如何在后现代主义的语境中认识西方马克思主义

第四讲　如何在后现代主义的语境中认识西方马克思主义?

西方马克思主义究竟是一种什么样的思想体系?它对当代中国有什么意义?尽管西方马克思主义已经传入中国近30年，尽管国内学界自它传入之后，就对其进行研究，但一直是见仁见智，没有一个确定的、统一的认识。实际上，只要把西方马克思主义置于后现代主义语境中，细致考察它与后现代主义的关系，尤其是揭示它与后现代主义对立的方面，那么，西方马克思主义的实质及其当代意义就会呈现出来。

一

西方马克思主义经过几十年发展，到20世纪60—70年代出现了最新形态的生态学马克思主义思潮，它试图用马克思主义观点分析生态危机，探讨解决生态危机的途径，并用生态学观点对马克思主义进行补充、重建。80—90年代以后，西方马克思主义并没有随着苏东剧变而消逝，相反在异常艰难的环境下，生态学马克思主义得到了进一步发展。意大利某社会主义理论家在《为什么“红的”必须是“绿的”》一文中指出，关于“红”、“绿”问题的争论，“无疑代表了我们这个世纪(指20世纪——引者注)的最后岁月里马克思主义发展的一个新阶段”⁽¹⁾。因此，研究西方马克思主义与后现代主义关系，应从研究生态学马克思主义与后现代主义关系入手。

随着生态运动的蓬勃发展，西方出现了所谓“绿色政治”。“绿色政治”无疑是一种后现代政治。当代生态学马克思主义者佩珀认为，“‘绿色政治’在许多方面与后现代政治相一致”⁽²⁾。必须指出的是，与后现代主义相一致的“绿色政治”并不包括所有的环境保护主义，而仅是指环境保护主义中的生态中心主义政治。我们知道，在环境保护、生态运动的“绿色”旗帜下，聚集着各种各样的思潮和流派，它们大致可以分为“绿绿派”(Green-greens)和“红绿派”(Red-greens)两大阵营。属于前者的有生态原教旨主义(ecofundamentalism)、生态无政府主义和主流绿党等，他们的理论统称为生态中心主义;属于后者的是带有明显马克思主义标记的生态学马克思主义。一般说来，“绿色政治”就是指“绿绿派”政治，而不包含生态社会主义、生态学马克思主义，即“红绿派”政治在内。在环境保护主义中，真正与后现代主义相近的，只是生态中心主义，即“绿绿派”;生态学马克思主义，即“红绿派”，则不但与后现代主义无缘，相反在许多方面与之对立。就像佩珀所说:“生态中心主义在很大程度上是与无政府主义混杂在一起的，它的一些核心内容都是后现代主义的。而生态中心主义的红色批判则是一种使生态中心主义走向更现代主义世界观的一种尝试。”⁽³⁾下面，我们从几个角度分析西方马克思主义，主要是生态学马克思主义与后现代主义的关系。

第一，对待现代性的态度。后现代主义是冲着工业文明的现代化运动而来的。它从批判现代化负面效应开始，进而否定整个工业文明发展观和价值观。就是说，后现代主义把现代性引发的一系列社会问题归罪于现代性观念，从而要从根本上否定现代性本身。如美国后现代主义者格里芬提出，后现代主义是“一种认为人类可以而且必须超越现代的情绪”⁽⁴⁾。生态学马克思主义对后现代主义的不满，首先是这种“超越现代的情绪”。尽管生态学马克思主义同样对现代化的负面效应，尤其是生态环境的破坏，提出了尖锐批评，但它不否定现代化本身，不像后现代主义那样对现代化和现代性带有偏激情绪，而是具有修复已经遭到破坏的现代性，并继续追求文化、社会、经济现代性的强烈动机。如高兹在《经济理性批判》一书中提出，要为现代化确定一个界限，认为现代性的问题不是出在自身，而是在于超出了自己的范围。他说，“我们当今所经历的并不是现代性的危机。我们当今所面临的问题是需要对现代化的前提加以现代化”，“当前的危机并不意味着现代化过程已经走到了尽头，而我们必须走回头路。倒不如说具有这样一层含义:需要对现代性本身加以现代化”⁽⁵⁾。

第二，对待主体性的态度。后现代主义的显著特征之一就是消解主体性。它认为，主体的存在不仅意味着“主－客”二分的存在，也反观了现代性的缺陷。实际上，主体犹如写在沙滩上的字迹一般，可以抹去。生态中心主义对后现代主义的这种反主体性作了系统发挥，认为生态问题的根源就是人类中心主义。他们从反对工业化对自然的掠夺出发，进而反对人类中心主义，提出要用生态中心取代人类中心。然而，生态学马克思主义并不一般地反对人类中心主义，而是反对人类中心主义的资本主义形式。尤其是进入20世纪90年代以后，生态学社会主义强调人类在检讨自身对自然界态度的同时，不应放弃“人类尺度”，甚至提出要重返人类中心主义。佩珀明确说道，“生态学马克思主义就是人类中心主义和人道主义”⁽⁶⁾。

