赫勒的马克思主义哲学研究

第一节　赫勒的马克思主义哲学研究

阿格尼丝·赫勒出生于匈牙利一个犹太人家庭，是卢卡奇的学生和“布达佩斯学派”的核心成员，20世纪60—70年代东欧“新左派”运动的代表人物之一，也是如今仍然活跃在国际学术舞台的东欧人道主义的马克思主义者之一。赫勒的学术生涯从一开始就与匈牙利以及整个东欧的政治环境紧密相关。1953—1956年匈牙利国内有过一段时间的政治复苏，1956年匈牙利事件之后政治环境恶化，1964年左右又出现某种复苏，卡达尔政府允许以前被解除工作的知识分子出来工作，1963年，赫勒进入由黑格居什（Andr︶s Hegedüs1922—1999）领导的社会研究院工作，但是1968年之后作为反对派的“布达佩斯学派”与政府的关系再次破裂。赫勒本人与匈牙利共产党的关系也不断变化，她于1947年加入匈牙利共产党，1949年被开除出党，1954年重新入党，1958年再次被开除出党。20世纪70年代中期，赫勒及其丈夫，同时也是学术合作伙伴的费赫尔（Ferenc Fehér1933—1994）在伊万·策冷伊（Iván Szelényi1938—）的帮助下去了澳大利亚，开始其流亡国外的生活。1986年，赫勒夫妇离开澳大利亚移民美国，任教于纽约新社会研究学院。从20世纪70年代以来，赫勒获得了自由表达其理论思想的权利，逐渐融入国际学术舞台，并受到来自西方的各种思潮的影响。^[1]

赫勒的大多数主要著作和论文都是她在20世纪70年代后期离开匈牙利之后陆续发表的，其中《历史理论》（1982年）、《阶级、现代性与民主》（1983年）、《马克思与现代性》（1984年），以及《现代性理论》（1999年），可以看做她流亡国外之后马克思主义研究的代表性著作和论文。

一、从历史哲学到历史理论

在20世纪70年代中后期离开匈牙利之前，赫勒已经完成了《论本能》、《情感理论》和《历史理论》这三部曲的初稿。在《现代性理论》的序言中，赫勒自己又将《历史理论》、《碎片中的历史哲学》（1993年）和《现代性理论》称做三部曲。由此我们可以看出，一方面尽管《历史理论》在赫勒流亡国外之前已经形成初稿，但是其成熟稿却是流亡之后确定并出版的。另一方面，《历史理论》作为与《碎片中的历史哲学》和《现代性理论》并称的三部曲，奠定了赫勒20世纪70年代以来的现代性理论研究的基础和主调，所以这部著作从赫勒思想变化的内在逻辑来看，这部著作应该属于流亡国外后的代表性著作。

《历史理论》的主旨在于消解历史哲学的普遍范式，建立起历史理论的多元范式，这是赫勒现代性探索的一个非常关键的环节。马克思的历史哲学是现代性探索的一个不可绕过的里程碑，用赫勒的话说就是，马克思代表了社会主义的历史哲学家，并且是最伟大的社会主义的历史哲学家。因为马克思的历史哲学“通过使承诺(和警告）更有力，从而决定性地回答了我们的历史存在意义这一问题”^[2]。尽管如此，从马克思的历史哲学中发掘出历史理论的要素却是赫勒在《历史理论》中想要达到的目的。

同样作为历史哲学，马克思的历史哲学与其他历史哲学一样，都将历史作为大写的历史而纳入其哲学的考察范围，但是作为社会主义的历史哲学，马克思的历史哲学却又必然包含着社会主义这一价值维度。正是基于此，马克思的历史哲学有着自己的特征。

首先，马克思的历史哲学将大写的历史看做连续的进步，在进步阶梯的顶端是自由，自由社会也就是社会主义社会的实现。在此我们可以看出，赫勒将自由社会看做应然的层面，是规范性领域。

其次，作为最高价值的自由是由过去来证明的，其中生产力和个人的需要是两个衡量的标准。前者关系社会财富的增加，后者关系个人财富的增加。社会财富主要是在物质财富的意义上讲的，而个人财富则远非物质财富，而是指个人的质的需要。赫勒将这个层面看做实然的层面，是构成性领域。当规范性领域与构成性领域相互论证其合法性时，便陷入了循环论证。不幸的是，赫勒认为马克思的社会主义历史哲学恰恰是陷入了这种循环论证。

