生活世界合理化

第三节　生活世界合理化

依哈贝马斯之见，生活世界合理化是对生活世界殖民化的消解。生活世界殖民化是西方社会现代性危机的典型表征。由于两次世界大战和1929年世界性经济危机的爆发，20世纪上半叶的西方社会生活遭到严重破坏，二战以后，随着科学技术的迅猛发展和资本主义国家普遍干预经济活动，战后资本主义获得了相对稳定的发展环境，并且取得了巨大成就。然而，西方社会也出现了许多严重的社会问题，诸如消费异化、技术异化、环境污染、生态危机等等日常生活殖民化现象不仅普遍存在着，而且动摇着人类生存的根基，破坏人类安身立命的家园，使人陷入全面异化的困境之中。为此西方马克思主义理论家积极地剖析现代生活世界殖民化的根源和实质，努力设计合理化行动方案。从一定意义上说，这些努力在一定意义上推动了哈贝马斯探索生活世界的合理化。

一、生活世界概念的含义

在西方社会理论中，马克斯·韦伯最早使用了“生活世界”一词，可是他并没有明确界说这个词的本质含义，是胡塞尔率先把生活世界概念化并且给予了规范地界说。后来，海德格尔、A.许茨、维特根斯坦等学者又进一步思考了生活世界，从而深化了它的基本内含。

胡塞尔说过：“生活世界是永远事先给予的、永远事先存在的世界。人们确认它的存在，并不因为某种意图、某个主题，也并不因为某种普遍的目标。一切目标以它为前提，并且已经和在以后的工作中一再以它为前提，它们以自己的方式设定它的存在，并立足在它的存在上。科学的世界（在自然科学的意义上的自然，在作为普遍的实证科学的意义上的世界）对于作为其前提的人和生活世界来说是一个无限开放的目标构成物的区域。我们还需进一步澄清，生活世界虽是一个‘构成物区域’，但不是一个‘目标构成物区域’，尽管人属于它的先于一切目标的存在，我们当然知道，人是有目的的，人的一切创作当然也属于生活世界”^[63]。也就是说，他所理解的生活世界是指那种前科学的、先在的、超验的状态，不是经验世界的，是不可探讨的先验世界。他还说：“无论如何，在我之内，在我的先验还原了的纯粹的意识生活领域之内，我所经验到的世界连同他人在内，按照经验的意义，可以说，并不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象（Objeckten）的世界”^[64]。从这个意义上讲，胡塞尔的生活世界还指向人与人之间的话语世界，亦即“我”与“你”经验过的语言文化世界，但是，这个生活世界本质上仍然属于先验的世界，而不是人的经验世界，不是人的日常物质生活世界。如果人们带着经验去理解他的生活世界，就会有一种“梦呓”般的漂浮感，而且还无法克服“言说者、听者和参与者共存的生活世界”^[65]之间的张力。换言之，当生活世界朝向日常生活经验时它会变得混沌和不明。这样一来，胡塞尔的来自先验意识的生活世界对于人而言就是一个没有被澄明的原初世界，被胡塞尔吹嘘过的“自明性”则是抽象的原初性，而且它还遮蔽了日常生活世界的本真意义。其实，生活世界在本来的意义上是指人们生活在其中的世界，可是胡塞尔却把它理解为由某种先验意识构成的纯粹意向性世界。

那么，人的经验的生活世界又是怎样的呢？海德格尔的解答为理解这一问题提供了某种方便。在他看来，生活世界是人的在世状况，是人与世界和他人的“共在”，是“此在”的存在境遇和生存体验。“据此看来，此在的世界所开放出来的有这样一种存在着：不仅根本和用具与物有别，而且按其作为此在本身存在这样一种存在的方式，它是以在世的方式‘在’世界中的，而同时它又在这个世界中以在世界之内的方式来照面。这个存在者既不是现成的也不是上手的，而是如那有所开放的此在本身一样——它也在此，它共同在此。假如人们竟要把一般世界和世内存在者等同起来，那么人们势必要说，‘世界’也是此在。”^[66]从本质上讲，“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”^[67]。不难看出，海德格尔超越了胡塞尔的“先验生活世界”，由“此在”的追问返回到对人的日常生活的思考，亦即返回“日常共在”的生活世界，尽管它也是一个异化的境域，是人的“一种非本真的存在状态”^[68]，但是人们却非但不能简单地否定它，而且需要把它合理地理解为人的“此在”状态的一个环节，人的一个沉沦的环节，在其中，人并没有失去“自我”，只是以“未分化的”人（即“常人”）的方式在世，它仍然是人的某种生存状态。哈贝马斯认为，海德格尔对“日常共在”及其“沉沦”和异化的思考，不仅揭示了人的此在状态不是单个人孤立的生活状态而是相互联系的“日常共在”状态，而且为理解胡塞尔的生活世界确立了一个经验世界的基础。因为沉沦是一个“应然的”生活状态，如果不去分析这一“应然的”生活，那只能返回胡塞尔的先验的生活世界中去。可是胡塞尔的道路被证明是一条死胡同。既然如此，唯有沿着海德格尔的“应然的”生活一起沉沦下去，才能够澄明生活世界的殖民化和合理化。从这个意义上讲，海德格尔的生活世界概念揭示了主体之间的“日常共在”而不是主体之间的交往行为。

与海德格尔不同，A.许茨谈论“共在”、“应然的”生活时着眼于生活世界的可能性和可阐释性的思考。他在《社会实在问题》一书中说：“‘日常生活世界’指的是这样一个主体间际的世界，它有我们出生很久以前就存在，被其他人（Others），被我们的前辈们当作一个有组织的世界来经验和解释。现在，它对于我们的经验和解释来说是给定的。”^[69]他又说：“我们生在其中的这个世界，从一开始就是一个主体间际的世界。这一方面意味着，这个世界不是我个人的世界，而是对于我们所有人来说共同的世界；另一方面意味着，在这个世界中存在我通过各种社会关系与之联系起来的同伴。我不仅影响那些无生命的东西，而且也影响我的同伴，在他们的诱导下进行活动，并且诱导他们进行反作用。”^[70]在这里，许茨表达了如下几点意思：①生活世界是我与他人的共在世界，②它是“主体间性”的世界，③它是可以体验的世界，④它是可以借助语言在相互间阐释的世界，⑤它是所有人共享的世界——整体。我们看到，许茨的生活世界概念把人的经验世界作为分析对象，强调了生活世界的整体性、可经验性和可阐释性。

