洛威和奈格里论解放神学与马克思主义

第三节　洛威和奈格里论解放神学与马克思主义

我们在本章的引言部分曾经提到拉美的解放神学运动向马克思主义学界提出了两个颇具挑战性的问题:一是怎样理解马克思主义与宗教(尤其是基督教）之间的关系，二是基督教信仰在革命主体的生成方面究竟有怎样的独特贡献。今天我们回过头来重新对解放神学运动进行反思的时候却发现这两个问题依然还在。首先是关于马克思主义与基督教之间的关系问题，虽然解放神学本身对此早已经给出了明确的回应，这个回应明显地具有“本体论上的保留”^[25]，但我们在解放神学运动的实践中却看到这一关系同时还具有另外两个重要的方面:一方面，解放神学与马克思主义之间的关系还体现在方法论上，解放神学直接地吸取了马克思主义的方法论，自觉地采取了实践的立场；另一方面，在解放神学运动的实践中，实际上还同时蕴涵着马克思主义与基督教在本体论上融通。而当我们深入到本体论的层次上来考察马克思主义与基督教之间的关系的时候，我们就会自然地遇到第二个问题，即信仰对革命主体的生成所具有的重要意义。在当今的神学界和马克思主义界，已经有一批学者开始在本体论的层次上来重新反思马克思主义和基督教信仰之间的关系。为了强调对解放神学的重新反思与马克思主义理论的内在更新之间的关联，我们在本书中将侧重考察来自于马克思主义内部的努力。我们将以洛威和奈格里为代表，考察他们在处理这一关系时所选取的两个不同的路向。

解放神学自登上历史舞台以来，首先遭遇到的就是罗马教廷对它的指责和基督教神学内部对它的批判。罗马教廷认为，它最大的罪恶就在于把马克思主义引入了基督教。因此，以古铁雷斯为代表的解放神学家们必须就解放神学与马克思主义之间的联盟关系做明确的回应，从他们的回应中我们可以清楚地看到他们在根本立场上采取了“本体论的保留”。古铁雷斯明确主张，在马克思主义中存在着意识形态方面与社会分析方面的区别，解放神学只与其社会分析的方面发生关系，而与其意识形态的方面(即无神论的立场）不存在任何对话的可能。具体而言，一方面，解放神学作为对教会和社会的批判，必然要涉及对社会现实的认识。在对社会现实的认识方面，它充分承认马克思主义的重要贡献，这其中既包括马克思和恩格斯本人的阶级分析学说，也包括西方马克思主义的社会批判理论。因此解放神学充分承认它与作为社会历史学说的马克思主义之间存在着密切的联盟关系。另一方面，解放神学更是以信仰为前提的对信仰的理解，它决不可能接受马克思主义的无神论的立场，否则它就背离了基督教信仰，不再是神学。

根据我们在前文中对古铁雷斯的神学理论的介绍，尤其是他关于解放神学与解放实践之间的关系的理论，我们就会发现解放神学与马克思主义的关系其实不仅仅限于社会分析的方面，它在怎样从事神学研究这个根本性的方法论问题上，直接地接受了马克思主义的影响。古铁雷斯在《解放神学》中曾明确指出，他之所以把解放实践当做解放神学的中心，除了能在神学和圣经学研究方面的最新进展中获得根据之外，马克思主义的实践的立场也是一个重要的原因。根据马克思主义的实践的立场，一方面理论是对实践的反思，是第二步的；另一方面，作为对实践的批判的反思，它同时又是实践中的一个重要的环节，将把尚未得以完全展开的实践引向深入，实现对世界的改变。解放神学同时接受了马克思主义的实践立场的双重内涵，尤其是后面一层内涵。为了强调解放神学的实践性，古铁雷斯还特别地借用了葛兰西的“有机知识分子”的概念，强调解放神学家们通过对穷人们的解放实践的批判反思，能够引领穷人们达到普遍性的高度，使之成为解放事业的主体。

