容易观察到不同，尤其以单一的宗教眼光看的话更是如此。何天爵讲到了中国人的风水信仰，“中国人整个民族的思维结构和精神心态似乎都浸透着迷信观念。迷信在每一位中国人的日常生活中都占有十分重要的位置。不管做正经事还是休闲玩乐，迷信都影响着一个人的计划。它既会使愿望变为现实，也会使之化为泡影；既能使人大发横财，又可使他倾家荡产”^[63]。他用了同治帝、朝廷官员和老百姓的事例证明了自己的看法。

在风俗习惯中，最典型的还是婚丧嫁娶，集中体现了一个民族的传统。“婚礼是最令人注目的部分。但中国婚礼赖以进行的原则与我们所熟悉的原则完全不同，因此，西方人一般说来很难认可中国人有关婚礼的理论和实践。对我们来说，婚姻不仅要求生理的成熟，而且要求能力的获得——即能够处理好各种新形成的关系。我们将丈夫和妻子看作是一个新家庭的基础和中心，并恪守他们应当离开父母这一古老而适当的信条。中国的情况却完全相反，男孩和女孩结婚后不组成一个新家庭，而是成为一个高大树干上的一个新发树杈——不依附于树干，树杈就难以存活。”^[64]真是极其形象的比喻——树杈与树干，一语道破了中国婚姻的实质所在，这也就是中国家族何以存在的原因。西方社会的细胞是家庭，每一个独立的家庭，而传统中国则是家族。一位妇女，“在她去世之后，按照清朝的法律规定，儿子们必须为她披麻戴孝，一百天之内不准剃头刮脸。但是，如果她的丈夫也效仿儿子们的做法，或者表现出一些哀伤的样子，那么他就是自找麻烦：他就会因此成为众人冷嘲热讽的对象、鄙夷唾弃的靶子”^[65]。配偶离世，作为丈夫却不能公开表示哀伤，这是一位传教士兼外交官看到的情形，他或许永远都不能理解，中国文化中的“含蓄”之意。

心理状态也是文化民族性的表现之一。外国人想探知中国人的所思所想还是有些困难，不过长时间的生活再加上细致入微的观察，总会有一些收获。“中国人的神经总是绷得很紧。他们会像法官和陪审团那样对所得到的信息进行分析、权衡，从中得出事实真相。例如，一个人满脸神秘地走进你的房间，他先看看四周是否还有人，接着走到窗外向外张望一番，再踮着脚尖走到门口向两边的过道里看看有没有人藏着，接着又像猫一样悄悄地走回来察看一下烟囱，最后指指天花板，指指地，指指你，再指指他自己说，‘现在我说的事情只有天知、地知、你知、我知。’接下来他又小心地向门口瞥一眼，把嘴凑到你耳边，将一个你非常信任的人的事告诉你，使你好似触电一般震惊”^[66]。中国人如此的心理状态主要有两个原因：一是政治的严酷，“莫谈国事”即是明证。政治蔓延至日常生活，造成了心理的紧张。二是儒家教育的结果。儒家要求讷言明行，不得“巧言令色”，正如钱钟书描写的那样，“男子无口才，就表示有道德，所以哑巴是天下最诚朴的人。也许上够了演讲和宣传的当，现代人矫枉过正，以为只有不说话的人开口准讲真话，害得新官上任，训话时个个都说：‘为政不在多言’，恨不能只指嘴、指心、指天，三个手势了事”^[67]。

立德夫人这样记录到：“最使我惊奇的是中国人对法规的漠视，这一点在旅居中国的欧洲人身上也滋长起来了，充分地表明了这种漠视多么符合人的本性。”^[68]立德夫人有着特别细致的观察力，中国人确实如此。古代中国人对于“法”有两层理解：一是以礼、以人情治理，将法律置于较为次要的地位，所以国人对法律不重视，也就酿成了对法规的漠视。二是法律就是刑罚，就是惩罚杀人，“正是从这种意义上讲，法才被历代人们视为‘不祥之器’，被视为‘治病之膏石’、‘针药’，被视为‘盛世所不废，亦盛世所不尚’的万不得已才用的东西。……正因如此，古代中国人一听说‘法律’二字就如履薄冰，如临深渊，如临悬斧”^[69]。罗斯教授以工业社会的眼光看待中国，他发现了这样的一种心理状态，“实际上，中国人不幸的过去无论在当代人的心灵上还是品格上都留下了抹不掉的阴影。中国民族精神的振奋、民族力量的展现有待于一代新人的产生，他们必须接受新式教育，养成高标准的礼教习俗。或许，当中国人不再为生存而不顾一切地拼搏的时候，他们的心理状态就会达到一种新的境地”^[70]。其实美国的这位罗斯教授对中国文化的民族性有着一种更深刻的见解，一是必须放下沉重的过去，否则过去会成为包袱；二是寄希望于新一代中国人；三是最重要的，“新礼教、新习俗”，以新观念改造旧礼俗，颇有远见。