维特根斯坦从命题的意义出发揭示了生活世界的语言界面意义。他认为，我们之所以能够在语言上把握生活世界，就在于它的本质是由语言构成的，所谓生活世界就是由诸多语言命题构成的“完整的图画”，并通过日常生活向生活中的人们展开，生活世界不是单一命题而是由命题体系或文化模式（或曰完整的命题体系或文化结构）构成的。“当我们一开始相信什么的时候，我们相信的不是一个单一的命题，而是一个完整的命题体系。……给我明显印象的不是单一的原理，而是一个体系，在这种体系中，结果和前提是相互印证的”。^[71]所谓命题体系和文化结构都是以语言游戏形式同我们照面的，并在语言游戏中，直接地呈现为一种文化状态，体现为“人类的生活形式不只是人类的活动方式”，而“更重要的是它体现了人类存在本身，也就是……能够用语言表达感情、交流思想并具有文化特征的活物体”^[72]。语言游戏是生活世界的实践活动，具有基础性、语言性、能动性、共通性。在语言游戏中，“家庭相似性”恰恰确证了生活世界的可理解性和可沟通性。

从总体上讲，哈贝马斯对上述思想家关于生活世界及其与语言、主体性建构的关系之思考，持有如下的态度：他虽然不满意胡塞尔的先验生活世界，却汲取了胡塞尔的意向性把握，并由此走向对海德格尔、A.许茨和维特根斯坦的生活世界的改造。他认为，生活世界是人的一种存在境遇，人的“此在”的状态，它是非命题的却是可以讨论的，它是非先验的却是可以经验的，而且是主体之间可以共享的语言游戏和文化系统。正如他曾经所说的：“生活世界是由诸多背景观念构成的，这些背景观念或多或少存在着不同，但永远不会存在什么存疑。这样一种生活世界背景是明确参与者设定其处境的源泉。通过解释，交往共同体的成员把客观世界及其主体间共有的社会世界与个人以及（其他集体）的主观世界区分开来。世界概念以及相关的有效性要求构成了形式因素，交往行为者可以用它们把各种需要整合的语境与他们自身所处的明确的生活世界协调起来。”^[73]我们将哈贝马斯的生活世界的含义概括为以下三个方面：

第一，生活世界是文化、社会、个性三者的结合。文化是交往行为者随时可运用的知识储备，社会是交往行为者调整行为所依据的合法秩序，个性是单一交往行为者所具有的言语沟通和理解的能力。

第二，生活世界是储存着以前人们积累的知识、信息、语言、解释方式和方法以及世界观，具有“解中心化”功能，是“一种可以批判解释的生活世界”，并且它能够调整各种力量间的平衡关系，以此满足交往行为者的行为需要。

第三，生活世界是一个有自组织协调功能的文化系统。其一，生活世界“必须允许有不同的有效性要求存在，比如命题的真实性，规范的正确性，主观的真诚性等等，并且必须促使基本立场有相应的分化，比如客观立场，规范立场以及表现立场等”^[74]。其二，生活世界“必须与自身保持一种反思的关系”，“必须彻底放弃其教条，以便让传统的解释能够接受人们的考问，并加以批判和纠正”^[75]。其三，生活世界“必须把它的认知部分和评价部分与特殊的论据重新紧密地结合起来，以便相应的学习过程能够在社会层面上得以制度化”^[76]。其四，生活世界必须“让目的行为能够摆脱通过交往不断更新的沟通命令，以实现至少能够局部地与交往行为区别开来”^[77]。

要言之，哈贝马斯的生活世界概念在本质上是话语世界，而且是日常话语世界，它是服务于交往行为及其社会功能的文化背景，是作为主体通性的背景知识和信息。就像哈贝马斯解释的那样：“我首先引入生活世界概念，用来作为沟通过程的相关概念”^[78]，“交往行为的主体总是在生活世界的视野内达成共识”^[79]，只有在文化传统保持一种合理的状态时，生活世界才会具有合理的解释功能和行为的价值导向功能。

二、生活世界与交往

前文已述，人的四种行为通过语言的作用而与世界发生联系，其中，交往行为的作用是决定性的。虽然“一个行动者所从属的世界关系”，在一定意义上讲，“取决于行动者的行动可能具有的合理性”^[80]，但是交往行为的合理性则决定着生活世界的合理化进程。这样一来，交往与生活世界的关系就成了一个不能忽视的新问题。哈贝马斯的思考是从分解波普尔的“三个世界”理论开始的。

波普尔曾经提出，世界是由第一世界、第二世界和第三世界构成的总体，史称“三个世界”。其中，第一世界是指物理对象或物理状态的世界；第二世界是指意识状态或精神状态的世界，或者说对行动者的行动布置的世界；第三世界是指客观思想内容，特别是科学思想和诗歌思想，以及艺术作品的世界。第一世界与第二世界处于直接交换的状态，第二世界与第三世界也处于直接交换的状态，第一世界与第三世界只有通过第二世界的中介才能相互进行内部活动。波普尔“通过事态中所存在的形式特殊划分出了第一世界、第二世界和第三世界”，这样，“实在”、“事物”、“对象”、“事件等”就需要“各按他们从属于三个世界中的那一个世界而具有自己特殊的存在方式，就是说，涉及物质对象和事件；涉及内在状态和内部情节；涉及象征性图象的意义内容”^[81]。哈贝马斯认为，这样的划分法是一种经验主义的理解，说白了，是纯粹物理学原理的机械套用。因为波普尔所说的有机构成性是物理世界的机械协调性，不是社会历史的有机构成性，因为他忽视了人的语言交往行为及其在世界构成中的核心作用。所以说，波普尔的“三个世界”理论是不完备的，也不具有普遍解释力。要知道，没有语言交往行为的世界，就只能是物的堆集场所，甚至都不可能出现波普尔的第三世界。波普尔的三个世界理论也有内在冲突。“一方面，第三世界的实在不能作为主观精神的表达形式归结为内在的状态，就是说，归结为第二世界的实在”，可是，波普尔恰恰这样做了；“另一方面，不能完全按照适用于第一世界实在相互之间关系的因果关系模式，来理解第一世界与第二世界实在之间的关系”，可是波普尔通过“摈弃客观精神的心理学观点，也摈弃主观精神的物理学观点”来“保证第三世界的独立自由权”^[82]，防止“三个世界”陷入物理实在性的单一化困境。然而，这种“独立自由权”是不能解决波普尔的困境的，因为问题出在波普尔的经验主义方法上。