一、神学界和马克思主义界的共同努力

随着宗教与政治的关系在人们当前的政治生活中再次凸显，马克思主义界和神学界的思想家们又开始重新反思神学与政治的关系问题，在这个背景之下，解放神学再次成为人们关注的话题。与上一轮关于解放神学的讨论相比，这一次的反思明显地具有两个鲜明的特点。首先，它不单是对解放神学的反思，而是围绕着神学与政治的关系问题对以解放神学为代表的整个传统的重新反思。人们认识到在现代历史上，在对神学与政治关系的处理上明确地有两条基本道路:承认神学与政治的关联、忽视神学与政治的关联(通过对这个物质的世界进行精神化，而取消神学与政治的关联）。关于前者，又有两种正相对立的立场:一方以施密特（Carl Schmitt）为代表，走保守的路线；另一方则以拉丁美洲的解放神学运动为代表，走激进革命的路线。在解放神学运动所代表的这条路线上，我们可以清晰地看到一个明确的唯物主义—神学的传统:从托马斯·闵采尔领导的千禧年主义运动到马克思主义对该运动的反思、从马克思主义再到拉丁美洲的解放神学。因此在对拉丁美洲的解放神学运动进行反思的时候，最重要的是联系着这整个传统来思考在神学和革命的联系中所蕴涵着的马克思主义与神学的联盟。首先，深入地讨论这一联盟关系的具体内容，是我们在今天重新探讨革命何以可能的一条重要途径。其次，在处理马克思主义与基督教之间的联盟关系时，这一次的反思明确地超越了解放神学的“本体论的保留”的立场，已经深入到了本体论的层次来讨论这二者之间的融通。

就神学内部的努力而言，我们可以在墨西哥的解放神学家都塞尔和荷兰的马克思主义神学家玻耳（Dick Boer）那里看到一些明显的线索。都塞尔从重新考察马克思的宗教批判思想出发，指出马克思的根本立场是拜物教批判，并以此为基础来深化我们对马克思主义与基督教的联盟的理解。^[26]他通过系统地考察马克思的宗教批判思想，为在本体论层次上建立马克思主义与基督教之间的联盟找到了两个重要的根据:一是马克思主义作为对统治的宗教（dominating religion）的批判，尤其是对拜物教的批判，它在理论上承认有解放的宗教（liberating religion）；二是作为对资本主义拜物教的批判，马克思主义本身具有超越的性质。他强调马克思的宗教批判思想的最终理论形态是对资本的反拜物教的批判，在这种批判中就已经蕴涵了其本身的立场的超越性。以这二者为根据，我们就完全可以在资本主义拜物教批判的基础上建立起马克思主义与解放的基督教之间的联盟。玻耳则在圣经神学研究的基础上，明确提出基督教是具有解放性质的宗教，它与同样具有解放性质的马克思主义可以在解放实践中实现彻底交融。^[27]他在解放神学的重要影响下，在其关于圣经神学的著作《从奴役中被解放:关于解放的圣经神学》（Verlossing uit de Slavernij：Bijbelse Theologie in Dient van Bevrijding，Amsterdam：Skandalon． ）中，提出了一种对圣经的马克思主义的解读。

在马克思主义的内部则主要呈现出了两个路向，它们分别以洛威和奈格里为代表。洛威的思想与都塞尔的思想相互呼应，他同样关注对资本主义拜物教的批判，并以之为基础来理解马克思主义与基督教之间的联盟。关于马克思主义拜物教批判思想，他更强调布洛赫、本雅明和卢卡奇等西方马克思主义者对马克思的拜物教批判思想的重新解读；关于马克思主义与宗教之间的联盟关系，他具体地分析了二者之间的独特的辩证关系，并阐述了其关于“赌者”（wager）的根本立场。^[28]奈格里则明确地走内在的超越（immanent transcendence）的道路。在他看来，我们对以解放神学运动为代表的这个传统进行反思的时候，要抓住的最根本的问题就是我们在历史中的创造何以可能。他在内在的超越的立场上，对蕴涵在解放神学运动中的神学与唯物主义的联盟进行了重新解读，并把它与我们当前关于列宁的十月革命道路的思考联系起来。^[29]

二、洛威:马克思主义与宗教之间的联盟

(一）重解马克思主义的拜物教批判

洛威在《诸神之战:拉丁美洲的宗教与政治》一书中，借用韦伯的说法^[30]，把拉丁美洲的解放神学运动描述为“诸神之战”。“诸神之战”在这里主要指解放人类的上帝和压迫人类的偶像之间的战争，也就是解放的宗教与资本主义拜物教之间的战争。他强调我们要在这场根本性的战争中来理解马克思主义与解放的宗教之间的内在关联，这也就是说，对资本主义拜物教的批判是马克思主义与宗教之间的联盟关系的基础。关于资本主义的拜物教，洛威特别指出，布洛赫、本雅明和卢卡奇等一批西方马克思主义者早在20世纪初就已经洞见到资本主义本身已经沦为一种宗教，即拜物教。这批早期西方马克思主义者在韦伯的影响之下自觉地把宗教因素纳入到其对于资本主义社会的考察之中，在此基础之上他们又对韦伯的思想进行了反资本主义的激进的解读，在20世纪的语境中重新复活和更新了马克思的资本主义拜物教批判思想。