关于物质文明，这也是文化民族性的重要表现之一。庞朴先生在提出这个概念的时候，肯定是将文明包含于文化之内的。物质文明，我们最先想到的就是某一民族创造的成为人类的共同的享有物，如金字塔、长城、艾菲尔铁塔等，标志着人类进步的脚步，据此可以观照人类的兴趣、爱好以及审美、艺术的痕迹。好多西方人都发现了中国大地上的一类的物质文明的存在——城隍庙，可以肯定地说，这一物质文明只可能存在于儒家文化圈的国家里。

这个国家的每座城市内，都建有一座城隍庙，这些寺庙巍然矗立，彼此遥相呼应。不同于其他寺庙的俗气与单调，这类寺庙肩负着非同寻常的职能，它们专门对犯下各种欺诈、卑劣行径的人加以惩治，而那些受人尊敬的人，甚至诸如仁慈的菩萨、战争之神这样的神灵与此是毫无瓜葛的。举例来说，染有疾病的人去任何一座普通寺庙都可求治，这种寺庙随处可见；但像疯癫、中风、瘟疫这类被视为因恶魔缠身而导致的疾病，就应来向“帝王”请愿方能治愈了。^[71]

麦高温看到了城隍庙的功能与意义，城隍庙是古代乃至现代中国民间信仰的重要组成部分，是城池或者城市的守护者，对解读中国文化具有重要的价值。^[72]何天爵也看到了这一现象，“在中国，各路大神当然都有自己单独接受祭祀的寺庙。但是，那些诚惶诚恐的中国人想到，可能还有数量众多的被忽视了的小神，不管怎样还是应该给它们一席之地。于是中国人便将那些小神们一一列出，建了上述的小庙将他们供养起来。这种想法和做法虽然很是体贴周到，却很荒诞不经，让人难以理解”^[73]。供奉民间信仰的诸庙宇，是中国文化最坚强的组成部分，其意义与功能被长期忽略以至于边缘化，应该努力挖掘其价值。^[74]

还有一类民族的创造物，很多人是不以为然的，觉得不可以物质归入文明一类的，就是饮食。孟子曰，饮食男女。可见，饮食之重要，既与人相连，又在人之先，共同构成了人伦社会。学者孙隆基由“吃”论及“食”，由“口腔化”而及“身体化”，别有洞天。^[75]而在罗伯茨教授引用了对中国的食品这样的描写：

但是，由于蒸煮猪肉、烤猪肉、猪肉腊肠（真可怕）以及猪腿肉冻很容易倒我们未经开发的西方人的胃口，我们被迫对这种日复一日的中国佳肴提出抗议。我们与厨师展开了激烈的斗争，但他也只是用干鸭和咸蛋换下猪肉菜。不过，他还是没把中国人喜欢的皮蛋给我们吃，鱼翅和燕窝当然是稀罕的菜，我们没有福气品尝。

不过，说正经的，中国食品绝不像西方人想象的那样糟糕透顶。这种坏名声有失公正。国内的人对这个问题的看法仅仅与人们津津乐道的取笑中国的荒唐说法相一致。英国人根深蒂固的看法是中国人的家常菜便是小狗、猫、鼠等。这当然是荒诞不经的。^[76]

【注释】

[1]黄兴涛、杨念群主编：《西方的中国形象》，中华书局2006年版。

[2]张国刚、吴莉韦：《中西文化关系史》，高等教育出版社2006年版，第241页。

[3]韩儒林主编：《元朝史》，人民出版社2008年第2版，第815—816页。

[4]可参阅德国学者阿莱达·阿斯曼《回忆有多真实？》，格特鲁德·科赫《感情或效果：图片有哪些文字所没有的东西？》，均载于［德］哈拉尔德·韦尔策编：《社会记忆：历史、回忆、传承》，北京大学出版社2007年版。

[5]关于《马可·波罗游记》全面而深入的探讨，请参阅杨志玖：《马可波罗到过中国》，《历史研究》1997年第3期。亦可参阅《马可波罗游记·序言》，载于马可·波罗著，William Marsden译：《马可波罗游记》，外语教学与研究出版社1998年版。

[6]［英］麦高温著，朱涛、倪静译：《中国人生活的明与暗》，中华书局2006年版，第293—297页。

[7]［美］特拉维斯·黑尼斯三世、弗兰克·萨奈罗著，周辉荣译：《鸦片战争：一个帝国的沉迷和另一个帝国的堕落》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第15页。