哈贝马斯提出，唯有从行为者与世界之间的相互关系上理解世界的本质，才能够破除波普尔的经验主义方法之困。虽然波普尔承认世界的客观性、真实性，可是他所说的世界的客观性和真实性恰恰是世界的实在性，这就排斥了“真实的世界”的主观性。问题还在于，波普尔从世界的形式上而不是从世界的交往关系上把握世界的本质构成性。哈贝马斯认为，人们对世界的理解可以“采取类似于经验主义所主张的预先交往模式，与一种客观世界发生关系”，也可以采取整体主义所主张的“三个世界的一个体系”^[83]模式，这是由人们的语言交往行为与生活世界之间的本质关系决定的。虽然“一个行动者所从属的世界关系，又取决于行动者的行动可能具有的合理性”^[84]，但是“只有交往行动模式，首先把语言作为直接理解的一种媒体，在这里，发言者和听众，从他们自己所解释的生活世界的视野，同时论及客观世界、社会世界和主观世界中的事物，以研究共同的状况规定。这种语言的解释构思，是以一种形式实用主义的不同尝试为基础的”^[85]。由此，他提出了自己的三个世界——客观世界、社会世界、主观世界——来取代波普尔的“三个世界”。

客观世界（亦称“外部世界”或“客体世界”），是指真实存在的实体世界，就是说，“客观世界共同属于事物总体，而在这里，事物意味着，关于一种相应的真实情况‘P’的存在的论断，是真实的”^[86]。客观世界的认知结构是人们展开交往行动的知识基础，为交往活动的参与者设立一种客体世界的构思。社会世界是指“共同属于一切个人内部关系的总体，这种个人内部关系总体，被成员们认为是合法的”^[87]，它是合法化的个人内部关系的总体。主观世界是“经历的总体，而这种经历的总体往往只能对个人起特殊指导作用”，它“作为非共同性的特殊领域，涉及公开的交往”^[88]，经由“自发的经历”而汇集成一个独立的世界。在总体上，这三个世界处于并列的、相互制约的关系中，共同地构成一个“从属的平等的关系体系”，而且，“主观世界的观点使我们不仅能够使自己的内部世界脱离外部世界，而且也能够使别人的主观世界脱离外部世界”^[89]。之所以如此，就在于，交往行为是构成三个世界的基础，其他社会行为则根据行为者的行为目的的需要及其交往程度来确定。“在所有情况下，目的论的行动结构因此都具有前提，就是说，行动者都要具有确立目的和进行有目的的行动的能力，而且要注意完成自己的行动计划”；策略性行动则在一定程度上“满足于说明直接为了取得成就而进行的行动特征”；戏剧性行动在一定的依存条件下，协助行为者实现其行动目的。不过，策略行动、规范性行动、戏剧性行动都不具备解释世界的功能，只有交往行为才能解释世界，因为“交往行为所表明的，是可以通过语言行动合作化，但不能借助语言行动概括的一种内部活动”^[90]。哈贝马斯最后强调道，不管是那些遵循技术规则而进行的工具行为，还是那些合理地选择行为规则而进行的策略性行为、规范性行为和戏剧性行为，它们都能够确定行为目的和方向、选择适合的手段，并且为某种成就而战，可是，它们并不能够保障行为者“通过相互理解，使自己的行动得到合作，以实现一定的目的”^[91]，只有交往行为能够做到这些。因此，只有交往行为才能够成为其他社会行为发生和存在的前提条件，也只有交往行为才能成为生活世界的核心要素。

三、生活世界殖民化

西方马克思主义理论家认为，生活世界殖民化实质上就是日常生活的全面异化及其后果，它使得人迷失生活方向、系统入侵生活世界，进而导致社会分裂、生态危机，毁灭人类赖以生存的根基，这一切都源于资本主义社会的工具理性过度膨胀和滥用。

马克思分析资本主义社会的生活状况时曾经提出，资本主义私有制是异化生活的真正诱因，是生活世界陷入分裂与危机状态的深层根源。马克思对生活世界殖民化的批判开启了西方马克思主义批判生活世界殖民化的智慧。青年卢卡奇通过研读《〈政治经济学批判〉序言》、《〈政治经济学批判〉导言》和《资本论》等著作自觉地提出“物化”概念。物化概念较为确切地揭示了现代资本主义生活世界殖民化问题的本质特征。他在《历史与阶级意识》中指出，“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”；商品拜物教把日常生活“分解为一块块碎片”，人们在越来越小的圈子里生活，过着一种“非人化”生活。物化生活是现代资本主义日常生活。不过，物化概念体现了商品拜物教理论，却没有区分外化、异化、对象化之间的差别，没有同马克思异化劳动思想相结合，削弱了其批判生活世界殖民化的理论力量。青年卢卡奇没有想到异化劳动是考察资本主义生活世界殖民化的切入点，反而陷入总体性辩证法之中，把阶级意识作为现代资本主义物化生活的“解毒剂”。因而，他的物化理论在实践中难以引导无产阶级推翻资本主义社会制度，实现共产主义社会。科尔施和葛兰西都受到卢卡奇总体性思想影响而迷恋文化领导权，轻视实践对于理论以及经济基础对于上层建筑的首要意义。霍克海默和阿多诺等人集中批判了法西斯主义的社会危害及其对生活世界的非人道主义破坏，希望通过重建启蒙理性来抑制工具理性膨胀。他们把现代社会生存困境的最直接和最深刻的社会根源归结为工具理性异化。这种认识显然是有意回避批判资本主义私有制和异化劳动，是他们夸大文化的社会作用的原因所在，也说明他们没有领悟社会实践的革命性和根本性意义。因而，他们不可能理解生活世界殖民化和工具理性异化的实质及其深层根源。

