消费主义的一种儒家文化批判

朱晓虹　黄　寅

【摘　要】　科学技术的发展在带来文明进步的同时，也凸显出一定的局限性。消费主义的兴起就与此密切相关。以儒家文化为视阈对技术主义、消费主义的局限性进行超越，主要体现在人与自然关系问题上的“敬天”和“畏天”思想、与他人关系问题上的“仁道”思想和人与自身关系问题上的“以道制欲”思想这三个方面。儒家在这其中确立的天人合一、人我合一和欲理合一的智慧原则对现代人确立正确的消费观显然具有清明的指引作用。

【关键词】　技术主义　消费主义　批判　儒家文化

一、问题的提出

尽管对技术主义（technological doctrine）的理解依然存在着这样或那样的分歧，但是学者们还是大致承认技术主义具有如下明显的方法论特征：它把科学技术奉为社会生活和行为方式的标准，自觉或不自觉地把科学技术的方法论和研究成果简单地推论到社会生活中去。事实上，时至今日持技术主义立场的学者们依然坚信只有技术主义才是解决人类所面临问题的唯一正确的方法论。

众所周知，19世纪、20世纪是信奉“知识就是力量”的时代，这个时代的人类曾过分地迷信科学技术的力量。但人类在进入21世纪后已愈来愈清楚地明白：科学技术的发展本身并不能解决人类所面临的诸多难题。有学者曾这样概括过这些全球性的难题：一是由于人与自然的失衡而造成的自然生态环境的严重破坏，从根本上危及人类的生存；二是由于西方原子结构论和笛卡尔、牛顿力学思维方式的局限而造成当代科学发展的危机；三是由于极端个人主义、利己主义、消费主义和享乐主义的膨胀，造成人际关系失衡，人格为物欲、金钱所扭曲，人际关系冷漠、疏远；四是由于东方经济的起飞以及它对西方管理模式的挑战，迫切需要建构东方式管理思想体系，以推动经济发展；五是由于现代人的物质生活与精神生活的失衡而造成价值体系瓦解、心理障碍、道德滑坡和社会无序，人为物欲所异化。^[2]显然，这些难题的存在呼唤并期待一种超越技术主义局限的人文价值观的有效确立来给予解决。

我们选择消费主义（consumerism）来予以剖析。高科技带给现代人的消费行为无疑有诸多的积极意义。事实上，高科技带来的巨大的物质财富的增长本身就为人类的消费无论从质还是量方面均提供着越来越多的现实可能性。但是，与此相伴而生的是它也带来了诸多消费伦理的问题，比如科学技术一旦沦为一种工具理性后，人们借助先进的技术手段从自然中无限索取人类所需要的东西而引发的过度消费问题；借助新技术手段而无处不在、无孔不入的广告引发的盲目（跟风）消费问题；汽车、手机、笔记本电脑之类产品的技术更新周期越来越短，对最新产品的攀比消费和炫耀消费问题；依赖越来越便捷的电子商务购物而引发的浪费（任性）消费问题，以及借助现代发达的医学手段过度地整形、在两性关系上借助诸如伟哥之类的药物发明而过度地享受性生活……这些问题的产生，显然又是高科技发展本身带来的负面影响。问题的严重性在于，在技术主义的思维方式影响下，尤其是科学技术日新月异带给我们丰裕而便捷的物质享受的当今社会，人们往往容易忽视它的负面效应。

正是基于这样的现实语境，本文尝试性地以儒家文化为研究视阈对技术主义以及相关的消费主义作一理论批判，从而试图为解决当今人类所面临的全球问题提出些许中国特色的可能性路径。

二、儒家文化对超越技术主义、消费主义的智慧启迪

可以肯定的是，对技术主义、消费主义的批判与超越可以有很多视角。我们探讨从儒家文化中汲取智慧来实现这一批判和超越的理由在于它具有中国智慧的特性。事实上，今天的西方在试图解决全球性问题困扰的过程中对包括孔夫子主义（Confucianism）在内的中国智慧也表现出相当浓厚的学理兴趣。具体到技术主义、消费主义局限性的超越问题上，我们认为儒家文化的智慧启迪至少表现在如下三方面：

