马克思的“感性世界”理论

二、马克思的“感性世界”理论

如上所述，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”这一具有本体论意义的命题意味着哲学范式的重大变革，即以人的改变世界的感性活动或实践为基础和出发点的思维范式的确立。《关于费尔巴哈的提纲》可以说是马克思所要创立的现代唯物主义的理论纲要，其中的主要论点又在马克思与恩格斯合著的《德意志意识形态》一书中得到了比较充分的展开。而“改变世界”这个命题的本体论含义则是通过马克思和恩格斯于该书中对“感性世界”的实践论诠释得以完整地显现。

哲学史上，最先对“感性世界”(Sinnenwelt)作出哲学阐释的哲学家是康德。在《未来形而上学导论》一书中，康德反复使用这个概念来陈述由人类的表象、经验所构成的世界与自在之物的区别，并由此确认人类理性的界限。因此，这个概念在康德哲学中实际上起到了对传统形而上学进行本体论批判的重要作用。尽管马克思和恩格斯关于“感性世界”的论述直接针对的不是康德的“批判理性”，而是费尔巴哈的“直观的唯物主义”，但我们依然可以通过比较马克思和康德关于“感性世界”理论的异同，以从中窥见马克思主义哲学的本体论精神。

1.康德“感性世界”理论的主要论点

在康德的哲学中，“感性世界”是与“自在之物”相对应的概念。首先，他认为，“感性世界无非是现象的总和”。^[15]当然，康德所说的“现象”，是指自在之物作用于我们的感官，在我们心灵中引起的知觉或表象，而非自在之物自身的东西。感性世界就是由这些知觉或表象构成，因此感性世界的存在和连结“只发生在表象即经验里，因为感性世界不是自在的东西，而仅仅是一种表象样式”。^[16]在这个意义上，“感性世界”相当于康德所说的“现象界”或“自然界”。其次，我们关于感性世界或“自然界”的一切经验或知识，就其所具有的普遍性、必然性的形式而言，也不是来自自在之物，而是来自于我们的纯粹理智。我们是运用我们的纯粹理智概念，如因果性概念，把各个知觉或表象结合到一般的意识中，使之成为我们的经验或知识。因此，感性世界或自然界的普遍法则就是现象或表象在我们的一般意识中相互连结的原则，即理智法则。“感性世界不过是按照普遍法则把现象连结起来的一种连锁，因此它本身并没有自在性，它并不是自在之物本身。”^[17]

康德确认感性世界没有自在性，它以自在之物为基础，但是对于这个基础，我们却一无所知。正是由于这个观点，康德被称为欧洲近代哲学中“不可知论”的主要代表。然而需要指出的是，康德虽然否认了“自在世界”的可知性，但却没有否认“感性世界”的可知性。在他看来，这个“感性世界”固然不是自在之物，但却是自在之物表现给我们的样子。因此，“感性世界(即做成现象的总和的基础的一切)之与未知者之间的关系就好象一只钟表、一艘船、一团军队与钟表匠人、造船工程师、团长之间的关系一样。对于这个未知者，我固然并不认识它的‘自在’的样子，然而我却认识它的‘为我’的样子，也就是说，我认识它涉及世界的样子，而我是世界的一部分”。^[18]这就是说，我们生存于感性世界之中，这个感性世界虽然以自在之物为其根源，但它的构成以及它的法则却来自于人类主体的感性的和理智的形式，因而它是一个“为我”的世界，我们不仅能够把握这个世界，而且我们对这个世界的把握，即关于这个世界的知识也不终止于某一点上，“数学上知识的扩大和不断新发明的可能性，它们的前途都是无止境的;同样通过连续的经验和经验通过理性的统一，我们对自然界的新性质、新力量和法则将不断得到发现，这种前途也是无止境的”。^[19]只不过，人类知识的任何扩展都不能超出感性世界的范围，因为人类的一切感性的和理智的形式都必然是以感性世界中的现象为经验的内容。