弗洛姆选择了弗洛伊德精神分析方法批判地考察现存资本主义社会的生活方式。在他看来，资本主义生活方式以“占有”为核心，生活世界充斥着“贪婪地谋取、占有和牟利”。这种“占有”已经不只是占有物质资料，还要占有他人的精神生活，甚至包括对人本身的占有。根源于这种生活方式，生活世界表现出“最正常的人也就是病得最厉害的人，而病得最厉害的人也就是最健康的人”。马尔库塞也选择弗洛伊德的精神分析方法批判地考察资本主义社会消费生活的异化。在他看来，在资本主义国家意识形态诱导下，日常生活已经沦为现代工业产品的“消费场所”，人在消费领域中普遍地失去自主生活的准则和理解自由、美、理性及享受生活的能力，迷失生活方向，陷进消极的盲目的消费生活，大众文化不再供人们消遣而是大众文化在消遣大众。其实，弗洛姆和马尔库塞所作的理论批判展示了现代资本主义社会的新变化，有助于我们理解生活世界殖民化的实质。不过，他们放弃社会实践的解释世界和改变世界功能，选择了弗洛伊德的精神分析方法，这反而导致他们的理论在面对当代生活世界殖民化问题时丧失了有效的解释力。

随着西方工业文明的飞速发展，20世纪60年代以后又出现了新的社会危机，其中，生态危机是最为突出的危机种类，成为当代西方生活世界殖民化的最主要表现之一。西方马克思主义理论家从批判工具理性异化出发来理解生态危机的实质和根源。他们认为，由于现代资本主义社会工具理性膨胀，科学技术意识形态化，加之资本主义国家干预职能的强化，从而加快了对自然资源的掠夺和人类生存环境的破坏。马尔库塞认为，生态危机已经构成人类生存的最直接威胁，通过批判工具理性异化，解放自然，重新协调人与自然的发展关系，是彻底地涤除“单面化”生活的前提。另一些理论家则提出生态危机本质上是现代资本主义社会的生产与消费关系异常变化的表征之一，具体地说，它是经济理性过度扩张，促使生产和消费的无序膨胀，导致自然资源和生存环境的严重破坏，造成人与自然和人与社会之间的紧张与对抗，使得人们失去了那些宜于生存的家园和赖以为生的自然资源。

哈贝马斯认为，生活世界殖民化是系统入侵生活世界，导致生活世界秩序紊乱，陷入混乱与冲突状态之中，造成各种异化的普遍滋生和蔓延，也造成人的价值和生命意义的失落。在他看来，这种殖民化的根源是国家政策的失误和滥用，亦即现代资本主义国家干预政策的过度实施所导致的消极后果。他认为，整个社会是由系统和生活世界两个部分构成的。生活世界是人们在日常生活交往中达成相互理解所必须的共同的背景知识，包括文化、社会和个性，担负着“传播、保存和更新文化知识的作用”，协调、整合和规范交往行动者与群体的关系和需要以及个体社会化和个性成长的需要。生活世界内在地指导日常生活，代表着同一文化群体的生活方式。系统（体系）则是指同一文化群体从事物质再生产以维持日常生活与生存的能力机制，它指向国家、经济和法律等制度，表现为社会复杂性的增长和工具理性的扩张。所谓系统入侵生活世界，就是指生活世界被肢解、破碎，丧失自身的整体性和协调功能，越来越依附于系统命令；同时，日常生活还陷入普遍的货币化、机械化、标准化，丧失自主性、独立性和能动性。从本质上讲，生活世界殖民化表现为日常生活程序化、行政权力化、意识形态化和官僚化。为什么系统会普遍入侵生活世界？究其原因是科学技术意识形态化和现代资本主义国家政策的失误与滥用，当然，这里也包括它们的科技政策的失误与滥用，而且，从某种意义上讲，后一方面直接造成和强化了生活世界殖民化。

总之，20世纪西方马克思主义把反思生活世界殖民化作为其生活世界观的主要内容，为哈贝马斯探索生活世界合理化提供了某些有益的理论资源。

四、生活世界合理化

西方马克思主义理论家在理论上设计出种种合理化生活模式作为消除生活世界殖民化的“诊治方案”。从总体上看，他们主要是以抑制工具理性（或经济理性）扩张为起点，以建构交往合理性的生活模式以及培育“总体的人”为目标，甚至要求以爱欲为轴心，建构一种充满爱的合理化生活世界。具体说来，他们的诊治方案包括以下几种：

建构完整的日常生活的方案。它主张实施爱欲革命，克服“单面人”，发展“总体的人”，重建人性化日常生活模式，推进生活世界合理化。20世纪西方生活世界在遭遇法西斯主义破坏之后，又陷入战后“单面性”生活。资本主义社会的“单面性”生活诱导人们对物的纯粹崇拜，人在物面前失去了自己的灵魂和精神，过度地压抑了自己的“爱欲”，过着一种为物而生又为物而灭的生活。因此，生活世界的合理化应当以“人之解放”和幸福为核心，追求人之“爱欲的解放”。马尔库塞和弗洛姆都主张，人类需要建立一个“爱欲解放的文明社会”。列斐伏尔从日常生活异化问题上设计“总体的人”方案。在他看来，日常生活是介于经济基础与上层建筑之间的一个“平面”。在危机时期，经济基础和意识形态连同日常生活都“凝结而集中在政治生活上”；在和平时期，经济基础、上层建筑与日常生活“便互相分离”。而在今天，日常生活受到来自经济基础和上层建筑因素的严重渗透而陷入工具化、官僚化和意识形态化，丧失了自身的革命性。因此，日常生活批判要“按照‘生活’的本质样子去分析它，不把它改变成一种暧昧的实体”，“要研究相互对峙的消极因素和积极因素”，“要研究新的冲突和矛盾”^[92]，消除现代资本主义社会对人的个性增长、“总体的人”的生成的压抑，改造日常生活的“单向度的人”，健全总体的和自由的人。为此，必须彻底改变日常生活的设计，改变生活的被雇佣，把日常生活看作是革命实践的中心，“努力克服人的存在的分散性、片面性和神秘性”^[93]，变革资本主义社会的经济基础和上层建筑的不合理关系。只有如此，才有可能构筑一个健全的、合理的日常生活模式，以便有效地培育“总体的人”。