第三，对待理性的态度。后现代主义在消解主体性、批判人类中心主义的同时，把矛头直接指向理性主义，它将现代文明的所有弊端，都归罪于技术理性的恶性膨胀和形而上学思维方式对人们的左右，进而主张消解理性。生态中心主义的文化价值取向与其他后现代主义没有什么不同，也完全是非理性主义和反理性主义的。生态中心主义将批判启蒙理性与批判现代社会的生态危机联系在一起，认为现代社会中自然环境的严重破坏始于启蒙理性的张扬。然而，尽管生态学马克思主义也尖锐批判工具理性、技术理性、经济理性，也深刻揭露启蒙理性给现代文明带来的许多不幸，但它对理性本身不是进行根本否定，而是认为理性本身并没有错，强调理性是人所特有的，它不可能被消解。这样，它在否定工具理性、技术理性、经济理性的同时，又致力于重建新的理性，即社会理性和生态理性。例如，尽管高兹对理性批判的激烈程度一点也不亚于那些后现代主义者，但他对理性的批判只限于经济理性批判;而在批判经济理性同时又高扬生态理性。高兹的经济理性批判在西方社会产生了广泛影响，甚至连一些后现代主义者也常引用他对经济理性的批判说明理性的邪恶;但殊不知在高兹那里，否定经济理性并不是要把整个理性精神都清除掉，而是要人们更好地扛起理性的大旗。

第四，对待科学的态度。在后现代主义那里，敌视理性与敌视科学是一致的。它认为，理性与科学结盟，演变成纯粹的工具理性，这就给现代人带来如此多的灾难。生态中心主义把后现代主义的反科学主义倾向贯穿于环保运动之中，它把现代社会的生态危机说成是技术缺陷本身造成的危机。这样就很自然地得出结论说，解决生态危机的唯一出路是退回到前技术状态去。然而，尽管在生态学马克思主义那里也可发现大量揭露科学技术的使用如何破坏生态环境，从而造成种种负面效应的言论，但只要仔细分析，就不难看出，它不是离开社会生产关系、社会政治制度谈论科学技术的“原罪”，即不把科学技术的消极社会作用说成是科学技术本身造成的。它强调，现代社会的生态危机并不是科学技术本身的危机，而是生产方式，包括使用科学技术方式的危机。所以它对生态中心主义，乃至整个后现代主义敌视科学技术的态度，提出了尖锐批评。著名生态学马克思主义者莱斯激烈地批评后现代主义把科学和控制自然紧密联系在一起的观点。按照后现代主义观点，科学本质上是一种关于控制的知识，科学本身就蕴含着对自然的控制，这是科学“题中应有之义”。莱斯指出，这些“关于科学对世界控制是一项实用事业的观点的错误，是没有对人的目标和目的范围进行分析。只说明对自然的科学研究及其技术应用是发生在一种操作的结构内还是很不够的。关键的问题是，在何种特殊的社会背景中它是操作的”⁽⁷⁾。

第五，对待本质的态度。在后现代主义所有观点中，可能没有比反逻各斯中心主义、反基础主义、反本质主义更引人注目的了。它从反本质、反基础出发，从而反对建立在这种基础、本质之上而提出的各种社会理想。由于科学社会主义是以马克思主义的“逻各斯中心主义”本体论为依据而形成的，从而科学社会主义理所当然地成了它首先攻击的对象。生态中心主义之所以如此反对把消除环境退化、生态危机与社会主义联系在一起，说到底，这与它同所有后现代主义一样从根本上消解本体论问题的立场有关。“绿绿派”与“红绿派”之间存在坚持还是反对社会主义理想的分歧，隐藏在这一表面上的政治分歧背后的是，两者对后现代主义反基础、反本质的两种截然不同态度。就是说，生态学马克思主义坚决反对后现代主义把本体论问题虚无化。生态学马克思主义认为，面对生态危机，生态中心主义如此无所适从，最后乞求于无政府主义决不是偶然的，这与它缺乏本体论根基密切相关。因此，生态学马克思主义把对意义的追求与论证社会主义必然性紧密结合在一起，注重研究社会主义的存在根基。例如，高兹所有著作的主题都是说明“保护环境的最佳选择是先进的社会主义”，因而他努力寻求当代社会主义革命新的可能性。其中，最有力度的是在论述这种可能性时，对社会主义意义的追求，即从本体论上对社会主义进行说明。《经济理性批判》差不多有一半篇幅是在“意义的追寻”(Search for Meaning)标题下，为社会主义重新确立存在论根据。

二

以上我们从多个方面阐发了生态学马克思主义与后现代主义的对立。有众多事实摆在面前，大概没有人会否认这种对立。但问题在于，生态学马克思主义与后现代主义的对立，能不能表示整个西方马克思主义与后现代主义的对立?

许多生态学马克思主义者在论述自己的理论时，常常提到哈贝马斯，并以这位当代最有影响的西方马克思主义理论家的观点说明自己理论的正确性。的确，生态学马克思主义在许多方面受到了哈贝马斯的启发，我们可以在生态学马克思主义理论中看到哈贝马斯现代性理论的影响。

众所周知，哈贝马斯对现代性、现代化运动、现代文明社会进行了反思和批判，但他并不认为现代性、现代化运动、现代文明社会已经不可救药。哈贝马斯认为，在现代化运动中，理性与科学结盟演变为纯粹的工具理性、技术理性，并成为评判一切事物和问题的标准以及评判是非的审判官。他承认自古希腊以来的哲学理性观的确出现了偏差，理性走向了一条否定自己、放逐自己的不归路;但同时又强调理性还不至于到非死不可的地步，而需要后现代主义消解它。事实上，在哈贝马斯那里，对现代性的拯救与对理性的拯救是密切不可分的，因为在他看来，“现代性与理性主义本来就有着内在的联系”⁽⁸⁾。哈贝马斯对待理性这一基本态度为生态学马克思主义者完全接受。他们追随哈贝马斯，一方面对工具理性、技术理性、经济理性展开了批判，另一方面又竭力说明理性本身不存在过失，因此要拯救理性，要求人们运用理性潜能去揭示现代社会实现人类自由的条件。