显然，康德在这里所要论证的并不是人类理性的“无能”，而是要论证人类理性的使用界线。他认为，对于我们的理性来说，重要的不是自在之物本身是怎样的，而是自在之物与我们的感性世界的关系是怎样的。通过把握这个界线或关系，我们可以意识到，我们的一切经验和知识都是关于感性世界的经验和知识，而不是关于自在之物本身的知识。同时，在感性世界中，一切经验和知识都是有条件的，永远必须以事物之依存于其他事物为前提，并不具有无条件的必然性和统一性，因此人类理性的使用又不能局限在感性世界以内，而是要将其“在有关全部可能经验上推向最高程度”，也就是推到感性世界与自在之物的关系中去思考，以便为我们一切可能的经验和知识确立最终的根据。在康德看来，做到这一点的唯一可能的办法，“就是设定一个至上理性，把它当做世界里一切连结的原因”，也就是，“我们把理性当做属性搬过来，不是加给自在的原始存在体本身上，而仅仅是加给原始存在体对感性世界的关系上”。^[20]这样，康德就在认识论的意义上给了上帝一个位置。但他明确指出，我们这样做的目的不是用理性这一属性去思维上帝，而是用它去思维世界，“不是为了规定任何有关纯粹理智存在体，也就是说，有关感性世界之外的东西，而是为了按照尽可能广泛的(理论的实践的)统一性原则指导感性世界以内的理性使用”。^[21]很明显，依照康德的理论，理性不可能告诉我们自在之物的自在情况，但正因为如此，我们可以依据自在之物与感性世界的关系，把自在之物设定为“至上理性”或“纯粹理智存在体”，使之为理性在感性世界中的使用提供统一性的原则。这也就是说，感性世界中一切经验或知识的统一性虽然与自在之物有关，因为一切经验的根据不在经验本身，但也不是来自自在之物，而是来自我们理性的设定。

康德进而认为，设定“至上理性”的目的不只是从经验中把我们的概念解放出来，使我们看到一个感性绝对达不到的、仅仅作为理智的对象的境界，更重要的是为了“实践的原则”，因为，“如果面前没有象这样的一个境界来满足其必要的期待和希望，就不能达到理性为了道德的目的所绝对需要的普遍性”。^[22]依照康德在《实践理性批判》中所陈述的观点，道德的普遍性就在于它是一种无条件的绝对命令。这种普遍性显然不可能来自感性世界，因为感性世界中的一切连结都是有条件的，而只能来自于我们理性的设定，因为这种理性的设定不是现象，而是一切现象的根据。因此，“在纯粹理性源泉里，理性在形而上学方面的思辨的使用必然同理性在道德方面的实践的使用是统一的”，^[23]也就是说，道德的普遍性不是以现象为根据，而是以我们的纯粹理性为根据。这样，理性在道德方面的实践的使用，就不是出于一种“自然的因果性”，而是出于“理性的因果性”。在感性世界里，原因和结果之间的一切连结却都取决于自然界的必然性，永远只能从被制约的对象向另一个被制约的对象前进，而理性的因果性则是“自由的原因”，它本身不是现象，而是感性世界中一切现象的根据，“只有对于并不是现象(虽然是现象的根据)的那种原因可以加之以自由”。^[24]因而，“理性的因果性，对感性世界里的结果来说，必须是自由……因为，理性的行动在这种情况下不会根据主观的条件，也就是说，不会根据任何时间条件，也不会根据用以规定这些条件的自然法则，因为理性的根据是普遍地、按照原则地给行动以规则，不受时间或地点情况的影响”。^[25]我们的道德实践正是出于理性的因果性，因而是以自由为根据或前提的。

2.马克思对“感性世界”的实践论诠释

马克思和恩格斯的感性世界理论直接起之于对费尔巴哈直观唯物主义的批判。费尔巴哈是当时德国哲学中第一位对黑格尔的思辨哲学提出理论挑战的唯物主义哲学家，他对马克思完成与黑格尔哲学的决裂，起到了直接的推进作用。在费尔巴哈看来，黑格尔思辨哲学的要害在于割裂了思维与存在的真正统一，颠倒了思维和存在的关系，确认“思维就是存在，思维是主体，存在是宾词”。而思维和存在的真正关系是，“存在是主体，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维”。^[26]但是，费尔巴哈对存在的理解基本上是秉承近代欧洲经验论的传统，视存在为通过感觉感受到的“感性的实体”，他说:“具有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物，乃是感性事物。真理性，现实性，感性的意义是相同的。只有一个感性的实体，才是一个真正的，现实的实体。只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义之下存在——并不是通过思维本身。”^[27]这样，费尔巴哈的观点尽管表现出推动德国哲学向唯物主义回归的努力，但是他对黑格尔哲学的无情批判，却没有在基本理论方面给唯物主义哲学带来实质性的进步。