构建生态化生活的方案。它提倡调整经济增长，限制生产与消费，建构生态理性，推进人与自然和谐相处的生活世界。20世纪下半叶，资本主义社会在步入“后工业社会”之际，物质财富却爆炸性增长，与此同时，人们又不得不面对来自各种新危机，尤其是生态危机的新威胁。一些西方学者呼吁放弃以人类中心主义为核心理念的控制自然和主宰自然等错误观念，树立人与自然、人与社会之间的协调发展的自然观。马尔库塞较早地在存在论视域中反思生态危机，希望人类退回到不依靠科学技术也能生存的状态。高兹等生态学马克思主义理论家则要求变革资本主义生产方式与消费模式，阻止那种只考虑经济快速增长而“对资源的肆意开发，不顾对生态环境的破坏”的错误做法，消除日常消费生活异化窘状，构建合生态理性要求的生活模式。高兹认为，合生态理性要求的生活模式在本质上是某种社会主义生活模式，它倡导以适度生产限制资源利用，保护生态环境，坚持“更少地生产，更好地生活”，恢复和促进人与自然的和谐联系，自主地规划生活，最大限度地享受生活。许多西方学者在今天依然坚持理性批判，把生态危机纳入生活世界殖民化之中予以研究，倡导人道主义自然观，与自然和谐共处。不过他们依然倾向于理论理性批判，轻视实践理性批判的可操作意义。

构建交往生活的方案。它把克服生活世界殖民化之希望寄托于交往合理性。其实，早在黑格尔时代，反思现代性及其危机就已经兴起。黑格尔本人从论证古典现代性概念入手探索了现代性自我确证与分裂问题，企图在重建启蒙理性中拯救现代性。由于黑格尔陷入客观唯心主义绝对精神的自我生成和复归式循环中，因而他不可能为克服现代资本主义危机寻到一条现实的道路。黑格尔之后，尼采捧着“酒神精神”思念着俄狄普斯，韦伯围绕祛魅检讨工具理性，海德格尔陷入在之为在的阐释中……可是现代资本主义危机依然从19世纪历经整个20世纪漂移到21世纪，在诸种“拷问式”理论中始终没有获得切实解决。综观西方马克思主义的研究，哈贝马斯对现代资本主义危机的批判及其提出的解决方案则别具一格。在他看来，现代资本主义社会正是得益于现代技术和科学的支持，在遭遇两次世界大战的浩劫之后，能够从战争废墟中迅速发展起来，当代西方社会秩序迅速地转向法制化、规范化和标准化的社会管理，物质财富越来越丰富，日常生活似乎也越来越舒适；与此同时，这个社会也存在着严重的贫富两极分化、消费异化、技术异化、文化异化以及普遍的生活压抑和精神孤独感，这一切都根源于工具理性异化。他认为，推进生活世界合理化，既不能像马克思那样倚重工具合理性，也不能像韦伯那样倚重价值合理性，更不能像生态学马克思主义者那样对生态理性抱有太大的希望，而要着眼于交往合理性的建构。这是因为，对于交往合理性来说，重要的不是单个的主体同客观世界中的某些表象物的关系，而是具有言语和行为能力的诸主体在其就某物相互理解时所形成的主体间的关系。因而，消除生活世界殖民化，应当通过和谐的、平等的和自由的对话与交流，达成相互理解和一致，共筑交往理性生活模式，只有如此，才有可能实现生活世界合理化。

哈贝马斯的交往合理化社会方案包括以下三个方面内容：

第一，借助交往理性，对现代社会的舆论结构实施有效的改造，使之合理化。既然对话是交往的主要手段，是取得人们相互理解和一致的关键环节，那么，要想实现交往合理化，就必须建立良好的对话环境，这样，社会舆论环境的良好发展就显得很重要。这就要求加强对社会舆论结构的有效管理和建设，而现代资本主义社会恰恰缺少这样的舆论环境和结构，因为资产阶级国家会竭力干预社会舆论结构，以保证它们的政策能够“在舆论的气氛中受到欢迎”。这样一来，人们的对话环境和舆论结构必然受到资产阶级政府权力的入侵和操控，公众对话环境和舆论结构也必然遭遇误解、曲解和不信任之困。因此，为了增进人们的相互理解与亲善，必须改进社会舆论环境和结构，减少资本主义国家干预公众话语权，只有如此，才能保障公民个人的对话自由权和交往自由权，才能顺利推进社会合理化状态。可以说，成功的对话成为交往合理化的杠杆。凡是有交往行为的地方，便有言语行为的存在，只要言语行为受阻或被歪曲的地方，便不会有合理化的交往；同理，当人们运用一种能够让对方了解自己的语言来表达对外在世界、社会世界和主观世界的情感时，交往合理化就能够在人们的精神交往潜能得以有效发挥的情况下而获得实现。

第二，借助交往理性，构建商谈伦理规则，促进现代社会道德规范建设。哈贝马斯认为，构建交往合理化社会，需要得到某种共同的、普遍的规范标准的有效指导，这就是商谈伦理规则。它是一种为共同体成员所理解和同意的道德规范体系，它的根本原则是普遍主义价值原则，表现为团结、尊重、友爱、包容等概念化的普世价值观念。这不是康德的实践理性原则的复写。虽然商谈伦理的普遍主义原则与康德的自由意志相关联，但是它与主体间的相互理解的经验相关联，是建立于经验知识基础上的道德规范，是一切必要的讨论和商谈行为得以实施的前提，它要求人们在实际对话中要尊重和容许一切参与者发表不同意见，这恰恰是交往合理化的原则基础。按照商谈伦理的普遍主义原则，在主体之间进行平等理解、团结尊重、包容共进的对话，这是确保交往合理化的生活状态得以实现的基本价值准则。

第三，借助交往理性，有效地协调好系统与生活世界的关系。正如前文所述，系统与生活世界既相区别又相联系。一方面，“生活世界并不只是听凭经济和行政上所采取的措施摆布”，而且“在极端的情况下，则会出现被压制的生活世界的反抗，出现社会运动、革命”^[94]；另一方面，在系统中，“金钱循环过程和权力循环过程，必然受到个人生活的行为领域和自发的公众社会交往结构化的行为领域的限制，生活世界的边界和生活世界的绝对命令，即实际的价值定向要求得到保卫”^[95]。这样一来，系统与生活世界的运行机制不应时常被干扰和破坏，它们需要在相互作用中保障彼此的功能得到合理提高并有效发挥作用。可是，现代社会的系统与生活世界处于严重的分离和冲突状态中，系统常常入侵生活世界，导致生活世界殖民化愈来愈严重，这就需要通过交往合理性所达成的理解来优化服务文化知识的传播、保存和更新，以便满足社会整合和群体团结的需要，保障行为者的社会化人格的形成的需要。于是，哈贝马斯强调，在加强技术知识学习的同时，更加需要增进道德实践知识的学习，后一方面的学习才是日常生活合理化的“起搏器”，只有道德实践知识增长了，才能够真正从根本上构建符合交往理性要求的生活模式。