哈贝马斯断定，导致理性在现实生活中出现种种偏差的意识形态方面的重要原因，就是现代人在近代主体意识哲学框架内理解和运用理性。这意味着，他们把理性理解成生来俱有的认知能力和行为能力，把主体与客体之间的认知关系和行为关系理解成理性本身固有的基本框架，强调理性是主体对客体的表象和干预能力。哈贝马斯指出，在近代主体意识哲学框架内对理性的这种理解，必然造成理性和自由、个人和社会、自然和社会、情感和理性陷于无穷的冲突之中。基于这一基本认识，他强调要真正释放理性的解放潜能，拯救现代性，就必须跳出近代主体意识哲学框架。然而，从近代主体意识哲学那里继承下来的理性概念，对于充分实现理性的解放潜能来说，是一笔过分沉重的遗产，这就需要清理和改造。于是，哈贝马斯把释放理性的解放潜能，拯救现代性与对近代主体意识哲学批判结合在一起。生态学马克思主义者对技术理性种种过失原因的分析与哈贝马斯的分析几乎如出一辙。例如，一些生态学马克思主义者在解释人们在合理性动机支配下的行为何以会破坏自然时，一般也把它与近代西方哲学形而上学世界观和思维方式理解的合理性联系在一起。他们以与哈贝马斯几乎完全相同的口气说道，主体意识哲学只能证明经济理性，所以要想使理性从经济理性桎梏中解放出来，就只能摆脱主体意识哲学框架。

这样一来，实现理性的解放潜能，拯救现代性的唯一出路就是实现理论范式的转换，即由主体哲学转向语言哲学，由工具理性批判转向交往合理性重建，“把研究的重点从认识的－工具的合理性转向交往的合理性”⁽⁹⁾。哈贝马斯把交往合理性概念作为理解现代性的普遍范畴。他认为，交往行为概念的提出，不仅使人们真正了解了现代性危机的根源，即危机不是由理性本身造成的，而是由在资本主义条件下，交往合理性与工具理性之间的不平衡关系造成的;而且使人们找到了摆脱现代性危机的途径，即重建交往合理性。尽管生态学马克思主义没有提出由主体哲学转向语言哲学，但对于纠正现代性偏差的路径与哈贝马斯大致相同，这就是批判工具理性、经济理性，建立新理性。只是新理性的内容是不一样的:在哈贝马斯那里，是交往合理性，在生态学马克思主义那里是生态理性。

尽管后现代主义者看到了近代主体理性的专制性、排他性、压抑性特征，但他们由此否认在理论上阐发一种非工具化的理性的可能性，当然也否认现代生活方式中交往合理性实现的可能性。哈贝马斯强烈批评后现代主义者的这种做法。他指出，问题的关键在于，后现代主义者没有把限制工具理性，实现交往合理性与改变资本主义社会结构联系在一起。实际上，到目前为止，现代性是以资本主义的社会结构为其实现形式的。现代性之所以是一个未完成的方案，根本原因就在于资本主义社会结构无法完全释放现代性的理性潜能。正是从这里，哈贝马斯得出了改变资本主义社会结构的必要性。我们知道，哈贝马斯曾经围绕如何看待资本主义社会，与其理论前辈展开过争论，尽管他不同意完全否定和推翻现代资本主义制度，但也不能由此得出结论说，他完全接受现代资本主义制度，认为在现代资本主义制度框架中就能实现释放交往合理性的潜能。生态学马克思主义者对哈贝马斯的改良主义持批评态度，但却肯定哈贝马斯将拯救现代性的方案与改变资本主义社会结构联系在一起的做法是难能可贵的，并坦承自己变革现代资本主义制度的主张，缘起于哈贝马斯对改变资本主义结构必要性的论证。

三

由于哈贝马斯的现代性理论大致形成于20世纪70年代以后，而这一时期的哈贝马斯通常被认为已经历了“精神上的弑父”，即已背叛了其先辈霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞等人的批判理论的传统，所以必然有人认为，即使事实表明生态学马克思主义与后现代主义的抗衡是继承了哈贝马斯的现代性理论，也不能就此证明这种抗衡完全根源于西方马克思主义。

尽管我们对哈贝马斯曾经历了“精神上的弑父”的说法持保留态度，但我们还是想退一步，姑且承认这一流行看法有一定道理，不从生态学马克思主义与后现代主义的对立同后期哈贝马斯的现代性理论的联系中，证明生态学马克思主义对后现代主义的批判是根源于西方马克思主义传统的。让我们跳过哈贝马斯，直接考察生态学马克思主义对后现代主义的批判，与霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞等人为代表的早期法兰克福学派批判理论的关系。无论是生态学马克思主义者，还是国内外对生态学马克思主义的许多研究者，都把法兰克福学派批判理论视为生态学马克思主义的直接理论渊源之一。我们认为，这种理论渊源主要表现为生态学马克思主义与后现代主义的对立，直接导源于法兰克福学派批判理论。