我们知道，黑格尔在《精神现象学》一书中，已经扬弃了近代唯物主义的直观性，亦即不是把人当做自然发生的感性实体，而是把人的“活动”或“劳动”作为人的自我发生的“中介”。马克思给黑格尔的这个见解以高度评价，他说:“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃;因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”^[28]费尔巴哈完全无视黑格尔的这个最基本的反思性见解，他只是把人理解为一个来自自然界的感性实体，它的存在以自然为根据，思维则是人的本质的一个必然的结果和属性。这使得他不能从人的活动或劳动出发去把握人与周围世界的对象性关系，而只能诉诸于人的感性直观，并在感性直观的基础上确认人的主体性，如他所说:“只有感觉，只有直观，才给我以一种作为主体的东西。”^[29]正如马克思所批评的那样，费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观，但他并没有把感性看做是实践的、人类感性的活动。正是由于这一点，费尔巴哈虽然力图“恢复唯物主义的权威”，但在理论的深层上却表现为从黑格尔的倒退，这也正是马克思深受费尔巴哈启发，但又很快超越费尔巴哈的关键之处。

马克思把包括费尔巴哈在内的近代唯物主义称之为“直观的唯物主义”，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，并指出了他们的共同缺陷是对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。这里的问题是，为什么“直观的唯物主义”不能把事物、现实、感性当做人们的感性活动、当做实践去理解?或者说，马克思所言称的这种直观的唯物主义的“直观性”到底是指什么?本书认为，这个问题的答案只能从马克思的“感性世界”理论中去寻找。

在《德意志意识形态》一书中，马克思展开了这个论题。他指出:“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。……在前一种情况下，在对感性世界的直观中，他不可避免地碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。为了排除这些东西，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间。他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”^[30]

很明显，马克思认为直观唯物主义的直观性，就在于它把“感性世界”等同于“自在世界”，认为我们生活于其中的“感性世界”是以自身为根据的自在的实体。

关于这一点，费尔巴哈本人说得也很清楚:“存在是从自身、通过自身而来的——存在只能为存在所产生。存在的根据在它自身中，因为只有存在才是感性、理性、必然性、真理，简言之，存在是一切的一切。”^[31]对于感性世界的这种理解，使以费尔巴哈为代表的旧唯物主义不能看到感性世界通过人的活动而对人的生成，不能看到人与感性世界之间的反思的对象性关系，即通过对象化的活动而在对象化的世界中确证自身的主体性，而只是把感性世界理解为一种自在的、直观的对象。因此，尽管费尔巴哈确实想研究与思想客体根本不同的感性客体，但他理解的感性客体是与人的活动无关的自在自然，而不是作为人的活动的对象化的自然。

从马克思的上述观念可以看出，同康德没有把“感性世界”理解为“物自体”一样，马克思也没有把“感性世界”理解为“自在世界”。但是，马克思对感性世界的理解既超越了费尔巴哈，也超越了康德。在康德那里，作为感性世界基础的不过是自在之物在人们的心灵中引起的知觉或表象，而在马克思那里，作为感性世界基础的是人的感性活动。这个感性世界不仅仅是以知觉和表象为基础而形成的可能经验的世界或现象界，而是由人的感性活动及其创造物所构成的生活世界。“打个比方说，费尔巴哈在曼彻斯特只看见一些工厂和机器，而一百年以前在那里只能看见脚踏纺车和织布机;或者，他在罗马的坎帕尼亚只发现一些牧场和沼泽，而在奥古斯都时代在那里只能发现罗马资本家的葡萄园和别墅。”^[32]因此，这个感性世界只能被理解为“工业和社会状况的产物”，“历史活动的结果”，“世世代代活动的结果”，它的存在的根据不在“自在世界”中，而在于人们的感性活动之中，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”。^[33]

只有把感性世界的基础理解为人的感性活动，康德所谓“自在世界”的“为我”的样子才能真正得到合理的解释。因为，感性世界作为一个“为我”的世界，不只是因为它是那个未知者在我的心灵中引起的我的知觉和表象，而是“我”的活动，即人类的实践活动实际地创造出了一个体现“我”的本质、意志、理想，从而也体现“我”的历史的世界。在这个感性世界中，一切“在者”或者是在人的感性活动中为人的感性活动所观察、所诠释、所规定的在者，或者本身就是人的感性活动的创造物，也就是说使这些“在者”在起来的那个“在”本身，不是别的，而是人的感性活动本身。因此我们必须把事物、现实、感性当做人的感性活动，当做实践去理解，从主体的方面去理解。这也正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》所说的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”这个命题所具有的本体论意义。