从以上分析看，哈贝马斯实质上是在追寻一种理想的、伦理的改良主义方案，不是追寻那种建立在社会变革之基础上的现实社会运动，因而他的合理化社会也就有别于马克思的“自由人的联合体”社会。

首先，立论基础不同。哈贝马斯的交往合理化社会建立在语言层面上，以语言行为为立论基础。人在其中被抽象为语言载体，作为主体的人反倒站在语言背后，看到的、理解的、表述的都是语言，一切被语言化了，且远离物质生产活动，语言成了可以独行的幽灵。相反，马克思的“自由人的联合体”社会是建立在物质生产活动之基础上，是对资本主义私有制、异化劳动、商品拜物教和交往异化的扬弃，是人的本质的真正复归的社会，是真正的合理化社会。离开物质生产活动，仅凭语言的协调功能，就想实现交往合理化社会，这岂不是空想！马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就提出，建立合理化社会，即共产主义社会，首先需要积极地扬弃资本主义财产私有制度。①这种共产主义，是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。②这种共产主义是人的本质在其中得以实现，人不断地自我创造、自我确证的过程。人作为对象性的存在物，只有借助于对象性活动，在改造对象世界的过程中才能展现出自身本质的丰富性。③这种共产主义，作为否定之否定的肯定，仍然是人的解放和本质复归的一个现实的、必然的环节，它是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。因而，共产主义决不是人所创造的对象世界的即人采取对象形式的本质力量的消逝、抽象和丧失，决不是返回到违反自然的、不发达的简单状态的贫困；相反，它是人的本质的现实的生成，是人的本质对人说来的真正的实现，是人的本质作为某种现实的东西的实现。④这种共产主义通过无产阶级革命消灭资本主义私有制，建立一个“革命无产者的集体”，即“自由人的联合体”社会，它是人类有史以来的“全新的集体”，它使“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”成为可能，各个人在与他人的联系中通过这种联系获得自由。马克思还强调，只有在这样的联合体中，“个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由” ^[96]。这些思想启示我们，从深层逻辑上看，生活世界殖民化不是哈贝马斯所说的语言交往行为异化和工具理性异化所致，而是根源于资本主义私有制条件及其所致的劳动异化，因此，人们应当把消除资本主义私有制和劳动异化作为建构理想社会的现实选择。可是哈贝马斯只是把劳动归结为工具行为，而不是看作人的本质，从而把社会合理化不是指向劳动合理化而是指向交往合理化，尤其指向语言交往行为合理化层面。这显然是不深刻的，也不具有现实的可操作性。

其次，价值取向不同。哈贝马斯的交往合理化社会服务于资本主义社会。虽然他也批判现代资本主义社会的生活世界殖民化和交往异化，但是他并不希望推翻资本主义社会制度，也不去批判资本主义私有制，而只限于讨论资本主义危机和交往异化。相反，马克思的“自由人的联合体”社会则着眼于扬弃资本主义私有制和异化劳动，着眼于消灭资本主义社会的固有矛盾，实现人的真正解放，实现人的本质的真正复归，推动人类社会历史从必然王国走进自由王国。马克思从1843年起就开始思考现实的物质利益问题，探讨了理想与现实之间的紧张关系的根源和实质，把追求理想与批判现实结合起来，提出通过无产阶级革命来消灭资本主义私有制和异化劳动，实现人的本质的真正回归。当马克思确立了科学世界观以后，在唯物主义历史观的指导下，发现资本主义的整个秘密，从而也揭开了现代史的秘密。这就是资本对人及其劳动的统治，资产阶级对无产阶级的压迫和剥削，这是颠倒的社会关系的现实存在。因而，历史必然通过无产阶级反对资产阶级的斗争把被颠倒的关系再颠倒过来，建立共产主义社会，实现真正的社会合理化。在其中，每个社会成员都能够最大限度地实现人的自由自觉的权利，享受到最大限度的幸福和民主权利，而且每个人的能力都能够得到充分发展和合理使用。正如马克思所说，“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”^[97]。

再次，实质不同。哈贝马斯的交往合理化社会是为论证资本主义社会的永恒性服务的，它的理想社会说到底还是资本主义社会。从实质上讲，他的交往合理化是资本主义社会条件下的一种话语合理化状态，距离人类所追寻的现实生活合理化状态相去甚远；而他的交往合理化社会是指社会成员拥有自行选择其生活方式的权利，而不是指某种社会状态，不是历史进化中的某个相对独立的阶段。他推崇话语伦理和话语合理化，同时又故意回避讨论资本主义制度的固有矛盾，用工具理性和交往理性的对立取代无产阶级与资产阶级的对立、资本与劳动的对立，企求在不触动资本主义社会制度的前提下，通过交往合理化来完成对资本主义社会的救赎。所有这些姑且不说，单看他故意抬高和夸大交往合理化的功效，人们不难看出他的选择行为本身带有浓厚的意识形态色彩！马克思认为，在前共产主义社会中，每个人的生存条件是“受偶然性支配的”^[98]，这“是由于分工使他们有了一种必然的联合，而这种联合又因为他们的分散而成了一种对他们来说是异己的联系”，于是“各个人有可能利用偶然性”，当然，在“现存的生产力和交往形式”的条件下，要想“不受阻碍地利用偶然性的权利”^[99]是不可能的，因为每个人都受到了资本主义异化的交往的限制。还是马克思说的好，“起初是自主活动的条件，后来却变成了它的桎梏，它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替；新的交往形式又会成为桎梏，然后又为别的交往形式所代替”^[100]。从这个意义上讲，共产主义作为“自由人的联合体”正是对交往异化的克服的合理化社会。“共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生，因为这种存在状况只不过是各个人之间迄今为止的交往的产物。”^[101]应该说，这些思想能够启示哈贝马斯由重视人与人之间的交往关系走向批判资本主义私有制的不合理性，探索现代无产阶级革命在推进交往合理化的历史活动中的重要作用。事实正好相反。哈贝马斯没有这样去做，反而把社会劳动领域的交往关系理解为日常生活领域的人与人之间的话语关系，把异化交往归结为语言符号的误用和误解。这样一来，人与人之间的交往活动便成为可以脱离社会实践的、只发生在思想意识领域中的话语活动。这就回避了异化交往的资本主义私有制根源。要知道，在现代社会中，人与人之间的异化关系仍然是由资本主义私有制和异化劳动以及商品拜物教衍生出来的，对异化交往的扬弃，不能单纯地依靠话语合理化，还需要对现代资本主义生产方式以及与之相联系的整个社会制度实施必要的变革。只有这样，才能最终扬弃现代资本主义社会的异化交往，建立一个相互关心、共同协调行为后果的“集体的理性”^[102]社会，在其中，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”^[103]。