其一是人与自然关系问题上的“敬天”“畏天”思想，有助于我们超越过于迷信科学技术对自然的征服力量，超越过度消费自然资源的局限，从而确立一种有别于技术主义的天人合一的人与自然和谐的发展观。

在人与自然的关系问题上，中西文化的基本差异之一就是，中国文化比较重视人与自然的和谐统一，而西方文化则强调人要征服自然、改造自然。这种观点在技术主义思潮兴起之后尤其盛行于西方社会。诚然，中国古代如荀子也有过“明于天人之分”和“人能胜乎天”^[3]的思想，但这种思想并未占主导地位。以儒家为代表的古代思想家一般都反对把天和人割裂、对立起来的观念与做法，而是竭力主张天人协调、天人合一。在先哲们看来，天与人、天道与人道、天理与人性是相类相通的，因而完全可以达到天人和谐统一的境界。

按照中国哲学史家张岱年先生的划分，在天人关系问题上，中国古代思想家主要有三种学说：一是道家的“任自然”之说，即庄子认为的“不以人助天”；二是荀子的改造自然之说，“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之”；三是儒家的“辅相天地”之说，“天地交泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”。从历史上看，由于儒家文化的道统地位，所以它在天人关系问题上的传统也最具影响力。儒家的传统是历来主张“敬天”“畏天”。作为儒家主要经典的《易传》对这一思想曾作了如下的概括：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而弗违，后天而奉天时。”^[4]

儒家这一“敬天”“畏天”思想其积极意义是明显的。近代西方尤其是16世纪开始发展起来的自然观，在“人定胜天”、“征服自然”等戡天思想的支配下，一方面取得了巨大的物质文明成就，但另一方面，随着工业文明的发达，生态平衡、环境污染、能源危机等令人忧虑的社会问题迭起，这无疑是破坏“天人和谐”的结果。也因此，当代西方许多学者对中国儒家文化中“敬天”“畏天”从而追求“天人和谐”“天人合一”的思想开始表现出极大的关注和向往。英国的著名学者汤因比甚至断言：人类未来的文明如果不以儒家天人和谐思想作为范式的话，人类的前途将是可悲的。^[5]

不仅如此，儒家“敬天”“畏天”思想的智慧启迪还表现在它能够为解决世界性的生态危机问题提供新的思维路径。在全球生态危机日益凸显的今天，几乎没有一个国家、组织或个人会从思想上否认全球生态可持续发展的重要性。可是当一些国家和组织积极努力地试图实施可持续发展战略来缓解生态危机时，另一些国家、组织、个人却为了自身的既得利益和特殊利益，往往寻找种种理由减缓甚至阻碍为可持续发展所作的努力，从而使可持续发展的实施面临重重阻碍。早在20世纪60年代末，罗马俱乐部在论及这一全球性问题的报告——《增长的极限》中曾经这样指出，当我们试图进行变革，准备解决全球性生态问题时，“我们的传统、教育、当前的行动和利益会严阵以待，并使这种变革缓慢”。^[6]

正如报告的作者们坚信的那样，这里所说的“传统”之一即指技术主义的思维习惯。它对以科学的方式来解决全球生态危机充满乐观主义的自信。于是，在这样一个过于乐观的技术主义思维的影响下，再加上无处不在的消费主义的惯性作用，就使得全球生态可持续发展仅仅停留于宣言而缺乏实际的、普遍性的行动。所以，从一定意义上我们甚至可以说，过于乐观的技术主义思维方式在今天已经成为制约我们走出困境的主要阻碍。儒家的“敬天”“畏天”思想对于克服这一技术主义的传统显然有方法论的指引作用。

