当代西方情感主义伦理思想述评

方德志

内容提要：当代西方情感主义伦理思想是英语国家近30年成长起来的一支相对独立的社会道德思潮，汇聚了当代西方反理论主义、社群主义等多种批判性思潮为一体，力图从道德情感主义的进路回应规范伦理重建和启蒙筹划问题，拒斥传统道德哲学的规则主义倾向。当代西方情感主义伦理思想主要以女性关怀伦理学和情感主义德性伦理学为内容代表，它们在理论上注重经验描述的方法，在价值观上主张“关怀/关心”地行动优先于抽象的道德规则，对“他者”的责任意识优先于对“个体”的权利意识，这些内容主张反映了当代西方在道德理念上的进步。“移情”是当代西方情感主义伦理思想的核心概念，它被当代道德情感论者赋予了新的时代内涵，反映了当代道德情感论者注重追求道德行为过程中“自我”与“他者”的平等参与和共同受益，以及由此对道德行为者产生的实际心理感受的伦理精神，“移情”的提倡也对当代西方政治、经济等活动产生了广泛影响，孕育出一种“移情的文明”之启蒙精神。

关键词：情感主义；关怀；移情；启蒙

作者：方德志，温州大学

一、当代西方情感主义伦理思想的产生背景：拒斥道德理性主义传统

20世纪60－70年代，随着“战后”经济复苏和社会秩序趋向稳定，西方社会道德也面临重建。在此背景下，西方伦理学界兴起了反思批判传统规范（规则）伦理学的思潮运动。70年代初，罗尔斯通过批判和吸收古典功利主义思想（“最大多数人的最大幸福原则”）和康德道德哲学方法（“纯粹理性主义”），构建了一种基于纯粹理性设计的社会“正义论”道德哲学，是规范伦理回归的标志性事件。但是，该理论随后受到反理论者以及社群主义、德性主义、女性主义等经验论者的批判。从这些经验论者的立场看，罗尔斯的道德哲学固然有其当代价值（从价值主旨和方法使用上使近代道德哲学话语体系在当代西方社会语境下做了一次巨大翻新，很大程度上填补了“战后”西方体系式的理论空白），但它所承袭的传统道德哲学方法（特别是沿用了康德的理性规则主义方法）是不能被接受的，加上“战后”西方迈入后工业社会，社会发展和人际需求对道德建设提出新的理念要求，故罗尔斯－康德式的道德哲学方法就成为规范伦理回归过程中的重要批判对象之一。

威廉姆斯、斯托克（Michael Stocker）等反理论者以道德两难情境首先“颠破”了这种规则式道德传统。在威廉姆斯看来，传统规则主义伦理根本解决不了特殊情境下的“道德两难”问题。例如，当面临在“杀死一个人，以便保护另外一些人”与“杀死众多人，以便保护一个人”之间做出选择时，我们会因为援引不同的道德规则而无法做出选择。因为，我们无论如何选择（无论按照结果论，还是按照义务论），其结果都要被责备。在斯托克看来，现代道德方法会致人以“精神分裂症”。例如，一个朋友生病住院了，你作为他的一个朋友（出于友情）去看望他，但是按照康德的道德哲学，你只能出于一种理性的“绝对命令”去看望他。如果真是这样，那位住院的朋友会怎么想（他的生命比不上那个规则）。麦金泰尔、桑德尔等社群主义者认为，人们的实践理性品质不是一种抽象的推理品质，而是共同体的一种价值兴趣活动（在此过程中人们获得的是德性的受益）。他们认为人们的权利观念不能脱离共同体或社群的历史语境，社群的价值优先于个体（自由）的价值，对社群的责任意识优先于对个人的权利意识，以此反对抽象的个人主义权利观。斯洛特、赫斯特豪斯等德性主义者认为，人的道德品质优先于抽象的道德原则，人们只有首先具备了关怀、正义等品质，才会选择像“最不利者受益最大化”这样的道德“原则”，故他们主张从道德行为的德性（品质）动机以及行为者的德性素质来重建一种德性的规范伦理学；吉利根、诺丁斯等女性主义者则认为，传统规范伦理学都是男性道德思维的产物，其价值旨趣在于追求自由、权利、规则，忽视了女性道德思维旨在于追求人际间的关系、关怀、责任的价值，她们主张从女性主义的关怀视角重建规范伦理学。

从某种意义上说，这些经验论者的批判是切中要害的。例如，就反理论者而言，他们通过“道德两难”情境的诘难，恰恰揭示了道德行为是源自人的情感能力。人们之所以在“杀一个人”与“杀多个人”之间出现两难心理，根本上来说还是人的道德情感所致（人皆有“不忍人之心”）。传统儒家讲的“父子相隐”案例揭示的也是这个道理（虽然它是以家庭血缘为语境的）。西方传统规范伦理主要以“理性”作为人之道德行为的人性论依据（与其相关的是“自由意志”），它主要讲的是“理性规则”与“自由意志”之间的归属关系，即道德行为是这样被界定的：一个理性的存在者（为了某种目标）通过制定一种普遍的实践理性准则，然后以其自由的意志加以践行之，这才是道德行为。这种理解思路其实是很有问题的。在一个人的道德人性之成长过程中，理性能力和情感能力是同时成长的（但是人们往往忽视了人的情感能力的成长）。康德的道德哲学为了防止人的自由意志薄弱下来，偏离这个规则，就以古代伦理中的德性力量充实自由意志，以便人能始终践行“道德律”（这种自由意志因为德性力量的充实，就变成了践行规则之“意志的战斗力”，故又称为善良意志）。但是，其实这种德性力量最终可还原为人对自身生命的一种情感关怀之强力^[2]，而并非服从理性规则之强力。又如，亚里士多德称“人是理性的动物”，虽然指出了人因为有特殊的理性能力而使人与动物区分开来，但是理性能力并不必然导致人就是道德的动物（因为人恰恰利用理性能力做了很多不道德的事情）^[3]。同样，人的自由意志也不能导致人必然是道德的动物（自由意志能让人们选择做不道德的事情）。既然理性能力和自由意志都不必然导致人是道德的动物，那么，人的道德行为，根本上来说是源自人（对自身生命和他者生命之关心）的情感^[4]。对于上述这些问题，正是经过当代经验论者的群体性批判，才使之逐渐正本清源起来（近代英国道德情感主义者虽然主张道德行为源自情感，但大多以功利视角视之，对情感的理解也颇为混乱）。