纵观法兰克福学派的全部理论，有一个基本原则像一根红线贯穿于始终，这就是“主体性原则”。我们知道，法兰克福学派是当代很有影响的人道主义派别，高扬主体性是它最鲜明的理论特征之一。他们把这种主体性原则贯彻到自然观中，就提出了人化自然观。尽管他们最早提出了解放自然的思想，但他们不是通过放弃人类中心主义而实行生态中心主义来实现自然的解放。他们认为，解放自然的唯一途径是人道主义地占有自然，即与自然打交道时，必须“符合人的本性的要求”，以及“按照美的法则来塑造自然”，即对自然界进行美的还原⁽¹⁰⁾。最近涌现出的可与佩珀齐名的生态学马克思主义者古伦德曼详细研究了法兰克福学派的自然观，指出法兰克福学派的自然观明白地告诉人们，人类在解决生态危机、重新检讨人与自然的关系时，无论如何不能放弃人类尺度;并认为生态学马克思主义可以在法兰克福学派的自然观中找到反对生态中心主义，坚持人类中心主义的全部理由。尽管这个说法未必完全正确，但也不无道理。

人们总把法兰克福学派与反理性主义联系在一起，这不是完全没有理由的。只要读一读《启蒙辩证法》，了解一下霍克海默与阿多尔诺是如何揭示以技术理性为核心的启蒙精神最终走向了自己的反面，即启蒙精神走向了自我毁灭;只要读一读《爱欲与文明》，了解一下马尔库塞是如何通过改造弗洛伊德心理结构理论，提出存在的本质是(非理性的)爱欲，就会很自然地坚持这种做法。但是，人们这样做的时候千万不能忽视这两点:一是在《启蒙辩证法》和《爱欲与文明》发表之前，法兰克福学派被人们称之为“理性主义的马克思主义”。无论是霍克海默的《传统理论与批判理论》等早期著作还是马尔库塞的《理性与革命》，都是竭力推崇理性的。他们甚至把理性视为与革命同义，对实证主义的批判也完全是站在维护理性主义立场之上的。二是从《启蒙辩证法》开始的对启蒙理性的批判，实际上主要是对启蒙理性蜕变为工具理性、技术理性的批判。在批判工具理性、技术理性时，他们从来都是把价值理性、批判理性作为工具理性、技术理性的对立面来加以弘扬的;在一定意义上说，他们批判前者是为了让后者更好地支配世界。最有意思的是马尔库塞，他在宣扬爱欲解放时，也反复强调要协调爱欲与理性的关系，并试图建立一种新理性，即满足理性⁽¹¹⁾。由此可见，人们把法兰克福学派批判理论家的反工具理性主义，视为反整个理性主义是不恰当的。在这个方面，还是一些生态学马克思主义者的理解比较正确，他们认为自己一方面批判工具理性、经济理性，另一方面又致力于重建生态理性、社会理性，是受到了哈贝马斯以及整个法兰克福学派批判理论的启发。

诚然，法兰克福学派批判技术理性、反对科学主义，是确定无疑的;然而，批判技术理性，反对科学主义，不一定意味着反对科学技术本身。因此，关于法兰克福学派是否反对科学技术本身也值得一辩。从1932年霍克海默发表《科学及其危机札记》一文开始，法兰克福学派历时数十年从来没有停止过对技术理性的批判，而且往往把对技术理性的批判与对科学技术的消极社会作用的揭示结合在一起。在这里，全部问题的关键在于，法兰克福学派对科学技术的消极社会作用的批判，是否就是对科学技术本身的批判?换句话说，法兰克福学派有没有把科学技术在当代社会中所表现出来的种种负面效应归结为科学技术本身?有没有赋予科学技术一种原罪性质?了解一下马尔库塞的新科技观，有助于对这个问题作出回答。应该说，在法兰克福学派所有代表人物当中，没有比马尔库塞对科学技术的批判更为尖锐的了。但就是这个尖锐批判科学技术的马尔库塞却一再强调，科学技术执行意识形态功能，变成统治工具，这与科学技术本身没有什么必然联系;相反，在新的历史条件下，科学技术完全有可能成为一种解放手段。马尔库塞认为，当科学技术变成统治或控制工具时，革命理论家应当探讨使科学技术变为解放手段的必要性和可能性问题。革命理论必须承担一种新技术和新科学的纲领⁽¹²⁾。由此可以看出，马尔库塞的新科技观清楚地表明，他并不认为科学技术应用带来的负面社会效应是科学技术本身固有的属性。实际上，马尔库塞这种观点在整个法兰克福学派中具有代表性。例如，作为这一学派奠基人的霍克海默早在马尔库塞之前就曾经强调，不能离开运用科学技术的客观条件谈论科学技术的正效应与负效应，科学技术之所以产生一系列的消极作用，主要在于运用科学技术的外在环境不当⁽¹³⁾。不过，哈贝马斯对马尔库塞的新科技观提出异议，他从自己的科学技术原罪说出发，认为马尔库塞用社会环境的不利去说明科学技术的消极社会作用，甚至强调人对科学技术可加以选择的做法是一种不彻底的理论。在生态学马克思主义者中，有些人本来就是马尔库塞的弟子，他们实际上完全接受了马尔库塞关于科学技术的看法。正是在这一理论基点上，他们展开了自己的论述:只有改变社会环境才能改变目前这种科学技术对生态环境严重破坏的局面;并展开了对反技术、反生产的生态中心主义和后现代主义的批判。