其一，我们看赫勒是如何分析马克思历史哲学的构成性领域的。她指出，当社会财富的增长和个人财富的增长同时作为判断社会进步的标准时，便产生了矛盾。随着生产力的发展，整体层面的社会财富被创造得越多，个人所分配的财富却相对越来越少，因此同时使用社会财富和个人财富来判定社会是进步的，这一点是成问题的。要使关于历史进步的证明变得没有矛盾和自洽，我们就必须要么以第一个指标为准，要么以第二个指标为准。赫勒认为，在马克思的历史哲学中，要使进步的证明成为可能，只能强调第一个指标，即生产力的标准，或者说是社会物质财富的增加，而不是强调个人财富的增长。然而生产力的标准却并不必然通往自由社会，因为在马克思看来，自由是一个与个人财富的增长联系更为紧密的价值。所以从这层意义上说，马克思的主要价值其实是根植于第二个指标的。但是马克思为了使其关于未来社会的预言和许诺变得更加有力，所以回避了这一矛盾，并肯定未来社会是比先前社会更为自由的模式，也就是说社会主义社会比资本主义社会更加自由。在这里马克思已经在构成性领域中引入了规范性的标准，并以规范性的自由价值作为衡量已有社会是否进步的标准。

其二，这种规范性标准的引入给马克思的社会主义历史哲学带来了逻辑上的矛盾，我们来看赫勒是如何分析规范性标准带来的逻辑矛盾的。赫勒指出，根据马克思的生产范式，生产力的发展是独立变量，它的连续性进步是无条件的。因变量是生产方式，它们由生产力创造、维持和消灭。不过她在此提醒我们，生产方式并没有将物质财富的生产理解为具有理论必然性的独立变量。并且马克思清楚地意识到，他的“社会模式”或“生产方式”甚至不是“类存在”层次上的财富增加的体现，这也就是他为什么强调“不均衡”发展的原因。赫勒指出，如果我们认真地对待“不均衡发展”，那么连续的社会模式也可能被理解为不同的模式，它们并不一定是发展过程中的渐进阶段。然而赫勒认为尽管马克思意识到了“不均衡发展”，却仍然坚持认为自由在后来的生产模式中增加了，正是缘于此，赫勒认为马克思是十足的黑格尔主义者。

如果根据马克思的分析，自由在后来的社会模式中增加了，但是异化也同样增加了；无产阶级完全地屈服于经济必然性，成为现代的奴隶阶级，比以往任何阶级都要更不自由。因此赫勒认为，在马克思的哲学中，自由的增加不是事实，而只是可能性。这样一来，自由并没有作为进步的指标，相反进步的指标就只剩下生产力的发展这一独立变量了。

最后，在赫勒看来，这种矛盾在马克思的社会主义历史哲学中不是毁灭性的，相反它却是建设性的。这种循环论证存在着一种张力，这种张力恰恰是马克思社会主义历史哲学中的历史理论要素的萌发，也就是马克思突破普遍性的宏大叙事，走向多元性价值哲学的突破口。

这种张力源自人类意识到自身在历史中所遭受的苦难。赫勒说：“有一种理论远比实证主义地论证生产力(技术、知识、科学）的发展本身且实际上曾经是并仍然是自由增加的‘载体’要高级，这一理论提出，自由增加只是在生产力的发展使历史的行为者在此时此地认识到自由这层意义上而言的。”^[3]由此可以看出，赫勒试图通过将未来的自由这一规范性价值定位于当下来破解循环论证的矛盾，也就是不再既以未来作为现在的标准，同时又以现在作为未来的标准。

并且赫勒认为，即便当马克思的历史哲学只剩下生产力的发展这一独立变量时，突破历史哲学的普遍主义仍是有可能的。生产力的发展只意味着作为“知道—如何”的人类知识的进步，它遵循的是一种客观性标准。同时，在马克思的历史哲学中，知识应该与自由同步，于是，“知道—如何”的知识便与黑格尔在《精神现象学》中的“主奴关系”结合在一起了。“知道—如何”进步的主体是被压迫者、被剥削者，而“知道—如何”的发展同时也增加了异化，因此造成了生产主体的贫困。“作为进步的源泉的知识同样也是异化的源泉。人类为其自我—创造的进步付出了血与泪。马克思比其他任何为进步辩护的人都更加强调历史悲剧的一面。并且，古代救世主的正义观念——最受羞辱的人必将得到提升——以理性的方式被再次提出。”^[4]同时又由于最受羞辱的人是历史进步的储藏室，所以他们的拯救必须是自我—拯救。