在上述经验论者的批判当中，女性主义者最为坚决，她们把理性主义与男性（男权）思维联系起来，一同加以批判，并以变革道德思维为己任，提出了一种行动的关怀伦理学。“关怀伦理学是女性主义思想以及美国和欧洲从60年代后期开始重新思考几乎所有探索领域，从思维构造的骚动中涌现出来的。”^[5]所以，斯洛特认为，正是吉利根这样的女性主义“先锋者”（以《不同的声音》为代表）真正推动了西方伦理思维变革，她让人们不再一味追随罗尔斯－康德式的道德方法，为道德重建提供了新的图景。“追随罗尔斯的契约论者把道德/政治问题视为我们应当赞成的规则的问题，……一切似乎都还是吉利根写那本书以前的老样子。”^[6]

二、当代西方情感主义伦理思想的主要内容：女性关怀伦理学和情感主义德性伦理学

女性关怀伦理学最初由女性心理学家提出，然后扩展到教育心理学和伦理学领域。当代女性（性别）心理学家把传统规范伦理回归的失效性归因于弗洛伊德所代表的传统男性道德心理学。在她们看来，男性道德心理只强调（基于个体间分离性假设的）以个人权利为中心的“正义”问题论证，忽视了女性道德思维旨在（基于个体间依存性事实的）以关系为中心的“关怀”和“责任”问题论证。根据乔多罗（Nancy Chodorow）在《母性的繁殖》^[7]中的观点：男孩和女孩出生后为了寻找各自的身份认同，产生了不受母亲控制的分离性生长倾向，为了突出与母亲的分离关系，男孩从父亲那里获得了身份认同，男孩通过强化与母亲之间的分离性关系而养成了（认同父性的）男性气质。女孩最初是像男孩一样，向父亲身份那边靠拢，但是（因为性别差异）她终究不能从那边获得身份认同，而不得不回到母亲那里获得身份认同，于是她折返于父性与母性之间寻找某种平衡。所以，在乔多罗看来，男性气质倾向于分离型、权利型、独立型的道德心理传承，女性气质倾向于关系型、责任型、依赖型的道德心理传承。“男女对于关系，尤其是依赖性问题的体验是不同的。对于男孩和男人来说，分离和个性化与性别认同有着重要的联系，因为与母亲分离对于男性的发展是必不可少的。对于女孩和妇女来说，女性表现或者女性认同并不取决于与母亲分离，或者个性化的过程。”^[8]

吉利根（Carol Gilligan）继承发展了乔多罗的观点。在《不同的声音》中，吉利根从道德发展心理学角度，描述了女性与男性在形成道德观念上的性别差异。在她看来，男性道德思维强调“自我”的权利，诉诸契约式的“正义”原则，女性道德思维强调与“他者”之间的关联性关系，诉诸依存型的“关怀”原则。据此，她对弗洛伊德（以男性为标准的）性别心理学和皮亚杰－科尔伯格式的道德发展（认知）心理学进行批判，认为他们皆以男性道德心理发展为唯一标准，忽视了女性的“道德声音”。她认为女性的道德心理发展过程主要体现为对关系和责任的体认。“这一关系到关怀行为的道德概念围绕着对责任和关系的了解确立起道德发展的核心，正像公平的道德观念把道德发展同权利和准则联系起来一样。”^[9]而“科尔伯格把道德发展的最高阶段定义为出自对人们权利的反省性理解。权利道德与责任道德的差别在于它强调的是分离而不是联系，它运思的焦点是个人而不是关系”。^[10]

吉利根将女性道德思维与男性道德思维的价值取向截然对立起来并不妥当，对此，她后来解释说，自己只是以男女性别的差异来指代两种不同的道德思考方式，并非仅仅就性别而论（正如Annette Baier指出，像休谟这样的男性哲学家也曾提倡关怀）。“我描述的不同声音并非是以性别，而是以主题为特征的。它与妇女的结合是一种经验上的观察，我主要通过妇女的声音来追溯不同声音的发展。但是，这种结合并不是绝对的，这里做出的男女声音的对比强调了两种思考方式的差异，集中于解释问题而不表明对任一性别的概括。”^[11]

“关怀伦理学”的概念一般来说是由诺丁斯（Nel Noddings）提出的^[12]。在诺丁斯看来，道德原本是基于现实人际“关系”的考虑，但传统道德抽象建置，根本上脱离了这种现象“关系”。因为按照传统的方法，每一个道德行为者似乎都在一种“道德密室”里完成了各自的行为方案，根本无须考虑他人的需要和反应。她根据马丁·布伯的人际“相遇”理论，将人们交往中形成的“关系”视为本体，构建了一种（基于关系的）关心伦理学。以“关系”为本体是说，“关系”本身优先于行为者，“关系”两边的行为者（即“关心者”和“被关心者”）都以“关心”的心态回应彼此的需要。“将关系作为本体性的基础意味着我们意识到人们存在的基本事实是人类的相遇以及随之而来的情感回应。当我们检视这对关心和被关心者到底意味着什么的时候，我们可以看到双方都对关系有所贡献，我们的关心必须在他者那里得以完成，如果这样的关系被描述为关心的话。”^[13]