其二是人与他人关系问题上的“仁道”思想，有助于我们超越“自私的基因”之类的生物学结论，从而确立起与技术主义、消费主义不同的人我合一的基本立场和境界。

在人与他人关系问题上，西方技术主义最经典的形态是社会生物学主义，其中影响最为卓著的人物之一是当代英国社会生物学家道金斯。他明确地认为生命的进化无不受着“适者生存”这一生物学规律的支配。在道金斯看来，生存竞争实际上是基因的竞争。他认为，植物、动物、人类不过是基因的生存机器，这种生存机器原初非常简单，随着进化时间的推移变得越来越复杂，而人便是这种生存机器的最高形态。DNA就是居于人体的基因。所有的生存机器（包括人类）的行为都受基因的指挥和操纵。基因的特性决定了生存机器的特性。道金斯在其著名的《自私的基因》一书中这样表述他的观点：“这种基因一代一代地从一个个体转移到另一个个体，用它自己的方式和为自己的目的，操纵着一个又一个的个体。”在道金斯看来，基因的这种“为自己的目的”，是永恒不变的，而且是冷酷无情的。这样，凡是从生存竞争中生存下来并能获得发展的基因，总是“自私的基因”，这在人的基因DNA中表现得最为明显。由此他提出了人性必然受“自私的基因”支配的基本命题。^[7]

道金斯的“自私的基因”理论不仅对进化论、生物学、动物学产生了重大的影响，而且也对人类学如何认识人自身的本性发生了不可忽视的影响。一时间，认定人皆受“自私的基因”所支配的观点颇为流行。在这种观点的信奉者看来，基因是自私的，因而人性也是自私的。也因此，人的行为在价值取舍上总是倾向于个体自身的生存和发展，一旦缺乏这一条件，人的生命个体就会消失。因此，正如我们看到的那样，西方社会的利己主义和个人主义在这种“自私的基因”理论的视阈里自然具有了天然的合理性。消费主义也正是由此而被认定为理所当然的行为。但也正是这一观点的流行带来了极端个人主义、利己主义的膨胀，造成了人际关系的失衡等社会病。于是，对“自私的基因”这一生物学结论的超越便成为一种普遍的共识。

儒家的“仁道”思想显然可以对这种理论的超越提供伦理的路径。对于“仁道”的基本要求，孔子明确将其理解为爱人。所以，《论语》里有如下一则记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”^[8]儒家思想史上的几位后继者比如孟子、荀子、董仲舒也都认为：“仁者，爱人”^[9]；“仁者，爱人之名。”^[10]等。

儒家认为，仁者爱人的基本点是视他人为自己的同类，即将别人看作与自己一样的人。所以，《中庸》说：“仁者，人也。”意思是说，仁道首先是承认他人是人，将他人当作人来对待。有了这一前提，就能关怀、同情、尊重、体贴他人。这乃是仁道的基本要求。以孟子话说就是：“恻隐之心，仁之端也。”也因此，作为仁者的一种处事之道，儒家历来要求世人学会“爱人”。

消费主义显然是违反仁道的。过度推崇消费的消费主义者违反仁道的失误主要体现在如下两方面：其一是对他人的劳动成果缺乏应有的尊重。从消费者应当的伦理态度而言，人对消费别人的劳动成果应该有感恩心，并因为感恩而珍惜所消费的物品。古诗“锄禾日当午，汗滴禾下土；谁知盘中餐，粒粒皆辛苦”所教导的正是这一珍惜和感恩之心。但是，消费主义者显然抱着“因为我有钱，所以我消费”的理念，铺张浪费、享乐主义行为背后流露出的正是珍惜心和感恩心的匮乏。其二是某些极端的消费需要会漠视他人生命的尊严。在极端消费的领域里，自古到今一直存在着需要牺牲他人尊严甚至付出生命为代价的不人道消费。比如燕窝的采摘就是极度艰辛甚至充满冒险的过程，迫于生计而冒险的采摘者往往要付出生命作为代价。事实上，现代人在消费主义的价值观驱使下，常常对那些漠视他人生命尊严的消费趋之若鹜。在这种情形下，消费主义可谓是利己主义的代名词。