据此赫勒认为，马克思从封闭且完整的历史哲学体系中弹回来了，试图用历史理论来重塑他的体系，也就是将历史敞开为多元的价值体系，而历史理论也不再是唯一的，而是对不同价值体系的建构。无产阶级的自我—拯救之所以具有突破历史哲学走向历史理论的功能，就在于它的自为性，而使其自为性得以实现的中介就是劳动。众所周知，劳动概念在马克思的哲学中具有举足轻重的作用。所以赫勒认为，有时候马克思似乎要突破历史哲学的束缚，不再将历史看做“渐进的生产模式”。但是马克思并没有抛弃历史哲学，因为如果没有了历史哲学的概念框架，那么资本主义发展的必然结果，也就是对资本主义的超越这一理论就无法建立起来。“他(马克思——引者注）需要历史哲学的观点；这一观点认为，生产力的发展总是导致生产关系的毁灭，为了在以前生产关系的废墟上建立起更加进步的‘社会模式’(除非生产力和生产关系都被毁灭）。”^[5]而历史哲学的功能就在于它使关于未来的承诺更加有力，即对资本主义社会的超越更加显得是必然的。

不仅如此，赫勒继续分析了马克思历史哲学中的历史理论因素。她指出，激进需要的理论散布于马克思的所有著作之中，它暗示着一种历史理论。具体而言，资本主义生产了它自己无法满足的需要，因此刺激人们去超越它，使得大写历史的范畴连同它的普遍规律和趋势都成为多余的。赫勒认为，在此理解中，未来就成为了价值，它规范着有激进需要的人们的行为，而未来的形象就依赖于对自由价值的解释。而且据此来理解，自由与必然、偶然性与必然性之间的理论矛盾也消失了。但是马克思并没有迈出这一步。《资本论》力图成为“科学的”论述，最终决定了马克思没有突破历史哲学的框架。

赫勒之所以力图从马克思的历史哲学中发掘出历史理论的要素，是因为她认为我们并不需要一个普遍进步的历史哲学来保证我们的承诺和警告更加有力，相反历史哲学应该被历史理论所替代。“在历史理论中，‘应该’仅仅作为理念被推论，而不是作为最高的事实（reality）:它抛弃了传统哲学关于最完善的存在（ens perfectissimum）与实在的存在（ens realissimum）之间的同一。”^[6]

赫勒对马克思历史哲学的这种解释奠定了她之后思想的基石，并以此消解了马克思主义的历史唯物主义，否定了历史规律论。这种转变对于东欧新马克思主义者而言具有普遍性，我们后面将要分析的科拉科夫斯基也发生了类似的转变，他们普遍地不再诉诸马克思主义的总体性革命，从现实的政治革命转向了内在的道德伦理。这种转变一方面是批判苏联模式社会主义的必然走向，另一方面也体现了西方哲学对他们的影响，具体而言，就是从黑格尔转向了康德，从具有普遍意义的绝对精神转向了实践伦理和审美价值。也正是从这层意义上讲，赫勒彻底地离开了她的导师卢卡奇的意识革命理论，彻底抛弃了革命的总体性理念。

二、重释马克思主义的阶级概念

对马克思阶级概念的再解释是赫勒离开匈牙利后进行马克思主义研究的重要方面之一。这里我们以赫勒与费赫尔合作的论文《阶级、现代性与民主》（Ferenc Fehér and Agnes Heller ，“Class，Modernity，Democracy”，in Ferenc Fehér and Agnes Heller，Eastern Left，Western Left，Cambridge：Polity Press，1987．^[7]）为主要文本进行分析。