根据诺丁斯所说，现实生活中，“自我”与“他者”总是以某种关系身份相遇，面对这些关系身份，只有以关心方式对待“他者”的需要，该关系身份才能保持本真（例如亲子关系、师生关系、朋友关系等）。反之，如果彼此缺乏关心，则这些关系身份也就不复存在。“我们天生在关系之中获得滋养和指导。当我陷入孤独时，或是因为我孤立了自己或是因为环境迫使，我首先追寻并且试图重新建立我的关联性。我的个性在关系中界定，这是我的基本实现。”^[14]不过，诺丁斯的人际“相遇”“关系”理论是对马丁·布伯的“我－你”之“关系”理论的去宗教化改造。在诺丁斯这里，“关系”仅仅指人际相遇中的本体关系，而布伯的“我－你”的“关系”最终是指向上帝的^[15]。诺丁斯这样做是为了将关怀伦理与宗教伦理分别开来。“选择侍奉上帝而出世的居士很显然遵循某种与基本的关心伦理所不同的伦理。他的伦理源泉与我们的不同，他可能会否认任何人类的关系类型都可以成为道德行动的缘起。”^[16]作为一名教育哲学家，诺丁斯更倾向于就“关心伦理学”的实践之路做教育学的筹划。例如她主张在学校、家庭环境中，通过教师、家长对孩子的关心方式来培养孩子们的关心人格，从而推动当前功利性的教育理念变革，获得基于关心的内在教育价值。

赫尔德（Virginia Held）在《关怀伦理学》中对女性关怀伦理学做了总结性阐述。她认为关怀伦理学有三个方面的特征：第一，关怀伦理学看重道德的实践价值，而不仅仅是其理论价值。“关怀既是实践的价值或众多的实践活动，又是一种价值或一系列价值的价值观。”^[17]赫尔德特别提到了萨拉·鲁迪克（Sara Ruddick）关于女性（母亲）在长期的关怀实践中形成的关怀道德思维的描述，认为萨拉·鲁迪克“对妇女关怀实践经验的注意可能会改变我们怎样思考道德性”^[18]。的确，在赫尔德看来，女性（母亲）在现实生活中承担了很多具体的关怀实践。例如对婴儿、老人等家庭成员的无条件地照顾等。第二，关怀伦理学重视基于情感体验的经验方法。关怀伦理学是“在经验、对经验的反省和关于经验的论说的基础上，发展一种对最基本的也是最全面的价值观的了解”^[19]，“尊重而不是拒斥情感。……比如同情、共鸣、敏感和响应都是道德情感，培育这些情感不仅有利于落实理性的道德原则，而且有利于确定道德的推荐内容”^[20]。第三，关怀伦理学注重关怀“关系”，故它不是一种德性伦理学。“关怀伦理学主要研究人与人的相互关系而非个人的倾向气质。这正是我要论证的关怀伦理学的独特性。”^[21]赫尔德之所以拒绝关怀伦理学是德性伦理学，原因在于，关怀伦理学所倡导的“我－你”关系中，“我”和“你”之间是以平等的关心方式回应彼此的需求，体现了“我”“你”之间的对等地位和依存关系，而德性伦理学描绘的是“自我”对“他人”的单向度动机投射，两者之间其实是一种不对等关系。

斯洛特将女性关怀伦理发展为情感主义德性伦理（关于斯洛特的德性伦理思想，笔者已多有阐述，这里简述）。斯洛特早期遵循亚里士多德理性主义路径构建了一种关于“自我－他人”对称性的德性伦理学，强调“自我”与“他人”在德性行为评价中的对等地位，批判传统道德哲学关于“自我”与“他人”在道德行为评价中的不对等地位。在《源自动机的道德》中，斯洛特吸收女性关怀伦理思想，将诺丁斯的（关于关心的）“关系”本体内化为一种关于关心的德性品质，构建了关怀德性伦理学。此后，斯洛特又吸收霍夫曼的移情心理学理论，阐释了一种关于移情－关怀的规范伦理学和元伦理学。在《从启蒙到接纳性：反思我们的价值观》^[22]中，斯洛特从移情－关怀伦理学的理论视角对近代启蒙价值观（基于理性的自由权利观）做了批判。他认为近代启蒙精神片面推崇以康德为代表的理性自治精神，忽视了对人的移情能力的关注，当代西方道德哲学应该注重人际移情之接纳性/给予性（recep‐tivity）^[23]之德性的培养。此时，斯洛特通过吸收转化中国哲学（儒家）的情感元素，大大拓展了“移情”概念的解释内涵。他认为，“移情”概念涵盖了《易经》中的“阴阳”概念，其中“阴”相当于“移情”之接纳性/给予性的一面，“阳”相当于“移情”之决断性/目的性的一面（即相当于认识论上的“理性”或认知决断），一阴一阳皆为移情之同一运作过程的两种属性。

当代西方情感主义伦理思想在内容上也主要是由女性关怀伦理学和情感主义德性伦理学构成的。综上来看，该伦理思想在理论上注重经验描述的方法，无论从女性（性别）主义的“关心”和“关系”视角，还是从斯洛特的“关怀”德性（动机）视角，都反映出当代道德情感论者注重从现实人际角度描述道德行为带给道德行为者的体验效果，而不是一味追求精致的理论设计效果。从某种程度上来说，这种关心或关怀的道德理论是一种去理论化的，关于行动的道德理论，故在价值观上它非常注重“自我”与“他者”之间的现实依存“关系”（而非抽象的理性“契约”），强调对“关系”的责任意识要优先于对“个体”的权利意识，对实际的“关怀/关心”行动要优先于对抽象的道德规则。应该说，这些内容主张反映了当代西方在经历了对工业文明（转向后工业文明）及其伦理模式的深刻反思之后，在道德理念上的一大进步，尤其是其“关怀”理念和“关系”模式，对于当代全球化背景下新型（熟人）人际伦理模式的构建，是非常有启示意义的，此外对于以“情感”和“包容”为主调的中国传统道德文化的当代转化和创新，也是极有借鉴意义的。当然，以女性关怀伦理学和情感主义德性伦理学为代表的当代西方情感主义伦理思想，无法在方法论上还是在价值观上都处于不成熟阶段，存在很多瑕疵，需要在理论上加以整合和完善。例如，它们对道德之“情感”还缺乏一种学理上的深入探析（对此问题，笔者已做过相关探析，不再赘述。参阅拙文《情感与存在》，《道德与文明》2015年第2期），等等。