他们指出，基督教(尤其是加尔文主义）不仅参与了资本主义的生成，而且还使资本主义本身沦为一种宗教。以本雅明的《作为宗教的资本主义》（Capitalism as Religion，1921年）一文为例，他在对资本主义拜物教的批判中具体分析了其独特的宗教特征:资本主义在根本上是一种具有偶像崇拜性质的宗教；它不仅不会带来对人的救赎，而且还会使人越来越深地陷入罪的负担；它同时又具有超出一切的普遍性，在空间上已覆盖了整个世界，在人群上几乎控制了资本主义社会中的所有人。归根结底，资本主义的宗教给我们带来的是普遍的绝望。为了说明西方马克思主义者们所洞见到的这个普遍绝望的境地，洛威同时用尼采的“绝望的密室”（House of Despair）和韦伯的“绝望的牢笼”（Iron Cage of Despair）来刻画人在资本主义社会中的处境。^[31]面对着这个看似已经没有任何出路的资本主义拜物教，洛威指出，本雅明为我们提示了一条可能的出路:转向或掉头（conversion，Umkehr），即从对噬人的偶像的崇拜中折转回来。正是沿着关于转向或掉头的思路，洛威把拜物教批判与解放的宗教作为一对天然的对立，并在这一对立中，思考马克思主义与革命的宗教之间的辩证关系。

(二）具体分析马克思主义与基督教之间的联盟关系

在洛威看来，拜物教批判不仅具有文化批判的意义，而且还直接具有革命政治上的内涵。这中间最关键的环节就是“掉头”(或转向），它直接决定着我们能否突破普遍的资本主义宗教，重新打开历史。如果从这个角度看，我们就会发现马克思晚年高度重视对政治经济学意识的批判，恩格斯晚年专门考察早期基督教的历史，都是为了解决这个革命的起点问题。也正是因为“掉头”是走上革命道路的最关键的起点，洛威(和都塞尔）才特别地强调马克思主义与解放的宗教之间的联盟，他们希望我们能够借助于解放的宗教来实现“掉头”，在历史中迈出这决定性的一步。“掉头”在这里既可以指从资本主义的拜物教转向解放的宗教，也可以指借助于解放的宗教从资本主义的拜物教转向马克思主义。

与此同时，如果我们进一步地考察解放神学运动的实际发展过程就可以发现，基督教本身走上革命的道路又是由于贫穷问题的凸显。这也就是说，在基督教方面也存在着一个“掉头”的问题，它要明确地从富人的立场转向穷人的立场(从富人的教会到穷人的教会再到贫穷的教会）。而它之所以能够实现这个根本转变，是因为耶稣基督的道路就是“救赎”的道路，或者说基督教原本就具有超越的性质和解放的性质。但这条解放的道路要成为现实，基督教就必须自觉地进行两个环节的转变:先是从救赎历史和世俗历史的二分转向唯一的历史，这同时意味着从非政治的立场转向神学—政治的立场；然后再在政治上从服从的立场转向革命的立场(也就是从富人的教会转向穷人的教会）。当然这二者之间不是简单的时间上的先后关系，而是逻辑上的先后关系，后者以前者为前提。在基督教实现这两个转变的过程中，马克思主义又对它起到了直接的推动作用:在第一个环节上，马克思主义的最主要的贡献就在于它使基督教无法再坚持救赎历史与世俗历史二分的思想。马克思主义明确指出现存的资本主义世界是具有噬人性质的拜物教的世界，这一点已在拉美大陆上极端贫穷的现实中显露无遗。在这个前提下，坚持宗教世界与世俗世界的二分就是在维护这个拜物教的世界和代表着这个世界的资本和富人们。因此不可能有真正的非政治的立场，教会的传统的非政治的立场其实也是一种政治的立场。在马克思主义的影响之下，基督教方面开始更加自觉地思考自己的神学—政治的思想。在第二个环节上，马克思主义的最直接的贡献就在于它对于资本主义内在机制的具体批判及其关于人是解放事业的主体的思想。它对资本主义的批判使解放运动更加明确地以社会主义为方向，其关于人是解放事业的主体的思想则促使基督教更加强调与穷人们的团结。正是因为在马克思主义与基督教之间存在着这样的相互激发、相互促进的关系，洛威才特别地强调马克思主义与解放的宗教之间是一种具有辩证性质的独特联盟关系。在这种联盟关系中，这二者中的任何一方都不能被完全地还原为另一方，在人类的解放的事业中，马克思主义与解放的宗教永远相互激活、相互照亮。

