理学家禅学(下)

第三节　理学家禅学(下)

朱熹尽管毫不客气地批评谢良佐“分明是禅”，说程门高弟尽入禅学中去了，然而他自己也不能摆脱自周、程以来援禅入儒的思想影响。作为理学的集大成者，其理论体大思精，尤其不可能抵拒禅宗思想的渗透。

朱熹自己曾说:“熹旧时亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学”，只是后来某日忽然觉得一身不能“兼得许多”，便致力于儒家的方向。黄百家也说其“博极群书，自经史著述而外，凡夫诸子、佛、老、天文、地理之学，无不涉猎而讲究也”⁽⁶²⁾。可见其早有禅学方面的修养了。

《居士分灯录》尝记，朱氏致书道谦，问宗杲话头，并于道谦言下有省，固作诗曰:

端居独无事，聊披释氏书。

暂息尘累牵，超然与道居。

门掩竹林幽，禽鸣山雨余。

了此无为法，身心同晏如。

《佛法金汤篇》还说，道谦卒，朱氏祭文中又说及在道谦启悟下学禅的过程。而他在回答“今士大夫晚年都被禅家引去者何故”时，则盛赞禅宗“高似你……所以被他降下”，还说“王介甫平生学了许多道理，临了舍宅为寺”以及“佛书说六根、六识、四大、十二缘生之类皆极精妙，故前辈谓此孔、孟所不及”⁽⁶³⁾等，更能显示他对禅学的倾慕和吸收。其语录中有问如何用功，答曰“且学静坐”⁽⁶⁴⁾。无怪清人颜元批评他说“朱子教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒”，足见朱氏浸染禅学之深。

然而朱氏唯恐别人视其为禅，所以处处分说与释氏之别。

其一，他曰:“佛氏之失，出于自私之厌”⁽⁶⁵⁾，“不见天理专认此心以为主宰，故不免流于自私耳”⁽⁶⁶⁾。此说似乎沿袭了谢良佐之说，意思在于强调，释氏本心，而不知天理，故只为脱离生死，而“心”“一言以蔽之，曰生而已。天地之大德曰生”，⁽⁶⁷⁾故脱离天地之大德专谈“心”的释氏是与理学的终极关怀完全不同的。但是，他又说:“人之一心本是光明”，“人之所以位天地之中而为万物之灵者，心而已矣”⁽⁶⁸⁾。此话则与禅家思想决无二致。

其二，他说:“释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉?”他的答案是:“释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为。故弃君背父，无所不至者，由其性与用不相关也。”即其所谓“禅家所谓禅者，于其所行全不相应”。这里，朱氏认为关键在于禅者把性与用分离，也只是从儒家的伦理观念说的。

其三，他说:“释氏只要空，圣人只要实。”

总之，他指责:“释氏之失，一是自利，厌死生而学，大本已非；二是灭绝人伦；三是径求上达，不务下学，遍而不该。”⁽⁶⁹⁾这些话不能说不对，只能说明朱熹所重视的是社会现实中的纲常伦理，而不能说他不倾心于禅理。

事实上，朱熹受禅宗思想的影响较其他人更深。还是颜元说得好:

(朱子)谈禅有殊味……混儒于释，又援释入儒也。

玩心于空寂禅宗更甚于陆子。⁽⁷⁰⁾

朱子盖已掺杂于佛氏，不止陆王也。⁽⁷¹⁾

朱熹与禅的关系如是而已。颜元在评论朱氏所谓“儒释之间，盖有所谓毫厘之差者”⁽⁷²⁾时说:

释氏，谈虚之宋儒；宋儒，谈理之释氏，其间不能一寸。⁽⁷³⁾

颜元已把对朱熹的批评扩展到对宋儒的评价，尽管他是站在事功派的立场上抨击宋儒的，措词未免激烈，但他揭示的宋儒和禅的关系还是言之有据、论之成理的。

陆九渊，字子静，号象山。13岁读古书至宇宙二字，解者曰“四方上下为宇，往古来今曰宙”，乃大省曰:“宇宙内事，乃己分内事，己分内事，乃宇宙内事。”又说:东海、西海、南海、北海有圣人出，“此心同也，此理同也”。⁽⁷⁴⁾于是“教人以发明本心为始事，此心有主，然后可以应天地万物之变”，⁽⁷⁵⁾乃成理学之一大流派——心学之鼻祖。全祖望在《象山学案》序录中云:“象山之学，先立乎其大……天分高，出语惊人，或失于偏面不自知，是其病也。程门自谢上蔡以后……皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。或因其偏而更甚之……竟诋象山为异学。”