三、当代西方情感主义伦理思想的核心概念：“移情”及其启蒙意义

“移情”是当代西方情感主义伦理思想中的核心概念，或者说是该伦理思想的“拱顶石”，从某种程度上说，只有了解了当代道德情感论者对“移情”的看法，才能真正理解该伦理思想的独特价值。关于“移情”概念的词源学说明，近年来，国内伦理学界已有不同译介，例如“移情”、“同情”、“共情”、“共感”、“同感”、“同理心”，等等。当然，这类译解大多未及移情概念的深层内涵。近年来国内现象学对移情概念的追溯，拓展了对移情问题和当代情感主义伦理学的理解，以下我们将结合现象学对此问题的理解来加以阐释。

现在的英文“empathy/移情”一词一般认为是在19世纪末20世纪初由美国心理学家铁钦纳（Edward Bradford Titchener）对当时德国美学家、心理学家利普斯（Theodor Lipps）所使用德文“Einfühlung/感受到……之中”一词的对译^[24]，表示置入式地感受对方。从利普斯当时的审美心理学角度看，“Einfühlung/empathy”一词主要表示由人（的心理构造）对审美对象的强制“赋情”：即人的审美感受（愉悦或不悦）只与人的心理或心情（好或不好）相关，与对象无关。由于时代背景，该词彰显了人的主体性地位，表示人对对象的单向度“投射”（即“自我”与“他者”处于不平等的地位），所以当代道德情感论者一般不在这层意义上使用该词。例如，诺丁斯认为，移情不是自我的单向度“投射/project”和“置入/feeling into”，而是“自我”与“他者”在相遇的方式中以一种关心的心态聆听和感受对方的需要。所以，移情是一种“专注/engrossment”于对方的感受，或者说与对方一起去感受（“feeling with”）。“我不是投射；我接受他人到我自己之中，我与他人一起看、一起感受。我变成了一个二元的。”^[25]也正是在这种意义上，“移情”一词被赋予了新的时代内涵。

作为利普斯的同代人，胡塞尔力图通过改造利普斯的“移情”概念来解决交互主体之间的“陌生性”问题^[26]。在胡塞尔那里，主体之间是以“陌生身份”相遇的^[27]，打破主体之间的“陌生性”^[28]要依靠“移情”。但是，在胡塞尔看来，“移情”只能发生在看得见、摸得着的身体（躯体）之间，主体之间在心理上并不能发生直接移情。主体之间心理上的移情要借助于主体之间身体上的相似运动，从而产生一种“结对联想”^[29]——即由相似的肢体运动产生相似的（心理）行为效果，于是借助于记忆和联想而实现对他人心理活动的联想式移情“感知”。胡塞尔由于坚持静态的分析方法，致使“自我”的心理与“他者”的心理在逻辑上永远处于“分割”状态，故在他那里移情并没有真正化解“自我”与“他者”之间的陌生性隔膜^[30]。此后，胡塞尔的学生沿着“自我”与“陌生者”之间的关联问题继续探讨移情问题。例如，胡塞尔专门让其学生施泰因的博士论文（《论移情问题》）研究移情问题。在施泰因看来，移情问题就是关于“他者”如何被“自我”所感知的问题。“所有关于移情的争论都建立在这个隐含的前题上，即陌生主体及其体验行为都被给予了我们。”^[31]施泰因对移情问题的分析说明与舍勒多有重合之处，这里不作详述。

相比胡塞尔，舍勒不是采用静态的分析方法，而是借助于人的“内在感知”结构（即“自我”与“陌生者”之间的心理同源结构）来化解自我与他者之间的移情隔阂问题。“我们认为，从内在感知行为及其本质看，并联系到出现于内在感知中的事实领域，每个人对邻人的经历像对自己的经历一样都能够同样直接地（和间接地）加以把握。”^[32]舍勒这里的“内在感知”是相类比于“外在感知”而使用的。一般来说，人的外在感知活动表现为人的外感官对外部世界的统一性感受活动，这种统一性活动决定了人们之间对外部世界的感知活动可以达到一致性理解。例如，对于一朵红花，只要所有人的视觉正常，都会感知它是红的。依此类比，如果把人的“外在感知”活动向内翻转，变成一种“内在感知”活动，那么人们也可以在一种“内在感知”活动中使“自我”与“他者”在内心世界达到一致性理解。所以，舍勒说：“‘内在直观’不是从内在进行直观者感知着‘自己本身’。我也可以像对另一个人那样对‘我自己’‘从外在感知’。”^[33]即“内在感知”活动不是指我们的感官功能由内向外的感知活动，而是像一种内面的平行空间中两个主体之间的平行感知活动。^[34]

在舍勒这里，“自我”与“他者”之所以能够实现内心的移情共鸣，在于他承认人们的心理世界之间已先行拥有共同的历史经验之流。^[35]“事实上，‘最先’是一条对我－你漠不关心的经历之长河在流动着，它不加区别地包含着自己的和他者的东西，将之混合在一起；在这一长河中逐渐形成形态较为稳定的漩涡，这些漩涡缓慢地将长河中不断出现的新成分卷进自己的涡流，并在这个过程中分阶段地、逐渐地被归属于不同的个体。在这一过程中，……总之，存在着我（Ichheit）与你本质（Duheit）。”^[36]人的心理是一种经历了自然和历史积淀的文化心理，不是抽象、静态的心理。“自我”与“他者”正是在这种历史经验长河中养成一种可以移情地感知彼此心理活动的可能性。