赫勒和费赫尔沿用马克斯·韦伯的观点，而不是马克思的观点，将政治的阶级与社会—经济的阶级作为分割开来的实体，认为对于政治阶级而言，每一阶级内的成员的经济基础可以是不同的，不同的经济条件可能影响也可能不影响他们的政治地位，但是政治关系却会影响不同经济地位的成员。关于社会—经济的阶级关系，例如现代资产阶级和无产阶级，在任何一贯自由—民主的国家，政治对阶级双方的影响是很小的，关键是经济上的依赖或剥削。他们认为，马克思的阶级概念却没有区分政治的阶级与社会—经济的阶级。

当然赫勒和费赫尔也指出，他们的阶级概念与马克思的阶级概念有重要的共同之处，“强调历史的冲突特征”^[8]。正是在此意义上，赫勒和费赫尔认为他们的阶级概念是功能性的而不是结构性的。这包含了以下三层含义:第一，阶级是“形成中的阶级”（classes in the making）^[9]，因此它揭示的是一种动力机制，而不是一个固定的社会蓝图。第二，认为不存在这样一个历史阶段，在其中，整个社会都可以用“阶级”来解释。第三，阶级概念的解释功能是重要的但并不是普遍的，因为首先没有普遍的阶级，即没有一个阶级可以取代所有其他的阶级，由此带领人类走向无阶级的社会。与此同时，可以取代其他所有阶级的普遍阶级只是马克思和卢卡奇的梦想，这个梦想只不过是一个神话而已。其次，没有一个社会整体可以作为所有社会现象的解释基础。

在这种关于阶级的理解的背景之下，应该如何来理解无产阶级？他们认为，无产阶级具有以下三个基本的特征:第一，如马克思所说，无产阶级是工薪族，工资的提高、个别或集体拥有财产并不能改变其阶级地位，只有每一个人都成为享受并分配社会财富的所有者时，情况才会发生变化。第二，工人阶级最基本的身份意识表达为“我们—他们”（us-them）。第三，赫勒和费赫尔坚决反对马克思—卢卡奇主义关于工人阶级的经验意识与灌输意识的划分。与之相应，他们也抛弃关于“自在的阶级”与“自为的阶级”的划分。“灌输的意识仅仅只是反映知识分子抱负的智力规划，而不是实际存在的工人阶级的选择”^[10]。

最后，赫勒和费赫尔抛弃了马克思主义的无产阶级革命理念，认为“将决定性的变革行为理解为攫取(击碎并最终重塑）国家权力是一个致命的错误”^[11]，并转而肯定工人所有权的普遍的自治运动。这种自治运动具有四个方面的特点:第一，它主张通过普遍的自治达到财产的普遍化。第二，通过技术与工业的发展，逐渐解决工人不满意的问题。第三，新的抱负意识具有重要作用。所谓新的抱负意识不是努力成为新的统治阶级，而是克服不满意的工作环境，以此消除对工作环境的敌意等。第四，工人阶级作为集体意识，具有开放性的特征，一方面将其开放性向其他的社会组织开放，另一方面吸收生活方式的多样化。

由此可见，赫勒在放弃无产阶级革命理想的前提下，仍然认可无产阶级作为阶级的可能性，从这一点上来说，她的思想与取消无产阶级本体的“后”马克思主义仍然有着区别。但是当工人阶级失去政治目标，只剩下经济目标时，其作为本体的阶级特性早晚也会被消解掉，“工人”的政治含义将由其职业功能所取代。并且由这样的工人阶级构成的社会是没有革命的社会。马克思的无产阶级理论将政治目标置于经济目标之上，赫勒在这一点上与马克思的阶级理论发生了分歧。

三、对马克思现代性理论的系统反思

在经历了从历史哲学向历史理论的转变，以及对马克思主义的阶级概念的分析之后，赫勒的《现代性理论》对作为宏大叙事的马克思主义进行了系统性反思。

在赫勒看来，马克思是宏大叙事的最大继承者，而对资本主义的批判正是宏大叙事的延伸。“正是由于马克思分享了十九世纪的宏伟幻觉，尤其是有关科技发展和掌握自然之不可限量且极其积极的潜能的宏伟幻觉，他能够较他的前辈和后来者更加激进地拒绝现代性的现今阶段(资本主义），将宏大叙事延伸至未来。”^[12]