重要的还在于，现代社会由于生产与消费的高度分离，人们的消费已很少顾及生产者作为“他者”的存在。再加之交换关系的金钱购买本性，凝结于消费品中对他人的漠视、奴役，甚至剥削过程被隐藏在消费品华丽的推销广告之下，从而使消费者看不到对消费品生产者的权益甚至身心健康的侵害。因此，我们有必要认真倾听儒家“仁者爱人”的谆谆教诲。这是走出技术主义诸如“自私的基因”的认知迷误，摆脱诸如“我有钱就可以任性消费”的偏见的重要伦理途径。

其三是人与自身关系问题上的“以道制欲”思想有助于我们超越过于推崇本能（包括消费本能）的自然主义局限，确立起欲理合一的身心和谐状态。

在人与自身关系问题上的技术主义思潮的典型代表人物无疑是弗洛伊德。弗洛伊德创立的精神分析学说的最大特点就是强调人的本能的、情欲的、自然性的一面。它首次阐述了无意识的作用，肯定了非理性因素在自我行为中的作用，开辟了潜意识研究的新领域。在精神病治疗方面，它不仅提供了一整套治疗的理论和方法，而且开现代医学心理学之先声。弗洛伊德学说的中心思想是他的原欲理论，它认为人内心的生物方面的冲动、情欲等原始本能的东西，是人的个体复杂生存活动和传宗接代的种族生存的主导驱动力。弗洛伊德认为，外部的一些社会伦理道德的要求虽然在一定程度上约束了人的这种原始冲动的自由表现，但是，根据他大量的临床经验和科学实验表明，人的本能欲望在这其中始终是起主导作用的。

弗洛伊德的精神分析学说对西方社会的影响是巨大的，它甚至被誉为“使人对自身的认识达到了真正科学的水平”^[11]。我们并不准备全面地评价弗洛伊德的理论，本文想指出的只是精神分析理论在艺术创造、教育及其他人文科学方面得到了广泛应用之后带来的一个消极后果，这就是它使人在相当程度上对自身欲望的理性控制丧失了信心。这其实是一种自然主义的迷误。

对弗洛伊德的精神分析学说中自然主义局限性的超越，儒家“以道制欲”的思想同样给出了清明的指引。儒家明确地认为欲望是必须而且也是可以制约的。为此，儒家的哲人们探讨了许多“制欲”的智慧。比如“导欲”的智慧，它是指在自我人生的活动过程中，自我凭借理性的认知，对生命之欲进行引导、规范和改造，以达到“中道”的过程。事实上，儒家在承认欲望之合理性的同时几乎毫不例外地主张对欲望必须进行德性方面的引导，所以孔子称：“克己复礼为仁。”^[12]按朱熹的解释：“‘己’谓身之私欲也”，^[13]可见，“克己”就是抑制自己的私欲，引导这一私欲符合礼的社会规范，从而形成仁义的道德理性。而且，在孔子看来，只要对欲望进行引导，通过长期的自觉与自律，最终就能达到自由的境界，即“从心所欲，不逾矩”^[14]的境界。荀子则从人天生有纵欲之恶的本性来论述导欲的必要性。在他看来，人“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉”^[15]。因此他的结论是：“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”可见，在荀子看来，以一定的礼义规范引导人之欲望才能使人“乐而不乱”^[16]。

又比如“不使可欲”的智慧。“不使可欲”是指自我在对待那些经过学习之前尚未成为我们生命欲望的欲望采取一种自我节制和回避的理性态度。生命之欲是丰富多样的，其中有一部分欲望是需要经过后天的了解或学习才能成为自我生命之欲的。对待这种需学习而后才能成为生命之欲的欲望，除非这些欲望是自我人生价值实现所必须追求的，否则，儒家明确主张应该对它持“不使可欲”的节制态度。它往往表现为对声色犬马等诱惑的一种理性回避。这显然是超越消费主义的一种实践理性路径。