最后，方式不同。哈贝马斯以及其他西方学者几乎都把合理性批判作为实现生活世界合理化的根本方式。所不同的是，以韦伯为代表的学者钟情于价值合理性批判，以霍克海默和阿多诺为代表的学者倾向于启蒙理性批判，以莱易斯和詹·奥康纳等生态学马克思主义者偏向于生态理性批判，而哈贝马斯则选择了交往理性批判。所有这些批判方式实质上都不是社会实践而是社会理论的，因而，它们都不可能将自己的合理性批判诉诸于无产阶级革命，唯有马克思的实践批判才属于现实的社会实践批判，也只有这样的批判才具有现实性和可操作性。马克思在批判资本主义社会的非人生活状况时，想要通过无产阶级革命来建设一个“自由人的联合体”，实现人的自由而全面发展的生活。马克思的共产主义之所以是合理的、可行的，是因为它来自对社会实践的深刻批判和合历史规律的把握，而不是玄学家们臆断和猜想出来的。与之相反，马克斯·韦伯对资本主义生活世界殖民化状况的批判理论却陷入了“死胡同”。他认为：现代资本主义社会陷入了物质财富的迅速增长与生活意义的丧失和价值的塌陷的两难困境，这一切都根源于工具理性的极度扩张。要克服这种生活世界的“二重化”状况，首先需要扼制工具理性扩张，限制科学技术的发展与运用。其实，韦伯的理论只是揭示了现代资本主义社会中一种特别显眼的社会现象，加之，它轻视社会实践而钟情于工具理性批判，这些都在客观上极大地弱化了其自身理论的批判力，也导致他自己陷入对拯救现存社会的悲观失望情绪之中。哈贝马斯在回避韦伯思想的悲观成分时却继承了他的理性批判传统，同时又融合了某些马克思的历史批判的手段，可是他依然轻视马克思的实践批判理论。哈贝马斯的选择亦如霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中道出的那样，要拯救现代生活世界，应当协调人与自然的关系，理性地同自然打交道，使得利用自然与保护自然相协调；同时要从重建启蒙理性中将人从外部压抑和强制中解放出来，重建人的尊严和权利。说白了，哈贝马斯的变革方式依然是意识形态的革命。

当然，哈贝马斯的交往合理化社会也有其积极的一面。从宏观的角度上看，它以西方资本主义市场经济为分析背景，结合了政治、思想、文化因素在历史进程中的相互作用，来寻思生活世界的合理化问题，打开了一个长期不被重视的思考领域。况且，哈贝马斯既精于思辨，又注重实证科学，把理性思考与生活经验整合结合起来，强调语言交往在社会进化中的作用，这些内容都有一定的道理。的确，语言对社会交往活动以及社会发展都起着重要作用，而且在当今社会中，努力加强语言文化建设，也是提高社会“软实力”的重要着力点。这在客观上也提醒人们有必要加强语言文化建设，改进文化传播手段，完善其传播方式，以便提高对话质量，推进和谐社会建设。

【注释】

[1]马克思没有忽视对交往的思考，而且他关于交往的讨论始终结合了交往的具体形式来揭示其历史性的内容，因而，马克思的交往思想是现实性的、丰富的。任何人想否定马克思的交往思想，或者把这种思想仅仅归结为“物质交换”而弃之一旁，都是没有真正领会马克思的交往思想的本真内涵。西方学者之所以时常无视马克思交往思想的客观存有，是因为他们只看到一般意义的交往，或者说，只看到交往概念或交往的一般形式，而不懂得交往在其现实性上是以其丰富的具体形式展现的，任何人想领会人类的交往关系，都必须从读懂具体形式的交往关系开始，从个别才能到达一般，从具体才能到达抽象。比如，马克思在《德意志意识形态》中提出：“语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的。”也就是说，即便意识、语言等，都是处在“有某种关系存在的地方”，它们才具有现实性和存在的合理性。马克思承认了人类的交往是丰富多彩的、形式多样的，比如物质的、脑力的、政治的、宗教的交往……乃至谈话、恋爱等等，都是交往形式，但是它们决不是抽象地存在的，都是在“有某种关系存在的地方”才会出现的，因此考察人类的交往，不能停留于抽象的交往形式。

[2]与洛克的“白板说”相反，笛卡尔的“天赋观念论”则否定了交往在认识中的作用。他主张，一个人不需要同他人和他物相接触也能知道他人或他物的存在或属性，因为人们对他人或他物的观念先天地存在于他的认识之中。这是荒唐的认识。一个没有交往过的他人或他物，怎么能够清楚地知道他们如何呢！