[8]［美］克拉克·威斯勒著，钱岗强、傅志强译：《人与文化》，商务印书馆2004年版，第150页。

[9]戴逸：《乾隆帝及其时代》，中国人民大学出版社1992年版，第460页。

[10]可参阅甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社2008年版。

[11]可参阅王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，广西师范大学出版社2008年版。

[12]可参阅马克斯·韦伯著，康乐、简惠美译：《新教伦理与资本主义精神》，广西师范大学出版社2010年版。

[13]可参阅李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版。

[14]［美］西达·斯考切波著，何俊志、王学东译：《国家与社会革命：对法国、俄国和中国的比较分析》，上海人民出版社2007年版。

[15]［美］何天爵著，鞠方安译：《真正的中国佬》，中华书局2006年版，第10—11页。

[16]［美］克拉克·威斯勒著，钱岗强、傅志强译：《人与文化》，商务印书馆2004年版，第152页。

[17]［美］路易斯·亨利·摩尔根著，杨东莼、马雍、马巨译：《古代社会》，江苏教育出版社2005年版，第118页。

[18]［英］雷蒙·道森著，常绍民、明毅译：《中国变色龙——对于欧洲中国文明观的分析》，中华书局2006年版，第1页。

[19]［美］M.G.马森著，杨德山译：《西方的中国及中国人观念1840—1876》，中华书局2006年版，第192页。

[20]［英］约·罗伯茨著，蒋重跃、刘林海译：《十九世纪西方人眼中的中国》，中华书局2006年版，第65页。

[21]［英］阿绮波德·立德著，刘云浩、王成东译：《穿蓝色长袍的国度》，中华书局2006年版，第20页。

[22]［美］E.A.罗斯著，公茂虹、张皓译：《变化中的中国人》，中华书局2006年版，第4页。

[23]杨昌济：《达化斋日记》，湖南人民出版社1978年版，第23页。

[24]［美］明恩溥著，佚名译，黄兴涛校注：《中国人的气质》，中华书局2006年版，第1—2页。

[25]［美］明恩溥著，佚名译，黄兴涛校注：《中国人的气质》，中华书局2006年版，第1—2页。

[26]［英］麦高温著，朱涛、倪静译：《中国人生活的明与暗》，中华书局2006年版，第289页。

[27]何友晖、彭泗清、赵志裕：《世道人心——对中国人心理的探索》，北京大学出版社2007年版，第102—103页。

[28]鲁迅：《说“面子”》，见《且介亭杂文》，载于《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社1981年版，第130页。

[29]［美］M.G.马森著，杨德山译：《西方的中国及中国人观念1840—1876》，中华书局2006年版，第191页。

[30]［英］约·罗伯茨著，蒋重跃、刘林海译：《十九世纪西方人眼中的中国》，中华书局2006年版，第57页。

[31]［英］麦高温著，朱涛、倪静译：《中国人生活的明与暗》，中华书局2006年版，第274页。

[32]［英］约·罗伯茨著，蒋重跃、刘林海译：《十九世纪西方人眼中的中国》，中华书局2006年版，第63、62页。

[33]［英］约·罗伯茨著，蒋重跃、刘林海译：《十九世纪西方人眼中的中国》，中华书局2006年版，第63、62页。

[34]［英］麦高温著，朱涛、倪静译：《中国人生活的明与暗》，中华书局2006年版，第276页。

[35]［英］麦高温著，朱涛、倪静译，《中国人生活的明与暗》，中华书局2006年版，第282页。

[36]［美］孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年版，第294—298页。

[37]陈宝良：《中国流氓史》，上海人民出版社2008年版，第300—301页。

[38]［英］弗雷德·英格利斯著，韩启群、张鲁宁、樊淑英译：《文化》，南京大学出版社2008年版，第22页。

[39]韦森：《文化与制序》，上海人民出版社2003年版，第23页。

[40]［美］明恩溥著，佚名译，黄兴涛校注：《中国人的气质》，中华书局2006年版，第234页。另，明氏另一部著作《中国乡村生活》（陈午晴、唐军译，中华书局2006年版），最后一节《基督教能为中国做些什么？》则从家庭关系、幼儿教育、择偶问题、婚姻制度、社会生活与习俗、人际关系等方面做了较为详细的探讨。

[41]［美］克拉克·威斯勒（Clark Wissler）著，钱岗强、傅志强译：《人与文化》，商务印书馆2004年版，第147—149页。

[42]可参阅蔡鸿生：《读史求识录》，广东人民出版社2010年版，第20—21页。

[43]辜鸿铭著，黄兴涛、宋小庆译：《中国人的精神》，海南出版社1996年版，第40—41页。

[44]［英］麦高温著，朱涛、倪静译：《中国人生活的明与暗》，中华书局2006年版，第117页。

[45]伊罗生教授对明恩溥的文章也提出了批评：“这些微弱的幽默感和尊敬感，几乎完全浸没于恼怒和愤怒的弥漫基调之中，这种恼怒和愤怒针对的是不可理解的邪恶和恶劣，以及对中国人行事方法和中国人性格的迷惑，就像卫三畏指出的那样，这种感情看起来只能被基督教徒们那些最神异的忍耐偶尔所抑制。”见［美］哈罗德·伊罗生著，于殿利、陆日宇译：《美国的中国形象》，中华书局2006年版，第131页。