纵观现象学对“移情”问题的分析，我们可以发现当代西方道德情感论者所讨论的移情问题其实就是关于“自我”与“他者”之间的共通地（或一致地）感受性问题。“自我”与“他者”之间如何一致地感受彼此呢？这要借助于我们内外感官之共同的感受能力。由于凭借外感官，“自我”与“他者”可以感受同样的外部世界；凭借内感官，“自我”与“他者”可以感受同样的内部（内心）世界。当然，笔者这里需要补充说明的是，内、外感官之两种感受活动的截然不同划分只是一些哲学家为了便于静态说明问题而已，其实并没有这两种截然不同的感受性活动。所谓内、外感官的区别其实只是因为人之统一的感官功能之向外使用和向内使用的结果所致。这就是说，人的感官功能活动是内外统一的，不会出现像西方近代哲学家（例如康德）所说的内在感官向内直观和外在感官向外直观的现象。^[37]换言之，当感官功能向外使用时，便产生了所谓的外感官效果（即由视觉、听觉等感官活动所相遇的外部世界），当感官功能向内使用时便产生了所谓的内感官效果（即由视觉、听觉等感官活动向内使用所形成的心灵世界）。感官的向内使用，形象地说就是指感官不做向外使用，保持自己的自为状况或自为目的之使用。^[38]因为感官过度向外使用最终会损害其自为状态。例如视觉、听觉的长期向外使用会导致视觉、听觉等感觉疲劳。又如工业文明社会的一个特点就是借助于人之感官的向外使用而不断建构外部世界，人之感官的内部统一性、目的性使用较少，故人的感性生命处于疲乏状态。自植入西方近代哲学思维之后，我们习惯于理解感官的向外使用，但却很少理解感官的向内使用。舍勒这里的“内在感知”说就类似于感官的向内使用。其实，中国古代哲学的方法论路向皆是建立于感官向内使用基础上的。道家的“去聪明”、“守静笃”讲的就是感官向内使用的方法。人只有限制感官的向外使用（“抱朴”、“寡欲”），才能使各官能复归于自然。万物生命之官能复归于自然，其感性生命才不至于疲惫不堪。儒家的“良知说”也是感官向内使用的效果。人节制感官的外向私欲，直至如“明镜”一样自然自为，对事物之善恶的反应才能灵敏起来。所以，严格意义上，人并没有一颗孤立的“良知心”，“良知心”乃是诸感官向内使用的效果，它是感觉的向内集合（为此，保护身体发肤感觉皆为保护良知）。儒家之所以提出一个“良知心”，皆因感官的向外使用而失之自为状态（由此我们的感官生命表现出痛苦残缺感），从而由一个统一的感觉集合来矫正之（即表现为“恻隐之心”的效果）。人的“恻隐之心”难以显现，皆是因为感官的极端向外使用。反之，人的感官越是向内使用，人的“恻隐之心”就越是灵敏。王阳明说，良心并“非今一团血肉之具”，而是“血肉之具”的灵明。其实，这里的“良知心”可以说就是各感官之灵敏感觉的集合（当然，该感觉集合与贝克莱的“物是感觉/观念的集合”论断是完全不同的，后者是感官向外使用之效果）。

正因如此，当代西方道德情感论者认为，“移情”不同于“同情”。移情是人的一种普遍的、可泛化的感受（情感）能力。由于这种感受能力，我们可以与对方一同感受某种悲、喜、荣、辱，甚至（在更广泛的、向外使用的意义上）可以说与对方一同感受某种颜色、气味、方位，等等——这种普遍的、共同的感受能力皆归属于感官功能的统一性活动。我们甚至可以把这种感受性能力作为贯通人与万物之间的感知/理解渠道。例如，《周易·系辞》中说道：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此！”“感而遂通”即是诸感性生命之间的感受通遂^[39]，这里“感通”即为“移情”。同情（即“恻隐”之情），则是移情这一普遍性感受能力之上生成出的一种合目的性感受能力^[40]。为什么呢？如上述所言，由于人的感官活动并非总是向内使用，当其过分向外使用（或意外坏损）时必然会损伤其向内的自为状态和自为目的，于是同情就是人的感官功能对其向外使用（或意外坏损）时所造成的损伤的一种自觉矫正。当他人（或自己）受伤时（无论心理的或身体的），我们都会对之发生同情之感受，该感受即为人的感官（通过感觉）对其感性生命之残损状况的“呼救”，虽然它是消极的感受，但却能挽回感官的向内使用。只有这种感受，才能让人回到“人是感性存在者”这一目的性存在方式中——健全地存在着，或者生命繁荣着（即“well‐being/幸福”）。一个人同情自己，因为自己健全生命受到损伤；一个人同情他人，因为他人健全生命受到损伤；人们同情自然对象（动物，植物，甚至物件），也是因为其健全生命受到损坏。人们之所以能够对他人、自然对象以及自身发生同情，皆因诸生命之间是息息相通的。息息相通表明诸生命之间在本质上是一个关联性的“感性存在者”之整体存在，息息相通表明它们之间有一种普遍的感受能力——移情，故“同情者”的同情能够被“被同情者”接受和引向人作为感性存在者（即移情）之归属。总之，移情的形式可以多种多样，喜、怒、哀、乐皆为移情之情，它们虽然杂乱无章，但人们却有其普遍统一的形式——“人是感性的存在者”。但是，同情却只有一种，它总是消极的——表现为“怜悯”、“关心”等样式，总是指向对“他者”（或“自我”）感性生命之欠缺状态的自为矫正。同情的目的性指向就是希望“他者”（或“自我”）损伤之感性生命能够回到健全的自为状态，并最终指向反映诸感官之一统感觉（快乐）的审美体验。所以，在此意义上而言，基于同情的道德现象就成为了审美的象征（而非康德所说的“美是道德的象征”）^[41]。审美体现了人的诸感官功能的自为状态，是“人作为感性存在者”的本真表现，道德（或宗教）则是“人作为感性存在者”的非本真表现。

当代西方道德情感论者大量使用“移情”而不是“同情”，主要在于同情的行为会使“自我”置身于“他者”切身感受之外，从而使“自我”与“他者”在人格上表现为不对等状态^[42]，移情则能消除这种不对等现象。例如，我们同情一个正在遭受羞辱和指责的人，或者同情一个遭受重大损失的人，虽然我们当时能够感受这个人的难堪情境，但毕竟与这个人有心理距离。我们不会感到羞辱发生于自身而“面红耳赤”，也不会感到损失发生于自身而痛苦绝望。我们会以一种不对等的“旁观者”身份施以理解、援助，或离场。移情，就是要消除同情的这种“隔岸”特征及其引起的“道德冷漠”现象，使“自我”与“他者”的心理处于一种现象性地发生着的同一感受状态。对“移情”与“同情”的区别对待^[43]，根本上反映了（经历近代启蒙之后）当代西方学界注重（即使人们之间是作为关联性身份存在）个体之间的平等地位^[44]。里夫金（Jeremy Rifkin）说道：“移情的扩展是唯一的人性表现，即它创造了人们之间的真正的平等。当一个人移情另一个人的时候，差别就会消融。恰恰是那种把他人的奋斗当做好像是自己的奋斗的行为才是一种平等感的根本表现。”^[45]