在洛威的视野中，解放的宗教不仅指具有解放性质的基督教，而且还包括坚持弥赛亚主义立场的犹太教。实际上，他更加认同于后者，因为弥赛亚主义的立场更加贴近人在通往未来的道路上无所凭靠的处境。作为哥德曼（Lucien Goldmann）的学生，洛威强调，我们与上帝之间的关联是以打赌的方式被确证的。真正的“掉头”在根本上意味着我们在面对着即将来临的彻底毁灭时，彻底折转回来，在历史中尽力一搏。正是在这样的勇敢的“赌者”的立场之上，马克思主义与解放的宗教彻底交融，它们二者都同样坚持我们的未来是不被保证的。

三、奈格里:内在的超越

(一）神学向度的内在性

奈格里强调，当我们透过解放神学运动去反思神学与革命之间的关系的时候，首先要追问的就是什么样的神学才能对革命有所贡献。在此基础之上，我们才能去进一步追问如此的神学对革命的贡献究竟是什么。把这两个问题结合在一起，我们就会看到只有作为内在的超越（immanent transcendence）的神学才能对革命有贡献，而它的最主要的贡献就在于能够帮助我们在历史中进行真正的创造。

奈格里首先指出，只有使爱（charity and love）真正发生作用的神学才能在革命中有重要贡献:爱一方面在辨认着，在生活中识别究竟谁才是那些能够真正成就共同体、成就爱（charity）的人们；另一方面它又在解放着，因为这个认识的过程同时也就是展开革命的过程。落实到具体的现实中，具有解放性质的神学能够使贫穷成为力量，成为成就爱的力量。更进一步说，爱之所以能够发生这样的作用，并不是由于上帝。按照神学的解释，是根据耶稣基督的道成肉身，才有了内在于此世中的超越性，才有了革命的主体性的生成。更进一步地说，是由于上帝的虚无(上帝道成肉身，清空了自己），才有了人的主体性的生成空间，因为上帝通过清空自己而使人来成就上帝。落实到革命中，就是人在与罪、与恶(就是对上帝的赐予的独占）的斗争中成就上帝的事业。

奈格里非常明确地强调我们要从人出发来理解那个神学的维度，而不是相反，不能从神出发去理解蕴涵在人身上的革命的可能性：“关于神学问题的答案可以在人们去追问无限的问题、完善的问题的那一刻而找到。人们不是在面对着神秘的空无或内在的空无的时候来追问这些问题的，而是当面对着经验的虚无和时间的空洞的时候才追问这些问题的——时间什么时候停止，它什么时候再开始。被逐出尘世的天堂之后，人性处于非存在的虚无（the void of nonbeing）的边缘上，为了抵抗这种非存在的虚无，它总是不断地投射存在以继续过程。正是面对着这种极端有风险的虚无，人才不得不为了存在而不断运转。”^[32]奈格里在这里提交给我们的是关于人的存在的画面，在这个画面中人被非存在的虚无所包围，但与此同时他也认为正是在这样的处境中人才不得不去建构、去创造。而神学的超越的维度恰恰就是在这个环节上进入到这个画面中的，它使我们能够从非存在的虚无跃进创造的实践。因此神学是一种内在的超越，或者说它只有成为一种内在的超越，才有可能存在。“问题是，我们有没有可能把这个内在的领域定义为一个建构的计划？换句话说，作为超越的神学思想能否被弯进生活的思想中，这种生活的思想是处于内在于生产生活中的各种活生生的力量的作用之下的？或者，另一方面，作为超越的神学思想是否能够仅仅满足于现世的超越（temporal transcendence）——这是超越的最后一种形式——当主体面临着虚无或者毁灭的时候，他或她就会去试这种超越？我只相信一种神学的维度的可能性，就是那种神学，它宣布超越已经被弯进了内在之中。”^[33]超越在这里被理解为处于这个世界之中，它是主体在虚无和毁灭的逼迫之下去进行创造的努力，它因受制于此世上的各种因素的制约，是一个充满风险的过程，也是一个无限的过程。从奈格里的这些论述我们就可以看到；一方面神学的维度被内在化于人的存在之中，另一方面又恰恰是这样的一个内在的神学的维度使我们能够从虚无中“掉头”(借用洛威的概念），去进行历史的创造。