必须指出的是，正如许多论者已提及的那样，儒家哲学带有浓厚的禁欲主义色彩。但我们认为，在先秦儒家那里无论是讲“制欲”“导欲”“不使可欲”等并无禁欲主义的苛求。只是到了宋明理学时期，才开始形成了中国传统人生哲学的禁欲主义传统。因为宋明理学家片面发展了孔孟的节欲、寡欲思想，把天理与人欲截然对立起来。比如理学的创始人周敦颐就认为孟子讲“寡欲”还不够，还必须进而寡之又寡，以至于无。朱熹则更是时刻不忘“存天理灭人欲”的教条，在他看来，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”^[17]。由于宋明理学家把人欲与天理对立起来，所以在他们眼中看来，人生的一切都充塞着人欲：本出于天性的男女、夫妇之爱被视为淫欲；对饮食之道稍加讲究则是贪口腹之欲；寡妇迫于生计再嫁他人，则被视为“失节”，如此等等。以宋明理学为代表的这种禁欲主义人生哲学传统，再加上自汉代以来传入中国本来就主张禁欲的佛教学说，以及在老庄那里“见素抱朴，少私寡欲”^[18]的道家立场，儒、释（佛）、道三者糅合在一起，终于在中国文化中形成了带有浓厚禁欲主义色彩的人生哲学传统。这当然是儒家传统中必须批判的糟粕。

但是，由孔子确立的儒家文化所倡导的欲理合一原则依然有着明显的现代价值。事实上，面对现代人在技术主义、消费主义背景下愈益张扬的诸如财富、权力甚至饮食男女之欲，以及由此而来的社会道德风气和私德的颓废，儒家的“以道制欲”思想显然有着匡正时弊的功效，它可以从价值观上给现代人如何正确对待消费的欲望指出清明的出路。

三、结　语

对技术主义、消费主义局限性的当代超越问题显然是个大课题，本文以儒家文化为研究视阈探讨的是一条中国式的智慧途径。事实上，人与世界的根本关系而言不外乎与自然、与他人（社会）、与自身这样三重关系。正如本文已经论述的那样，儒家对这三重关系解决所给出的三大命题，即天人合一、人我合一、欲理合一，显然充分体现了其“道贯古今”的大智慧。它对于我们超越技术主义、消费主义的局限，从而确立起更凸显人文精神的世界观、人生观和价值观显然是有所裨益的。这也许从一个侧面给出了孔夫子主义（Confucianism）何以在西方大行其道，以及当今中国因何会出现“国学热”的某种理由。

【作者简介】　朱晓虹　丽水学院思政部讲师

　　　　　　　　　　　浙江丽水323000

　　　　　　　黄　寅　浙江工商大学人文学院副教授

　　　　　　　　　　　浙江杭州310018

参考文献

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［9］冯契主编.中国古代哲学文选（上）［M］.上海：上海古籍出版社，1991.

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［11］朱熹.朱子语类［M］.长沙：岳麓书社，1990.

［12］朱谦之.老子校释［M］.北京：中华书局，1984.

【注释】

[1]本文为教育部青年基金项目“高科技时代的消费伦理研究”［课题编号：14YJC720034］的中期成果之一。

[2]葛荣晋，儒道智慧与现代社会［M］.北京：中国人民大学出版社，1996：3.

[3]荀子引得［M］.上海：上海古籍出版社，1986：64.

[4]张岱年.中国哲学大纲［M］.北京：中国社会科学出版社，1982：181.

[5]汤因比.汤因比文粹［M］.香港：南粤出版社，1980：121.

[6]丹尼斯·米都斯.增长的极限［M］.长春：吉林人民出版社，1997：151.

[7]道金斯.自私的基因［M］.长春：吉林人民出版社，1998：11.

[8]杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，1980：131.

[9]杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，1960：197.

[10]冯契主编.中国古代哲学文选（上）［M］.上海：上海古籍出版社，1991：62.

[11]Benjamin Nelson，Freud and moral Theory［M］.Chicago：The University of Chicago Press，1959：52.

[12]杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，1980：123.

[13]朱熹.四书集注［M］.长沙：岳麓书社，1987：191.

[14]杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，1980：12.

[15]荀子引得［M］.上海：上海古籍出版社，1986：86.

[16]荀子引得［M］.上海：上海古籍出版社，1986：77.

[17]朱熹.朱子语类［M］.长沙：岳麓书社，1990：296.

[18]朱谦之.老子校释［M］.北京：中华书局，1984：75.