“移情”与“同情”之间的关联密切使人们不得不将之与近代道德情感论者的休谟联系起来。的确，在斯洛特看来，休谟在《人性论》中使用的“同情”一词即为“移情”之意，而从中国学者倪梁康教授的介绍中我们又能得知，胡塞尔曾高度推崇利普斯对休谟《人性论》的德文版的翻译，可想而知，现象学运动对“移情”概念的解析无疑受休谟思想的影响^[46]。由此观之，“移情”问题，经历了从休谟（为代表的近代情感论者）对“同情/移情”的“人性论”之使用，到利普斯、胡塞尔以及舍勒等现象学家对“移情”的形而上解析，再到受现象学运动影响的当代西方道德情感论者对“移情”的伦理学转化这一内在发展过程。从某种意义上理解，这一发展过程蕴含了现代人类的情感启蒙特征——力图以人的感性情感思维来诠释世界结构和人际模式（休谟曾以其经验理性主义的“怀疑论”哲学对康德的纯粹理性主义哲学及其道德哲学产生重要影响，由此推动人类在理性层面的启蒙走向高峰，我们相信休谟的道德情感论对现象学影响以及由此对当代道德哲学的影响，也将推动人类在情感层面的启蒙走向高峰）。当然，在利普斯那里，“移情”依然保留了近代认识论印记，强调主体的单向投射，经过当代女性主义者及其关怀伦理学的改造，它才真正指向与他者的同一感知活动。正因如此，斯洛特教授认为有两类移情：“投射性的同情（projective empathy），它能进入他人头脑的内部；伴随性或感受性的同情（associa‐tive or receptive empathy），它能实实在在地认同他们，实实在在地（且不管如何短暂）从他人的角度观察事物。”^[47]

当代西方道德情感论者提倡的“移情”概念在其社会生活领域产生了深刻影响，甚至被作为总统竞选的素质指标之一。斯洛特说：“我们现在生活于弗兰斯·德瓦尔（Frans de Waal）所谓的‘移情的时代’：每一个人（甚至总统）都谈论或闲聊着移情，移情这个概念已经变成我们的文化觉悟的中心，至少在美国它以前从来都没有这样发生过。”^[48]的确，在2008年美国总统选举中，民主党选民在民意测验中被问及什么特征（对一个总统候选人来说）最重要，更多人选择的是“移情”而不是“获胜的最好时机”^[49]。“移情问题被放置在总统选举中，反映了（在过去50年，全世界已在发生的）人类价值观的突变。这种变化大部分记载在全球民意调查之中。……最近的调查是发生在2005年。”^[50]里夫金认为，“移情是民主的灵魂”，“一种文化越是移情的，它的价值观和管理制度就越是民主的。一种文化越是缺乏移情的，它的价值观和管理制度就越是集权主义的。”^[51]在《移情的时代》^[52]一书中，弗兰斯·德瓦尔指出，移情不是仅仅发生在人类领域，在动物身上也会发生移情，当代人类应该从同类动物之间的移情行为中获得启示。

综上而言，当代道德情感论者提倡的“移情”概念，其实被赋予了人性启蒙的特征，这种启蒙精神展现的是“自我”与“他者”（在现实关联性存在方式中）所践行的道德情感原则。从某种程度上来说这种“移情”的启蒙与近代启蒙精神中的一支——近代英国道德情感论者提倡的“同情”原则是一脉相承的。的确，弗雷泽（Michael Frazer）在《同情的启蒙》^[53]中就认为，18世纪以欧洲大陆理性主义为代表的启蒙精神实质上掩盖了英国情感论者提倡的由人之“同情”（情感）能力所推动的启蒙精神（在当代道德情感论中也得到了某种回应），实际上正是因为人类的“同情”原则，才真正促进了社会的正义，当代政治哲学的构建更应该从情感的角度理解社会正义。斯洛特在《从启蒙到接纳性》中指出，近代启蒙精神片面推崇理性自治精神，当代西方价值观重建应该发挥“移情”之接纳性的德性精神，并主张从移情－关怀伦理学的视角构建社会正义理论。

实践“移情”并非毫无现实根据。作为一位预测经济学家，里夫金指出，随着人类在工业文明时代耗尽焦煤能源以及由此带来的全球熵量增加（由此导致生态环境恶化），喻示着人类必须在互联网时代做到能源使用共享，在全球互联网能源共享环境下，需要发挥人类的移情效应。“全球通信网络让我们可以想象一种‘移情的乘数效应’（empathtic multiplier effect）的可能性。”^[54]无独有偶，在2014年首届世界互联网大会上，马云从商业经营伦理角度描述，互联网大数据时代，消费者更注重消费的情感“体验”，而不仅是程序式的“服务”。“DT时代一个非常重要的特征是体验，体验很有意思，就是感受，我们上世纪讲了很多服务，我们不断地增加服务能力，其实客户要的不是服务，客户要的是体验。……体验是这个世纪很了不起的技能……，体验是这个世纪人的情商造成的，上世纪拼智商，这世纪拼情商，情商是让人家舒服……。体验时代会出现女人越来越厉害，因为很重要的一点，女人思考别人比男人多，女人要照顾老公、孩子，然后才考虑到照顾自己，男人基本上来讲，对不起，我是男人中一个，男人基本上以自己为中心。”^[55]马云这里所讲的“体验”、“情商”、“感受”、“女性”、“照顾”等与人的“移情”功能特征是相通的，说明了在被互联网既分割又链接的生活环境下，消费者更加重视与生产者、经营者一同“感受”其消费行为（当然，马云是从商业经营角度来发挥移情的功利价值，其商业成功之道也不失为“移情”德性的应用典范，即优先考虑予“他者”之成功而同时实现“自我”之成功）。从某种意义上说，世界互联网事业的发展的确推进了这种“移情的文明”，它逐渐消解了人类在工业文明条件下形成的（如现象学家所反思）那种“自我”与“他者”之间的感受性“隔阂”问题，使“自我”与“他者”在后工业文明（或生态文明）变得更加“熟悉”起来。

参考文献

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［14］［美］艾米·戈特曼，丹尼斯·汤普森.妥协的精神［M］.启蒙编译所，译.上海：上海社会科学院出版社，2014.