(二）人的历史创造性

当我们进一步去追问这个神学的维度为什么能够帮助我们在历史中进行真正的创造的时候，我们就会遇到神学与唯物主义之间的永恒的张力。奈格里认为这里最关键的问题是革命的时间问题，即我们怎样才能够确认那样一个时间，在那一刻我们可以从线性的时间中打开一个缺口，进行真正的创造。为了说明这个时间本身的特殊含义，奈格里直接使用了本雅明的“现在的时间”（Jeztzeit）的概念，并用自己的“末世论意义上的时间”（kairós）的概念来对它进行说明。“现在的时间”在本雅明那里指每一个现在都有可能是一个通道，通过这个通道弥赛亚进入我们的历史。奈格里的“末世论意义上的时间”的概念具有更多的《新约》的色彩，它强调耶稣基督清空自己，创造一个新的存在。这两个概念都具有浓重的神学的意味，但奈格里同时强调“现在的时间”又是人们在实际的时空中展开实践的时间，于是我们在这里就遇到了神学与唯物主义之间富有张力和矛盾的重合。奈格里强调，这二者之间的矛盾又只有在实践中才能得到解决，在实践中，在每一个“现在”的背后都是积累起来的共同的主体或集体的主体。只有这样，我们的实践才能够在当下的时间中具有永恒的意义，或者说，我们的实践才能够具有创造历史的意义。因此在这个创造性的实践(奈格里又进一步地把这样的实践理解为具有“出埃及”意义的根本性的革命）中，虽然还有弥赛亚主义的色彩，但已经没有了那个弥赛亚。“我更倾向于把弥赛亚主义理解为我们正在展开着的多众（multitude）之中能够发现的那个集体的和内在的逻辑。”^[34]这样奈格里就把解放神学运动的神学的立场内在化为蕴涵在众多的革命实践中的那个超越的向度。

透过洛威和奈格里两人关于解放神学的思考，我们可以发现他们在这方面的思考直接地关联着他们在马克思主义理论方面的更新。一方面，它使革命的问题再一次成为马克思主义的核心问题；另一方面，它又使马克思主义的本体论的维度得到了更加深入地开掘。在这个意义上，我们可以说解放神学运动对于马克思主义的最大意义就在于，它通过神学与革命的联盟而促使马克思主义必须同样在本体论的层次上思考革命的问题。

【注释】

[1]这方面代表性的著作主要有《解放神学的未来:一份论证与宣言》（Petrella，Ivan． ，The Future of Liberation Theology：An Argument and Manifesto，London：SCM，2006 ）； 《诸神之战:拉丁美洲的宗教与政治》（L9wy，Michael． ，The War of Gods：Religion and Politics in Latin America，London：Verso，1996）； 《伊斯兰的解放神学:拒斥帝国》（Dabashi，Hamid，Islamic Liberation Theology：Resisting the Empire，New York：Routledge，2008）。

[2]参见Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci，edited and translated by Quintin Hoare and Deoffray Nowell Smith，New York：International Publishers：1971，p． 382。

[3]Gustavo Gutiérrez，The Power of the Poor in History，Maryknoll，N． Y． ：Orbis，1983，p． 60．

[4]参见《普韦布拉会议文献》（Puebla：Evangelization at present and in the future of Latin America：Conclusions，Washington DC，1980，edited． by the General Secretariat of the National Conference of Catholic Bishops），Number 31 －39。

[5]Eicher，P． ，Theologie im Gesprachech，p． 27，转引自武金正：《解放神学——脉络中的诠释》，光启出版社，1991年，第66页。

[6]转引自Gustavo Gutiérrez，A Theology of Liberation：History，Politics and Salvation，Maryknoll，New York：Orbis Books，1988，p． 51。

[7]Ibid． ，p． 52．

[8]Ibid． ，p． 52．

[9]Gustavo Gutiérrez，A Theology of Liberation：History，Politics and Salvation，Maryknoll，New York：Orbis Books，1988，p． 54．

[10]Gustavo Gutiérrez，A Theology of Liberation：History，Politics and Salvation，Maryknoll，New York：Orbis Books，1988，p． 56．