法兰克福学派批判理论是否致力于对存在基础的探讨，它是否存在一种本体论，是否从本体论出发引出对未来社会——社会主义社会设想?对于这些问题，我们的回答是肯定的。尽管在法兰克福学派批判理论家中，有阿多尔诺对本体论的消解，也有施密特对马克思主义是非本体论的详细论证，在法兰克福学派著作中也会找到一些对旧的形而上学世界观和思维方式的批评;但从总体上看，法兰克福学派理论并没有像后现代主义那样要求摧毁和解构基础主义和本质主义，相反，他们还向人们展示了一个作为其社会主义存在根基的本体论哲学。如霍克海默强调，问题不在于对世界终极问题的解答是否是神学的、唯心主义的或是唯物主义的，而在于人们如何才能找到解决生活和生命之谜的答案。他认为只有哲学形而上学才能做到这一点，因为只有形而上学才致力于探索存在的本质。无疑，霍克海默正是基于这一认识提出了作为一种生活实践和生活方式的唯物主义。弗洛姆也坚决反对人们把马克思的历史唯物主义非本体论化、心理学化，即反对人们把马克思的历史唯物主义理解成一种认为人们的主观欲望就是想获取最大物质利益的学说，他断定马克思的历史唯物主义是一种认为人们的生产方式决定人们的思想和欲望的哲学本体论⁽¹⁴⁾。尤其值得一提的是，马尔库塞的本体论情结是如此强烈，以至于他在论述爱欲论时也千方百计地说明，他的爱欲论其实是一种寻求一种新的存在本质，即爱欲的理论，从而其爱欲论不仅是一种激进的社会批判理论，也是一种哲学本体论⁽¹⁵⁾。一些生态学马克思主义者将自己反对后现代主义对本质主义、基础主义的解构，坚持从本体论基点上研究生态危机问题，并将自己的生态社会主义设想建立在存在论基础之上，说成是沿着法兰克福学派哲学路向进行的，这确实是不无道理的。

四

由于法兰克福学派是西方马克思主义最具代表性的一个派别，因而论证了生态学马克思主义与后现代主义的对立是沿袭法兰克福学派批判理论的基本路向，就意味着论证了生态学马克思主义与后现代主义的对立是继承了西方马克思主义传统，但我们还是想从西方马克思主义源头上考察一下生态学马克思主义与后现代主义的对立同西方马克思主义的关系，就是说，再看一下在西方马克思主义创始人卢卡奇、柯尔施、葛兰西的思想中，是否也隐含着反后现代主义因素。如果我们论证了卢卡奇、柯尔施、葛兰西在创立西方马克思主义时，在许多方面就与后现代主义有着迥然不同的理论立场，那么，说生态学马克思主义与后现代主义的对立是继承了西方马克思主义传统，那就更有说服力了。

尽管卢卡奇、柯尔施、葛兰西激烈地反对传统本体论，反对传统形而上学世界观和思维方式，但他们并没有从根本上颠覆形而上学和本体论，并没有从根本上取消“基础”、“原则”等问题的存在。应该说，贯穿于他们的著作的显然不是一种“小型叙事”，而是一种“元叙事”、一种“宏大叙事”。在晚年的《社会存在本体论》一书中，卢卡奇检讨了自己早年把马克思主义仅仅归结为是一种方法的错误，提出“返回到存在去”的口号，强调马克思主义必须“以本体论为先决条件”。其实只要认真研读一下《历史与阶级意识》等早期著作，也就不难看出，即使在早期，卢卡奇也不完全放弃对存在根基的探究，只是竭力反对传统哲学，尤其是黑格尔哲学对存在根基的理解。葛兰西开创了对马克思主义哲学进行“实践本体论”理解的路向。不要因为葛兰西如此地反对唯物主义一元论，如此地反对把“客观存在的物质”视为世界本原，就认为他从根本上反对“一元论”，完全取消世界本原问题。总之，我们从卢卡奇、葛兰西等人的著作中，丝毫看不到消解本体论的影子，相反看到了他们在否定传统本体论基础上，对新本体论，即“实践本体论”的重建。这一基本立场经法兰克福学派(阿多尔诺、施密特除外)，一直贯穿到生态学马克思主义那里。

最鲜明地体现卢卡奇、柯尔施、葛兰西等人的思想与后现代主义有原则分歧的，是对待总体性的态度。人们知道，后现代主义向总体性、同一性开战，推崇的是一种反总体性的思维方法;而早期西方马克思主义的一个重要特征就是崇尚总体性。卢卡奇甚至把无产阶级的阶级意识归结为是对“总体性”的把握。在他看来，总体性范畴是“马克思主义方法论的精髓”⁽¹⁶⁾。柯尔施更是系统提出了总体性理论，确立了总体优越于局部的普遍原则。有人曾经这样评判《马克思主义和哲学》一书:“《马克思主义和哲学》的基本假定就是把社会作为一个总体加以说明，在这一不可分解的整体中，每一要素都支持并反映其他要素。”⁽¹⁷⁾早期西方马克思主义理论家对总体性的重视为法兰克福学派所继承，“总体革命论”就是总体性原则在革命观方面的具体体现，只是个别代表人物如马尔库塞晚年转向了对个体的重视;当然，阿多尔诺一直强调个体要摆脱社会总体的控制。一些生态学马克思主义代表人物，如阿格尔、高兹、莱斯等，当他们在20世纪60—70年代还没有完全摆脱后现代主义的影响时，曾经把反总体性原则贯彻到对解除生态危机的设计中，把实施分散化、小规模经济作为解除生态危机的唯一途径，信奉“小的就是好的”;而当他们在20世纪80—90年代摆脱了后现代主义的影响，真正走上生态学马克思主义道路时，都普遍地批判反总体性原则。他们指出，在整个世界经济已形成一个关联体系，根本无法将它分割为分散的部分的情况下，实施分散化是不现实的。于是，他们在哲学上重新推崇早期西方马克思主义“总体性理论”的同时，又强调集中化、总体性的经济模式。