［15］马云.第一届世界互联网大会·乌镇·演讲词［EB/OL］.2014‐11‐19.2015‐09‐02.ht‐tp：//tech.sina.com.cn/i/2014‐11‐20/detail‐icesifvw7861547.shtml.

［16］Michael Frazer.The Enlightenment of Sympathy：Justice and the Moral Sentiments in the Eighteenth Century and Today［M］.Oxford University Press，2010.

【注释】

[1]本文为国家社科基金一般项目“当代西方情感主义伦理思想研究”（编号：15BZX095）和教育部人文社会科学研究青年项目“情感主义视域下的道德知识学研究”（编号：13YJC720011）阶段性研究成果。

[2]“德性”一词原本是指人之向善求生的自然本能。关于“德性”的涵义笔者做过相关探析，具体请参阅拙文：《追寻“德性/virtue”的源始涵义》，载于《湖北大学学报》2012（3）。

[3]严格意义上讲，人只是一种高级情感和理性的动物，因为一般的动物也有某种理性和情感。例如，同类动物之间的猎食协作，对同类幼崽的保护以及对异类动物侵害其幼崽行为的报复，等等。

[4]关于理性在道德行为中的作用，笔者认为它扮演着“算计”的角色（后果考虑和手段选择），但不能作为人之道德行为的人性论根源。因此，情感与理性在道德行为中的作用，可以理解为目的与手段之间的关系，即人是为了道德（情感）目的而运用理性的。为此，可以说“理性是情感的卫士”，而不是休谟所说的“理性是情感的奴隶”（在休谟那里，情感主要指无目的的“激情”，故理性受其摆布）。

[5]弗吉尼亚·赫尔德.关怀伦理学［M］.苑莉均，译.北京：商务印书馆，2014：33.

[6]迈克尔·斯洛特.重启世界哲学的宣言：中国哲学的意义［J］.学术月刊，2015（5）：37.

[7]Nancy Chodorow.The Reproduction of Mothering：Psychoanalysis and the Psychology of Gender［M］.California University Press，1999.

[8]卡罗尔·吉利根.不同的声音［M］.肖巍，译.北京：中央编译出版社，1999：5.

[9]卡罗尔·吉利根.不同的声音［M］.肖巍，译.北京：中央编译出版社，1999：17.

[10]卡罗尔·吉利根.不同的声音［M］.肖巍，译.北京：中央编译出版社，1999：17.

[11]卡罗尔·吉利根.不同的声音［M］.肖巍，译.北京：中央编译出版社，1999：37.

[12]严格意义上说，诺丁斯这里的关怀伦理学是一种“关心”伦理，强调两个行为者照面时（那种出于关心动机）的心理感应，类似于儒家的“心”学伦理。

[13]内尔·诺丁斯.伦理和道德教育的女性路径［M］.武云斐，译.北京：北京大学出版社，2014：3.

[14]内尔·诺丁斯.伦理和道德教育的女性路径［M］.武云斐，译.北京：北京大学出版社，2014：36.

[15]在布伯那里，“我－你”的关系是人与神相遇的关系模型在人际相遇中的体现。布伯认为，“我－你”（关系）的方式不同于“我－它”（关系）的方式，只有前者才是人与人“相遇”的方式和人与神“相遇”的方式。

[16]内尔·诺丁斯.伦理和道德教育的女性路径［M］.武云斐，译.北京：北京大学出版社，2014：61.

[17]弗吉尼亚·赫尔德.关怀伦理学［M］.苑莉均，译.北京：商务印书馆，2014：6.

[18]弗吉尼亚·赫尔德.关怀伦理学［M］.苑莉均，译.北京：商务印书馆，2014：39.

[19]弗吉尼亚·赫尔德.关怀伦理学［M］.苑莉均，译.北京：商务印书馆，2014：6.

[20]弗吉尼亚·赫尔德.关怀伦理学［M］.苑莉均，译.北京：商务印书馆，2014：13.

[21]弗吉尼亚·赫尔德.关怀伦理学［M］.苑莉均，译.北京：商务印书馆，2014：6.

[22]Michael Slote.From Enlightenment to Receptivity：Rethinking our V alues［M］.Oxford University Press，2013.

[23]笔者认为，“receptivity”一词翻译为“接纳性”或“给予性”皆可，人的情感之“给予性”特征其实反映的就是“自我”让出空间，让“他者”进入到“自我”的情感之中，故给予和接纳为同一行为过程。

[24]倪梁康.早期现象学运动中的特奥多尔·利普斯与埃德蒙德·胡塞尔——从移情心理学到同感现象学［J］.中国高校社会科学，2013（6）：66.

[25]Nel Noddings.Caring：A Feminine A pproach to Ethics and Moral Education［M］.California Uni‐versity Press，1984：30.

[26]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释［M］.上海：生活·读书·新知三联书店，2007：166.

[27]这里的“主体”依然具有传统哲学的“主体”特性，是一个抽象的完满的意识主体.

[28]这里的“陌生性”主要指主体之间的“陌生身体”、“陌生意识”.

[29]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释［M］.上海：生活·读书·新知三联书店，2007：113.

[30]媒体关于加拿大两个7岁连体婴姐妹（克莉丝塔和塔蒂安娜）的不幸事例或许可以真正消除胡塞尔的陌生主体之间的隔阂问题。据说，这个“连颅”两姐妹出生时丘脑就连在一起，她们因为共用丘脑（丘脑是大脑中负责向皮层发送身体感觉信号的区域）而共享视觉与味觉等感官活动，她们从小就可以体验到对方的心理，并通过对方的眼睛看世界。妹妹受伤时，姐姐也会感觉到，如果教训姐姐，那么妹妹也会哭。姐妹俩因为身体的相通性而做到了心理上的相通性，故彼此之间可以无障碍地移情。http://www.takefoto.cn/viewnews‐516113.html.