[3][英]洛克：《人类理解论》，商务印书馆，1959年，第374页。

[4][英]洛克：《人类理解论》，商务印书馆，1981年，第515页。

[5][英]休谟：《人性论》，商务印书馆，1980年，第85页。

[6]同上，第104页。

[7]同上，第107页。

[8]《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社，1960年，第479页。

[9]同上，第478～479页。

[10]同上，第484页。

[11]韩红：《交往的合理化与现代性的重建》，人民出版社，2005年，第26页。

[12][德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版社，2001年，第179页。

[13]朱士群等著：《阶级意识、交往行为与社会合理性》，中国科学技术大学出版社，2005年，第248页。

[14]有学者讨论过，韦伯将合理性分为工具合理性和价值合理性两类。两种合理性的基本含义是：“‘工具合理性’有两个基本特征：一是它合理地选择采用最有效的达到目的的手段、工具；二是它同时也合理地权衡确立行动的目的。在工具合理性行动中，行动者着重考虑的是手段对达到特定目的的能力或可能性。这种合理性涉及到各种行动方案的正确抉择、工艺的恰当运用、可计算效率的科学的诸机构的建立等方面，至于特定目的所针对的终极价值是否符合人们的心愿，则在所不论。而‘价值合理性’是一种强调目的（如道德命令、政治信念、人生理想等）、意识和价值的合理性。受价值合理性支配的社会行为，表现出一种共同的显著特征，即行为者在采取行动时，不以成败得失和功用效益为取舍准则，只关注如何履行某种道德上或宗教上、政治上的义务责任，服从道德良心的感召。韦伯把工具合理性又称为形式的合理性，意思是这种纯粹的形式上的合理性并不能保证结果的意义，它在价值上是中立的；而把价值合理性又称为实质的合理性，意思是这种合理性对于结果的价值判断具有实质意义。”摘自朱士群等著《阶级意识、交往行为与社会合理性》，中国科学技术大学出版社，2005年，第249页。

[15][德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版社，2001年，第183页。

[16][德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版社，2001年，第191页。

[17]同上，第193页。

[18][德]哈贝马斯：《交往行动理论》（第一卷），重庆出版社，1994年，第119页。

[19]同上，第119～120页。

[20][德]哈贝马斯：《交往行动理论》（第一卷），重庆出版社，1994年，第120～121页。

[21]同上，第121页。

[22][德]哈贝马斯：《交往行为理论》（第一卷），重庆出版社1994年，第121～122页。

[23]同上，第135页。

[24][德]哈贝马斯：《交往与社会进化》，重庆出版社，1990年，第42页。

[25][德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版社，2001年，第166页。

[26][德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版社，2001年，第166～167页。

[27]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社，1995年，第81页。

[28]参见《马克思主义基本原理概论》，本书编写组，高等教育出版社，2009年，第114页脚注②。

[29]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社，1995年，第73页。

[30]同上，第54页。

[31][德]哈贝马斯：《认识与兴趣》，学林出版社，1999年，第30页。

[32][德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，学林出版社，1999年，第49页。

[33][德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，学林出版社，1999年，第49页。

[34][德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，学林出版社，1999年，第95页。

[35]同上，第49页。

[36][德]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社，2000年，第144页。

[37]同上，第142页。

[38][德]哈贝马斯：《认识与兴趣》，学林出版社，1999年，第24页。

[39]同上，第37页。

[40]《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社，1995年，第254页。

[41]《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社，1960年，第31页。

[42][匈]卢卡奇：《社会存在本体论导论》，华夏出版社，1989年，第9页。

[43][匈]卢卡奇：《社会存在本体论导论》，华夏出版社，1989年，第11页。

[44]同上，第16页。

[45]《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社，1960年，第33页。

[46][美]威廉姆·肖：《马克思的历史理论》，重庆出版社，1989年，第17页。

[47][美]威廉姆·肖：《马克思的历史理论》，重庆出版社，1989年，第17页。

[48][英]G.A.柯亨：《卡尔·马克思的历史理论》，重庆出版社，1989年，第104～105页。

[49]同上，第105页。

[50]同上，第120页。

[51]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社，1995年，第74～75页。

[52]同上，第79页。

[53]同上，第344页。

[54]《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社，1960年，第199页。

[55][德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，学林出版社，1999年，第22页。

[56]同上，第24～25页。

[57]同上，第23页。

[58][德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，学林出版社，1999年，第33页。

[59]同上，第62页。

[60]同上，第76页。

[61][德]哈贝马斯：《认识与兴趣》，学林出版社，1999年，第47页。

[62][德]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社，2000年，第141页。

[63][德]胡塞尔：《胡塞尔选集》，上海三联书店，1997年，第1087～1088页。

[64][德]胡塞尔：《生活世界现象学》，上海译文出版社，2002年，第156页。

[65]韩红：《交往的合理化与现代性的重建》，人民出版社，2005年，第58页。

[66][德]海德格尔：《存在与时间》，上海三联书店，1999年，第137页。

[67]同上，第138页。

[68]韩红：《交往的合理化与现代性的重建》，人民出版社，2005年，第60页。

[69][澳]A.许茨：《社会实在问题》，华夏出版社，2001年，第284页。

[70]同上，第295页。

[71][英]维特根斯坦：《论确定性》，安斯康和冯·赖特编，布莱克威尔出版公司1969年英文版，第141～142页。

[72]韩红：《交往的合理化与现代性的重建》，人民出版社2005年版，第63页。

[73][德]哈贝马斯：《交往行为理论》（第一卷），上海人民出版社，2004年，第69页。

[74]同上，第70页。

[75]同上，第70页。

[76]同上，第70～71页。

[77]同上，第71页。

[78][德]哈贝马斯：《交往行为理论》（第一卷），上海人民出版社，2004年，第71页。

[79]同上，第69页。

[80][德]哈贝马斯：《交往行动理论》（第一卷），重庆出版社，1994年，第119页。

[81]同上，第110页。

[82][德]哈贝马斯：《交往行动理论》（第一卷），重庆出版社，1994年，第111页。

[83]同上，第118～119页。

[84]同上，第119页。

[85]同上，第135页。

[86][德]哈贝马斯：《交往行动理论》（第一卷），重庆出版社，1994年，第78页。

[87][德]哈贝马斯：《交往行动理论》（第一卷），重庆出版社，1994年，第78页。

[88][德]哈贝马斯：《交往行动理论》（第一卷），重庆出版社，1994年，第78页。

[89]同上，第100页。

[90]同上，第143页。

[91]同上，第142页

[92]转引自俞吾金、陈学明：《国外马克思主义哲学流派新编》，复旦大学出版社，2002年，第399页。

[93]陈学明：《“西方马克思主义”命题辞典》，东方出版社，2004年，第236页。

[94][德]哈贝马斯：《生产力与交往》，《哲学译丛》，1992年第6期。

[95]艾四林：《哈贝马斯》，湖南教育出版社，1999年，第131页。

[96]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社，1995年，第119页。

[97]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社，1995年，第85页。

[98]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社，1995年，第121页。

[99]同上，第121～122页。

[100]同上，第123页。

[101]同上，第122页。

[102]《马克思恩格斯选集》（第2卷），人民出版社，1995年，第465页。

[103]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社，1995年，第294页。