[11]Gustavo Gutiérrez，A Theology of Liberation：History，Politics and Salvation，Maryknoll，New York：Orbis Books，1988，p． 56．

[12]持这一观点的主要有神学家J． L． Segundo，关于对其观点的具体介绍，可参见武金正：《解放神学——脉络中的诠释》，光启出版社，1991年，第62～64页。

[13]Gustavo Gutiérrez，A Theology of Liberation：History，Politics and Salvation，Maryknoll，New York：Orbis Books，1988，p． 11．

[14]Gustavo Gutiérrez，A Theology of Liberation：History，Politics and Salvation，Maryknoll，N． Y． ：Orbis，1988，p． 8．

[15]Ibid． ，p． 9．

[16]Gustavo Gutiérrez，A Theology of Liberation：History，Politics and Salvation，Maryknoll，New York：Orbis Books，1988，p． 9．

[17]Gustavo Gutiérrez，The Power of the Poor in History，Maryknoll，N． Y． ：Orbis，1983，p． 10．

[18]Gustavo Gutiérrez，The Power of the Poor in History，Maryknoll，N． Y． ：Orbis，1983，p． 10．

[19]Ibid． ，p． 12．

[20]Gustavo Gutiérrez，The Power of the Poor in History，Maryknoll，N． Y． ：Orbis，1983，p． 11．

[21]Ibid． ，p． 83．

[22]Gustavo Gutiérrez，The Power of the Poor in History，Maryknoll，N． Y． ：Orbis，1983，p． 112．

[23]参见Gustavo Gutiérrez，The Power of the Poor in History，Maryknoll，N． Y． ：Orbis，1983，p．116 －120。

[24]Gustavo Gutiérrez，The Power of the Poor in History，Maryknoll，N． Y． ：Orbis，1983，p． 138．

[25]这一说法来自罗兰·波尔（Roland Boer ）：《马克思主义与宗教——关于二者之间的相互关系的一个最新考察》，《国外马克思主义发展报告2011》，人民出版社，2011年。

[26]参见Enrique Dussel ，“The Concept of Fetishism in Marx's Thought：Elements for a General Marxist Theory of Religion”，in Radical Philosophy Review，Vol． 6，No． 1，2003．

[27]参见Dick Boer，Verlossing uit de Slavernij：Bijbelse Theologie in Dient van Bevrijding，Amsterdam：Skandalon。

[28]参见洛威的下述作品：《诸神之战:拉丁美洲的宗教与政治》（The War of Gods：Religion and Politics in Latin America，Verso，1996 ）、《火警警报——读本雅明的〈论历史的概念〉》（Fire Alarm：Reading Walter Benjamin's“On the Concept of History”，Verso，2005 ）、《作为宗教的资本主义:本雅明和韦伯》（“Capitalism as Religion：Walter Benjamin and Max Weber ”，《历史唯物主义》，17卷第1期）。

[29]参见奈格里的下述作品：《约伯的劳动:圣经文本作为关于人类劳动的寓言》（The Labor of Job：The Biblical Text as a Parable of Human Labor，translated by M． Mandarini，Durham：Duke University Press，2009 ）、《唯物主义与神学:一个对话》，“Materialism and Theology：A Conversation（Antonio Negri and Gabriele Fadini）”，in Rethinking Marxism，Vol． 20，No． 4，October 2008； Kairos，Alma Venus，Multitudo，Roma：Manifestolibri，2000。

[30]参见Max Webe r，“Science as a Vocation”，1919，in edited by From Max Weber，H． H． Gerth and C． W． Mills，London：Routledge，1967，p． 152．

[31]关于本雅明对资本主义宗教的特征的分析，可参见洛威的《作为宗教的资本主义:本雅明和韦伯》（“Capitalism as Religion：Walter Benjamin and Max Weber ”），《历史唯物主义》，17卷第1期。

[32]Antonio Negri and Gabriele Fadini ，“Materialism and Theology：A Conversation”，in Rethinking Marxism，Vol． 20，No． 4，October 2008，p． 667．

[33]Antonio Negri and Gabriele Fadini ，“Materialism and Theology：A Conversation”，in Rethinking Marxism，Vol． 20，No． 4，October 2008，p． 667．

[34]Antonio Negri and Gabriele Fadini ，“Materialism and Theology：A Conversation”，in Rethinking Marxism，Vol． 20，No． 4，October 2008，p． 671．