早期西方马克思主义理论家都反对主客二分，反对与客体对立的主体，但这并不意味着他们也像后现代主义那样要彻底消解主体。他们只是要求把人视为整体的人，而不是视为与客体对立的畸形的人;他们要求重新认识人的存在及其活动的价值与意义，就是说，在他们那里，人仍然是一种确定的存在。可见，他们的哲学仍然具有一种实在性主体的倾向。卢卡奇的主客体相互作用辩证法，既是一种反对将主客分离的辩证法，又是一种用主体去“包摄”客体的辩证法。在这里，他把主体构成并“包摄”客体作为主体与客体同一性的前提。因而，卢卡奇的主客体相互作用辩证法，说到底，是为了从主体与客体的相互作用而展开全部历史，论证人在历史上的能动作用，即为了高扬人的主体性。葛兰西更是把自己的实践哲学称为“绝对的历史的人道主义”。他不仅公开提出“人是什么”是哲学基本的和主要的问题，始终把人的问题放在自己整个研究的中心地位，而且竭力论证世界统一于人，统一于人的实践。他这样询问:离开了人，这个世界还有什么意义呢?总之，无论卢卡奇的主客体相互作用辩证法，还是葛兰西的实践哲学，都是在反对以主客二分为特征的主体性的同时，又致力于重建以主客同一为特征的新主体性。他们对主体性的这种基本立场被法兰克福学派所继承，而生态学马克思主义反对后现代主义消解主体性，消解人类中心主义的理论出发点，也正是导源于这种基本立场。

早期西方马克思主义理论家注重对资本主义社会，即现代文明的批判，尤其是卢卡奇，他最早用“物化”来概括资本主义社会的特征，并对之展开批判。无疑，卢卡奇对资本主义社会物化现象的批判，是以M·韦伯的合理化概念为基础的。但问题在于，M·韦伯的所谓现代人不可能逃脱现代文明社会合理化的“铁的牢笼”观点，表明他把合理化视为现代文明所固有的，那么，卢卡奇是否也持有这样的看法?实际上，卢卡奇在运用M·韦伯的合理化概念的同时，又吸纳了马克思的商品拜物教理论，强调在资本主义社会中，合理化和物化与商品拜物教联系在一起，从而是资本主义社会商品形式普遍化的结果。卢卡奇强调，物化现象是在商品成为普遍现象、商品结构渗透到社会所有方面时才出现的。商品作为一种控制人类社会新陈代谢的形式与作为普遍结构原则发挥作用是有本质区别的，只有在后一种情况下，合理化才成为物化，才会出现商品拜物教⁽¹⁸⁾。这样，卢卡奇就不仅推翻了M·韦伯所谓现代人不可能逃脱现代社会合理化的“铁的牢笼”的悲观主义结论，而且把资本主义合理化形式与合理化本身，资本主义文明形式与文明本身严格地区分开来，从而并没有把对资本主义合理化的批判变成对合理化本身的批判，没有把对资本主义文明的批判变成对文明本身的批判。卢卡奇在读到《1844年经济学—哲学手稿》后，曾经检讨自己没有像马克思那样把异化与对象化区分开来，因此忽视了对异化现象社会根源的分析⁽¹⁹⁾。许多卢卡奇研究者据此得出结论说，卢卡奇犯有把异化的根源归罪于合理化本身的错误。我们认为，判断卢卡奇对现代文明社会物化现象的批判究竟是一种什么性质的批判，主要不是看他在特殊历史背景下的一个检讨，而主要是看他的物化批判理论的实际内容。卢卡奇的物化批判理论的实际内容表明，从总体上看，他并没有犯有这样的错误。在这方面，法兰克福学派批判理论家正确地领悟了卢卡奇的物化批判理论，因为他们对现代文明社会工具理性的批判，基本上是沿着卢卡奇的物化批判思路展开的;生态学马克思主义更是正确地理解了卢卡奇的物化批判理论，否则他们就不可能在对现代文明生态危机进行批判时，显示出与后现代主义如此截然不同的立场。

五

我们从西方马克思主义最新形态——生态学马克思主义，一直追溯到西方马克思主义源头，比较全面地考察了西方马克思主义与后现代主义的对立。事实已经充分说明，西方马克思主义是一个与后现代主义相对立的思潮，尽管这种对立经历了一个发展过程，即从部分对立走向整体对立，从隐性对立走向显性对立。严格地说，真正意义上的后现代主义是在20世纪60—70年代以后才形成的，但后现代主义的一些观点在此之前就早已出现，有人甚至把19世纪中叶以来以反传统哲学为特征的整个西方思潮都归属于后现代主义范畴。所以，尽管西方马克思主义的历史比真正意义上的后现代主义长得多，但我们仍然可以说，整个西方马克思主义的历史就是与后现代主义相抗争的历史。

西方马克思主义从形成那时起，就与许多思潮处于对立状态，其中也包括了后现代主义。不过，它与后现代主义的对立，一直为许多研究者所忽视。人们往往只看到西方马克思主义与维护传统，尤其是维护资本主义的各种思潮的对立，而无视它与尽管具有反传统、批判资本主义的特征但却有着不同理论出发点和归宿的后现代主义的对立。可是，只有把西方马克思主义与后现代主义对立的这一方面揭示出来，才能真正认识西方马克思主义的理论实质和当代意义。