如前所言，理学自程门谢良佐一转为张九成，再转而为陆子静。全祖望也认为陆学上承谢良佐而“近于上蔡”，所以，有人诋象山为异学，实指其是佛学、禅学。朱熹索性说心学“全是禅学”。

事实上，宋儒自周敦颐于禅门领悟妙心，并以之而说诚、静，经二程至谢良佐，无不援禅说理，从这一点上说，儒门确实有“收拾不住”之势，而呈加速度发展。陆学之禅化也就不足为奇了。

就陆学建立的基础讲，其此心同也，此理同也之说，乃效李翱《复性书》之作⁽⁷⁶⁾，说明其思想形成之初即受李翱“以佛理论心”思想的影响。《复性书》乃李氏参药山之作，周、程之学上承李翱借佛性理论，充实儒门心性学说之余绪，宋学大要，于李氏已见端倪，陆氏取复性之说，恰恰说明禅学自唐至宋对儒家思想影响的持续过程。

陆氏对宇宙的理解已奠定了“心即理”的思想基础，而“心即理”与禅宗“清净本心”、“即心即佛”之说显然是一对孪生兄弟。

朱熹、谢良佐都反对禅家把心和理、心和性混为一谈，谢氏更指出佛家所论之心即儒家所论之性，用以说明禅家趋寂自利。陆氏则反其道而行之，索性说“心即理”。可以说在“心”的问题上，陆学是向禅学的回归。他曾和其兄陆九龄“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心”的诗云:“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。”用以说明四方上下，古往今来“只是一个心”。此心既非圣贤所独有，“理”也不是独立于心外之物，而是“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”⁽⁷⁷⁾。如此以心重塑理的形象，也就更加接近佛家“人皆有佛性”、禅门“即心是佛”的理论了。

在方法上，陆氏强调“简易工夫”，就是禅宗的“单刀直入”、“明心见性”。他说:

大纲提掇来，细细理会去，如鱼龙游于江湖之中，沛然无碍。⁽⁷⁸⁾

既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫去起炉作灶。⁽⁷⁹⁾

他还说:“古人教人，不过存心、养心、求放心”⁽⁸⁰⁾，“切己自反，改过迁善”⁽⁸¹⁾。一句话，就是要反观自心，直悟本心，彻见自心。

另外，他与禅宗一样，强调无思、无念。他说:

无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故。⁽⁸²⁾

学者不可用心太紧，深山有宝，无心于宝者得之。⁽⁸³⁾

陆九渊所谓的心学在在皆可发现禅学的痕迹，近人有评朱熹之学如神秀之禅，陆氏之学则如慧能之禅，顿悟心源⁽⁸⁴⁾，还是颇有些道理的。

统而言之，宋儒在禅学泛滥的文化背景中，借禅谈儒也好，改头换面也罢，事实是借禅宗思想、语汇以及思维方式，丰富了儒家的义理，因而构建起体大思精的理学体系。禅宗也在这样的渗透及反馈中创造了新的发展方向和前景。可以说宋代文化理学与禅学相得益彰。后世一些学者不尽能理会这一点，对儒家援禅入儒颇为痛心疾首，如颜元者。他说:理学“率天下之聪明杰士，尽网其中，以空虚之禅悦怡然于心，以浮夸之翰墨快然于手”⁽⁸⁵⁾。其结论是:“洞观儒道沦亡之根在禅宗也。”⁽⁸⁶⁾这里，他无意中揭示了理学、禅学合流之事实，但殊不知，儒家撷取禅门思想丰富了自己的思想，利用禅宗向社会广泛渗透之力而求得了新的发展，宋代儒学之新也就新在这里，因此应当说:儒道新兴之根也在禅宗也。