[46]［美］M.G.马森著，杨德山译：《西方的中国及中国人观念1840——1876》，中华书局2006年版，第311—312页。

[47]［美］E.A.罗斯著，公茂虹、张皓译：《变化中的中国人》，中华书局2006年版，第32—33页。

[48]［英］阿绮波德·立德著，刘云浩、王成东译：《穿蓝色长袍的国度》，中华书局2006年版，第188页。

[49]参阅高进兴著：《缠足史》第三章《缠足的原因》，上海文艺出版社1995年版。

[50]［英］阿绮波德·立德著，刘云浩、王成东译：《穿蓝色长袍的国度》，中华书局2006年版，第211页。

[51]此观点可参阅《中国文化概论》第二章《论中国文化的十大特征》之第一节《独创性》，见韦政通：《中国文化概论》，岳麓书社2003年版。

[52]王铭铭：《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》，世界图书出版公司2007年版，第169页。

[53]《辛亥百年解——大清朝如何脱轨？》，载于严彬、马培杰编《临渊》，广西师范大学出版社2014年版，第82页。

[54]高王凌：《乾隆十三年》，经济科学出版社2012年版，第235—236页。

[55]［美］孔飞力著，陈兼、陈之宏译：《中国现代国家的起源·译者导言》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第13页。

[56]张岱年、程宜山：《中国文化论争》，中国人民大学出版社2006年版，第43页。

[57]金克木：《文化的解说》，中国人民大学出版社2007年版，第160页。

[58]参阅庞朴：《文化的民族性和时代性——在中国文化书院第三期讲习班上的讲演》，载于氏著《文化的民族性与时代性》，中国和平出版社1988年版，第43—49、50页。

[59]参阅庞朴：《文化的民族性和时代性——在中国文化书院第三期讲习班上的讲演》，载于氏著《文化的民族性与时代性》，中国和平出版社1988年版，第43—49、50页。

[60]［美］何天爵著，鞠方安译：《真正的中国佬》，中华书局2006年版，第77、115页。

[61]徐秉愉：《正位于内——传统社会的妇女》，载刘岱总主编：《中国文化新论》社会篇《吾土与吾民》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第169页。

[62]［美］明恩溥著，佚名译，黄兴涛校注：《中国人的气质》，中华书局2006年版，第154页。

[63]［美］何天爵著，鞠方安译：《真正的中国佬》，中华书局2006年版，第77、115页。

[64]［美］明恩溥著，佚名译，黄兴涛校注：《中国人的气质》，中华书局2006年版，第194—195页。

[65]［美］何天爵著，鞠方安译：《真正的中国佬》，中华书局2006年版，第59页。

[66]［英］麦高温著，朱涛、倪静译：《中国人生活的明与暗》，中华书局2006年版，第298—299页。

[67]钱钟书：《围城》，人民文学出版社1991年第2版，第195页。

[68]［英］阿绮波德·立德著，刘云浩、王成东译：《穿蓝色长袍的国度》，中华书局2006年版，第3页。

[69]范忠信、郑定、詹学农：《情理法与中国人》，北京大学出版社2011年修订版，第8—9页。

[70]［美］E.A.罗斯著，公茂虹、张皓译：《变化中的中国人》，中华书局2006年版，第81页。

[71]［英］麦高温著，朱涛、倪静译：《中国人生活的明与暗》，中华书局2006年版，第112页。

[72]关于此，日本学者滨岛敦俊有较深入的研究。［日］滨岛敦俊：《总管信仰：近代江南农村社会与民间信仰》，其主要内容见蒋竹山《宗教史研究的文化转向：近代宋至清代的民间信仰研究再探》，载于复旦大学文史研究院编《“民间”何在谁之“信仰”》，中华书局2009年版。

[73]［美］何天爵著，鞠方安译：《真正的中国佬》，中华书局2006年版，第104页。

[74]关于民间信仰庙宇的研究可参阅李亦园的《民间寺庙的转型与蜕变——台湾新竹市民间信仰的田野调查研究》，载氏著《宗教与神话》，广西师范大学出版社2004年版。

[75]孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年版，第43—50页。

[76]［英］约·罗伯茨著，蒋重跃、刘林海译：《十九世纪西方人眼中的中国》，中华书局2006年版，第116—117页。