人类历史发展到20世纪，伴随着近代自然科学而形成的近代形而上学哲学世界观和思维方式，以及根源于这种哲学世界观和思维方式的现代性观念，还有作为这种现代性观念在现实生活中实际体现的现代化运动，都遇到了空前的危机，它们给人们带来的负面效应暴露无遗。西方马克思主义和后现代主义的出现，都源于对这种危机和负面效应的愤激批判，但问题在于，这是两种沿着不同路向展开的批判，而在批判中所建立起来的也是两种大相径庭的理论体系。这样，当代人面对近代形而上学哲学世界观和思维方式、现代性观念和现代化运动的危机与负面效应，就有着两种不同的理论体系可供借鉴，这就是西方马克思主义和后现代主义。当人们了解了后现代主义的虚无化、消极性以后，了解了后现代主义的那种“明察秋毫之末，而不见舆薪”的状况以后，会倍加觉得西方马克思主义的入情入理分析至当不易，会充分感受到在西方马克思主义中蕴含着影响人们在新世纪里前进的正确成分。

毋庸置疑，近代形而上学哲学世界观和思维方式在促进唯物主义与科学发展，反对宗教尤其是中世纪神学方面曾经起过不可磨灭的作用，但由于这种哲学世界观和思维方式禁锢在抽象化的自然界或绝对化的观念世界中，从而它越来越走向困境。从19世纪中叶以来，就不断有哲学家对这种哲学世界观和思维方式挑战和批判，这种挑战和批判一直延伸到20世纪后半期。纵观20世纪60年代以后的后现代主义理论及其理论先驱——许多现代西方哲学家的理论，就不难看出，他们对近代形而上学哲学世界观和思维方式的挑战和批判，有一种浓厚的虚无主义、相对主义和主观主义倾向。他们从批判近代形而上学世界观和本体论出发，走向了反对世界观和本体论本身，并由此进一步走向极端，试图从根本上取消哲学，取消对形而上学问题的探究。殊不知，自古以来哲学对形而上学的追求，哲学作为一门关于世界观的学问，是不可能被取消的。前面已经说过，正确的做法是摆脱近代形而上学本体论，摆脱脱离人的现实生活和实践活动的近代形而上学思维方式，建立一种与人的现实生活和实践密切联系的新本体论、新形而上学、新哲学世界观、新思维方式。西方马克思主义正是沿着这一思路进行的。他们对近代形而上学哲学观和思维方式的批判，一点也不亚于那些后现代主义者，但他们并没有由此而简单地否定对世界观和本体论问题研究的意义，而是注重把这种研究面向人的现实生活世界，面向人的感性实践活动。

现代性观念的哲学基础就是这种近代形而上学哲学世界观，或者说，现代性观念是从这种近代形而上学哲学世界观中引发出来的。正是在这种以追求绝对真理、承认同一性、崇尚总体性为宗旨的近代西方哲学世界观的基础上，形成了以人道主义和理性主义为核心的现代性观念。与近代形而上学哲学世界观有不可磨灭的历史功绩相一致，现代性观念在实现西方社会的工业文明和现代化方面亦功不可没;与此同时，与近代形而上学哲学世界观逐步陷入困境相一致，现代性观念的负面效应亦日趋明显。正是在这种背景下，后现代主义者把批判矛头直指现代性观念的两个核心观念——人道主义和理性主义。因此，写在后现代主义旗帜上的最醒目的口号就是反对理性，消解主体性。他们将当代文明社会一切灾难的根源都归结为对主体性原则和理性主义原则的坚持。西方马克思主义者及时扭转了这种理论倾向，尽管他们揭示了现代性观念在现实生活中带来的种种不良后果，但同时强调这并不是现代性观念本身造成的。他们认为，问题不在于要不要坚持主体性原则和理性主义原则，而在于如何真正恢复人之为人的本质特征，如何使理性健康、有序地发展和发挥作用，具体地说，就是如何使理性不演变为纯粹的工具理性或技术理性，如何使人不从属于工具理性而成为工具理性的奴隶。在他们看来，理性是人所固有的，人只能运用理性去纠正理性的偏差，恢复人的主体性。尽管以主体理性为标志的现代性出现了问题，但是现代性并没有完成，人们只有通过不断地纠正现代性的偏差来完成现代性这一尚未完成的方案。如果说现代性观念是现代化运动的理念，那么，现代化运动则是现代性观念的现实。实际上，人们所说的现代性观念的负面效应都是通过现代化运动表现出来的。现代化运动在使社会现代化并给人们丰裕、精致的物质享受的同时，又给人们带来了极为恶劣的负面影响。这就引发了对现代化运动的持续批判，甚至可以说，在当今批判现代化运动已经成为一个时尚。不用说，后现代主义显然处于批判现代化运动的最前沿。然而，也许西方马克思主义理论家比后现代主义更早、更深刻地觉察到了现代化运动的负面效应，但他们在批判现代化运动负面效应的同时，又肯定现代化运动的积极正面作用。

总之，无论从对近代形而上学哲学世界观和思维方式的态度看，还是从对现代性观念和现代化运动的立场看，西方马克思主义与后现代主义的界限是清楚的，对立是明显的。作为法兰克福学派第三代代表人物之一的维尔默，在谈到后现代主义时指出，后现代主义的中心体验就是理性的死亡，它似乎暗示了一个历史性方案的彻底终结，这包括了现代性方案、欧洲启蒙运动方案，乃至于起源于希腊的整个西方文明方案⁽²⁰⁾。维尔默对后现代主义实质的揭露可谓是一语中的，后现代主义的全部消极性也就在这里;与之相反，西方马克思主义则要在不断克服这些现代性方案缺点的过程中，尤其是要通过建立一种新社会制度来推进这些现代性方案的实施，西方马克思主义的全部积极意义也就是在这里。