[31]艾迪特·施泰因.论移情问题［M］.张浩军，译.上海：华东师范大学出版社，2014：23.

[32]马克思·舍勒.同情感与他者［M］.朱雁冰，译.北京：北京师范大学出版社，2014：110.

[33]马克思·舍勒.同情感与他者［M］.朱雁冰，译.北京：北京师范大学出版社，2014：101.

[34]如果我们的自为生命用一种时间流来记载，那么舍勒的“内在感知”活动，就像“今日之我”（或“明日之我”）对“昨日之我”的感知活动。

[35]类似于荣格心理学所讲的“集体无意识”，此处更接近一种“历史无意识”。

[36]马克思·舍勒.同情感与他者［M］.朱雁冰，译.北京：北京师范大学出版社，2014：97.

[37]用现象学方法来说就是，人的感官活动要么是指向对象（向外使用），要么是指向自身（向内使用），但是，感官功能本身是统一活动，不分内外的。这里用向内、向外使用一说，也还只是为了便于说明问题。严格意义上说，感官的向内、向外使用其实就是人之感官功能之目的性之用和手段性之用的区别。手段性过分强化，必然弱化目的性之用，甚至丧失目的性之用本身。亚里士多德曾指出自然万物皆有其目的性，只是他将合理性目的抽象为人之唯一的目的性功能，故人的感官功能只具有手段性价值，由此导致西方传统哲学重理性、轻感性的传统，以至近代就出现了身心二分、内外二分的人学假象。

[38]从生物学角度理解，人的各种感官感觉（活动）之强弱与大脑等中枢神经系统的反应之强弱以及心脏血液活动之强弱是联动反应的。正是感官感觉活动、中枢神经活动、心脏血液活动三者之间的联动反应才构成了所谓的道德“良知”效应。道德的价值本来就在于保护生命不败，人的生命价值不仅就表现在脑中枢的单一存在价值，身体感觉同样重要。例如，即使脑“死亡”了或“失忆”了，其他感官活动依然持续（当然，此时生命活动因为缺乏脑中枢神经系统的协调作用，可能失去统一性活动目的）。所以，可以说没有感觉存在就没有道德世界存在。道德就是感觉系统的自救表现。如果科学家们设想用“机器”代替“肉身”，造就一个只有“人脑”思维功能，没有感觉功能的科幻世界，那里是不可能产生道德的。同样，坚持抽象的道德规则的人（例如像坚持康德所言的“道德律”的人）也不会有真正的道德感。当今世界，人们被密封在由科技编织的构架中，人际的内在感觉活动减少，取而代之的是对抽象数据的科学整合感觉异常发达，人际活动只讲规则，不讲感觉，人的存在只重大脑，不重身体，故人类的传统道德世界也在发生“异变”。

[39]在亚里士多德之前，哲学家恩培多克勒、德谟克利特的“流射说”认为人的感觉是由自然外物经由人的感官孔道而产生的，这里的“流射说”与儒家的“感通说”有类似之处，不过它也只是讲感官向外使用之效果。

[40]就“人作为感性存在者”而言，移情是人的感性/情感之本质性或目的性功能特征，同情则是人的感性/情感的合目的性功能特征。但是，就“人仅仅作为道德存在者”而言，同情可以说是人的感性/情感之本质性或目的性功能特征，移情是其合目的性功能特征。

[41]在康德那里，“人是作为理性存在者”而存在的，故审美成为道德的象征。笔者这里认为，“人是作为感性存在者”，故道德成为审美的象征。从某种意义上说，笔者这里是对康德哲学观的一种颠倒。

[42]另一种不对等现象就是“他者”绝对优先于“自我”。例如，莱维纳斯（Emmanuel Levinas）主张“他者”的价值绝对优先性，就是对承认“自我”价值的矫枉过正。

[43]当代西方道德情感论者为了时代精神需要，强调“同情”与“移情”之间的差异，但在笔者看来，两者之间是相互转化的。同情相当于对过往之移情的记忆运用，移情相当于对未来之同情的当下表现。

[44]相比之下，斯洛特认为中国传统儒家道德虽然强调人际的情感感受，但对个体的价值尊重不够.

[45]Jeremy Rifkin.The Empathic Civilization：The Race to Global Consciousness in a World in Crisis［M］.Penguin Group Press，2009：160.

[46]倪梁康.早期现象学运动中的特奥多尔·利普斯与埃德蒙德·胡塞尔——从移情心理学到同感现象学［J］.中国高校社会科学，2013（6）：72.

[47]迈克尔·斯洛特.重启世界哲学的宣言：中国哲学的意义［J］.学术月刊，2015（5）：38.

[48]Michael Slote.From Enlightenment to Receptivity：Rethinking our V alues［M］.Oxford University Press，2013：158.

[49]Jeremy Rifkin.The Empathic Civilization：The Race to Global Consciousness in a World in Crisis［M］.Penguin Group Press，2009：446.

[50]Jeremy Rifkin.The Empathic Civilization：The Race to Global Consciousness in a World in Crisis［M］.Penguin Group Press，2009：447.

[51]Jeremy Rifkin.The Empathic Civilization：The Race to Global Consciousness in a World in Crisis［M］.Penguin Group Press，2009：161.

[52]Frans de Waal.The A ge of Empathy：Nature摧s Lessons for a Kinder Society［M］.Crown Group Press，2009.

[53]Michael Frazer.The Enlightenment of Sympathy：Justice and the Moral Sentiments in the Eigh‐teenth Century and Today［M］.Oxford University Press，2010.

[54]Jeremy Rifkin.The Empathic Civilization：The Race to Global Consciousness in a World in Crisis［M］.Penguin Group Press，2009：475.

[55]马云.第一届世界互联网大会·乌镇·演讲词.2014年11月19日。http://tech.sina.com.cn/i/2014‐11‐20/detail‐icesifvw7861547.shtml.