她将马克思的现代性概念归纳为八个论点^[13]:第一，现代性社会是动态的和未来定向的，扩张和工业化构成其主要特征。第二，现代社会是理性化的。而马克思对理性化过程的讨论限制在生产上，主要是限制在工作过程上，并没有把它延伸到其他的现代性机制上去。第三，现代社会是功能主义的。个人可以改变阶级，但是阶级关系仍然存在，而现代阶级执行着各种功能，其中工人阶级与资产阶级的功能分别被描述为劳动和资本。在赫勒看来，“现代性的政治维度不能以一种功能主义的模式加以描述，因为政治行动和决定是社会性地超功能的”^[14]。第四，科学而不是宗教成为知识积累的基础。第五，传统习惯被摧毁，传统美德丢失；某些价值或准则变得日益普遍化。赫勒认为，马克思将现代性描述为普遍主义，把握了现代政治生活的一个重要特征，但是马克思主义本身却将这种普遍主义发挥得更彻底。第六，创造和阐释的标准正在削弱。赫勒认为，马克思指出，一方面，资本主义把一切都商品化，而商品市场则摧毁了所有特定的标准；另一方面，资本主义的商品化又产生了独立的个体。但是马克思只是将资本主义的这一悖论看做一个过渡，并没有将其看做真正的悖论。第七，“对”和“正确”的概念是多元的。第八，现代世界的不可测性和人类存在的偶然性。对第七点和第八点，赫勒并没有作出过多的评论，但是前六点为赫勒将马克思的现代性理论作出本质主义的定位已经足够。

赫勒认为马克思的现代性理论是一种本质主义，它是建立在技术基础上的救赎。她分析了马克思的两个主要文本，即《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》，并认为在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思仍然在抵制基础的诱惑，还没有确立任何终极原理或基础，而隐藏的目的论也刚刚出现在“类本质”的范畴中，但是当马克思给予对象化以特权地位，同时又将对象化/主体化等同于狭义上的工作(劳动），并最终把对工作的分析狭隘化为资本主义制度下的剥削条件和劳动的异化时，他就向本质主义迈出了第一步。而“历史的唯物主义概念”只是马克思为其本质主义的结论寻找到的本质主义的起点。这样《德意志意识形态》对于马克思的本质主义现代性观点就是至关重要的。她说：“《德意志意识形态》中的宏大叙事已经建立在技术的救赎力量之上”^[15]。由此一来，生产力成为了“始因”，成为了最终的基础。以生产力为基础的进步主义最终导向共产主义，“在共产主义世界里，没有市场，没有经济，没有政府，没有家庭，没有社会阶级，没有阶层，没有国家，没有民族，甚至没有职业:只有个体和人类留在舞台上——普遍之物和独特之物”^[16]。这就是马克思的宏大叙事，它是绝对的历史主义，而历史就是自由之发展，在其终点站，即共产主义世界，历史之谜得到了解决，而自由也成为绝对的自由。但是“绝对自由是绝对地理性的。在马克思的叙述中，自由的最终胜利也就是理性的最终胜利。理性差不多总是被等同于掌握和创造；也就是说，被等同于支配自然和运用人类力量”^[17]。

赫勒认为，在马克思的极度乐观主义的宏大叙事中，自由和理性均被看做无可置疑的，马克思相信可以有得而无失，相信所有可能的历史成就会在绝对自由和理性的条件下不断累积。但是有得无失只是一个美丽的梦想，“这个梦想的理论基础是脆弱的，它的实际可能性也是荒诞不经的”^[18]。

现代性是20世纪每个关切现实的哲学家共同关注的课题，赫勒也不例外。苏联模式的社会主义从它特有的角度阐释着现代性与马克思主义的关系，但是由于其实践上存在的问题，所以在非斯大林化的过程中，东欧新马克思主义者们力图摆脱斯大林主义的束缚，从新的角度来思考马克思主义与现代性的问题。从赫勒离开匈牙利之后对现代性的探讨来看，她积极地思考着马克思主义与现代性之间的关系，并试图对马克思主义传统中的经典问题进行新的阐释。在这个阐释的过程中，她也出现了越来越远离马克思主义的迹象，但是这种远离始终伴随着不断地回归到马克思本身。在离开与回归的辩证关系中，赫勒确立起了自己的研究特色和研究领域，并为马克思主义研究作出了重要的贡献。