最后必须指出的是，在与后现代主义对立的语境中西方马克思主义所体现出的全部的积极意义，应该是马克思主义本身的积极意义。西方马克思主义理论家之所以能够如此有力地与后现代主义相抗衡，之所以能够在这种抗衡中提出如此深刻的真知灼见，关键在于他们一方面领会了马克思主义基本理论，另一方面又善于将马克思主义基本理论与时代要求相结合。最近一个时期，国内一些学者撰文说明，在马克思主义诞生以来的100多年里，围绕着如何看待马克思主义哲学，无论在马克思主义者那里还是在非马克思主义者中间，都一直存在着严重误解甚至曲解，这就是看不到马克思主义哲学对近代西方形而上学哲学世界观的超越，反而以近代西方哲学形而上学世界观和思维方式来理解马克思主义哲学，这样就把马克思主义哲学也视为是一种以主客二分为出发点，以建立关于世界的本原的理论体系为目标，以基础主义和本质主义为主要特征的体系哲学。实际上，国内这些学者只是叙说西方马克思主义的观点。正如前面所说，早在80多年前，西方马克思主义创始人就已经划出了马克思主义哲学与近代形而上学哲学世界观的界限，并努力把马克思超越近代西方哲学之处当作马克思在哲学上的真正创新点(主要是以社会化的人的现实生活为哲学基础)加以发掘和弘扬;以后几乎所有西方马克思主义理论家都基本上遵循这一思路，一直强调马克思主义哲学源于近代西方哲学而又超越了近代西方哲学，属现代西方哲学思维方式。无疑，在马克思主义研究史上，西方马克思主义最早，也最明确地把马克思主义哲学划归为超越了近代西方哲学的现代西方哲学范畴。在他们看来，马克思在哲学上既源于近代西方哲学又超越近代西方哲学的这一基本立场，决定了他对植根于近代西方哲学的现代性观念，以及对作为现代性观念核心的人道主义和理性主义，既肯定历史功绩又批判负面效应的态度。这样，在马克思的著作中，既看到大量讴歌现代化运动的篇章，又读到许多对之进行批判的词句，也就不足为奇了。

难能可贵的是，西方马克思主义理论家并没有与后现代主义走到一起去。由于他们正确地理解了马克思主义哲学，所以他们既不会把马克思主义哲学与近代西方哲学相提并论，也不会把马克思主义哲学当作与近代西方哲学水火不相容的哲学。他们没有从反对近代西方哲学本体论走向消解哲学本体论，也没有从反对现代性观念和现代化运动的负面效应走向放弃现代性观念和现代化运动本身。实际情况是，一方面，他们通过强调马克思主义哲学对近代西方哲学的超越，与僵化理解的传统马克思主义划清了界限;另一方面，他们又通过说明马克思主义哲学不会因超越近代西方哲学否定本体论问题本身，不会因批判现代性观念和现代化运动的负面效应而敌视现代性观念和现代化运动本身——与后现代主义相抗衡。所以必须承认，这是一种建立在正确理解马克思主义哲学基础上的马克思主义立场。在后现代主义语境中西方马克思主义的积极意义，也正来自于这种基本的立场。

【注释】

(1)转引自俞可平《全球化时代的“社会主义”》，中央编译出版社1998年版，第211页。

(2)David Pepper，Eco-Socialism:From Deep Ecology to Social Justice，London，1993，p．57．

(3)Ibid，p．58．

(4)格里芬编:《后现代科学——科学魅力的再现》，中央编译出版社1995年版，“英文版序言”。

(5)Andre Gorz，Critiqueof Economic Reason，London，1989，p．1．

(6)David Pepper，Eco-Socialism:From Deep Ecology to Social Justice，London，1993，p．232．

(7)William Leiss，The Domination of Nature，McGill．Gueen's University Press，1994，p．117．

(8)Jürgen Habermas，The Philosophical DiscourseofModernity，Cambridge，MA:M IT Press，1987，p．1．

(9)Jürgen Habermas，Theorie des Kommunikativen Handelns，Frankfurt/M．:Suhrkamp，1988，S．525．

(10)Herbert Marcuse，Counterrevolution and Revolt，Boston，1972，p．74．

(11)马尔库塞:《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海译文出版社1987年版，第165—166页。

(12)Herbert Marcuse，One-Dimensional Man，Boston，1964，pp．204-205．

(13)霍克海默:《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社1993年版，第2页。

(14)Erich Fromm，Marx'Concept of Man，New York，1965，pp．12-14．

(15)马尔库塞:《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海译文出版社1987年版，第89—90页。

(16)Georgy Lukacs，History and Class Consciousness，M IT Press，1971，p．27．

(17)R．A．Gorrman ed．，Biographical Dictionary of Neo-Marxism，London，1985，p．237．

(18)Georgy Lukacs，History and Class Consciousness，M IT Press，1971，pp．83-88．

(19)Ibid，pp．ⅹⅹⅲ-ⅹⅹⅳ．

(20)AlbrechtWellmer，Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne．Vernunftkritik nach Adorno，Frankfurt/M．:Suhrkamp，1985，S．50．