自然环境美的性质

第二节　自然环境美的性质

环境有基础环境与人工环境之分，基础环境就是自然。自然从理论上说有原初的自然与人化的自然之分，原初的自然是指与人类没有发生关系的自然，人化的自然是指与人类发生各种不同关系的自然。现在这个地球上，真正原初的自然基本上没有，或者说极少了，绝大部分的自然都与人发生这样或那样的关系，或为人的生产实践对象，或为人的科学研究对象，或为人的审美对象，或同时兼为人的多种对象。

自然环境的美，是一种什么样的美？它的基本性质有哪些？这是一个非常重大的问题。至少从黑格尔以来，美学界就对此讨论不休。在中国20世纪50～60年代的美学论争中，自然美的问题成为不同的四个学派的争论焦点。客观派认为，自然美无疑是客观存在的，它的美就在它的自然性上。主观派认为自然美其实也是观念形态的美，纯粹的自然是无所谓美的，自然美是人看出来的，离开了人的欣赏，自然美不存在。主观与客观统一派同样不认为自然界有美，自然界只是提供了产生美的客观条件，这条件当然是重要的，但是还须加上人的意识形态的作用，它才产生美。客观性与社会性相统一的学派也同样认为纯粹的自然界无所谓美，美是人的社会活动的产物，这一派的观点与主观与客观统一派相接近，不同的只是在主观与客观统一派强调的是人的意识形态的作用；而客观性与社会性相统一派则强调人的生产实践活动，认为不是意识形态而是生产实践活动创造了社会美。在这一派看来，意识形态是第二性的，生产实践活动才是第一性的。^[17]

所有这些争论，集中到两个问题：第一，如何认识自然，自然是什么？第二，如何认识美，美是什么？如果这两个问题不能作为前提解决，恐怕自然美的问题仍然不可能有所进展。

自然是什么？现在主要有两种涵义：一是指人以外的有机物(包括野生的有机物与人工培养的有机物)以及非人工制造的无机物。人工培养的有机物如家畜、转基因的蔬菜，它们是不是自然物，现在有不同的看法。我们仍然将它归入自然的理由就是它的基本性质仍然是自然给予的，人只能是按照它的基本性质，为它的生长创造各种或利于或不利于此种性质的环境，以让它达到人所需要的生存状况。人工的参与无疑影响到此类自然物的性质，但是它的基本性质未变，所以，我们仍将其归属于自然界。关于自然的另一种理解就是本性。英语Nature一词就兼有这两种意义。这两种对自然的理解是可以统一的，自然界与本性有一种内在的一致性，自然的存在，就是本性的存在；反过来，也可以说，凡本性存在，就是自然的存在。这种观点在“社会”这一概念未出现时，它是不成问题的，但后来，学者们发现，社会也有它的客观性，社会的存在也是一种本性的存在；就人性来说，有自然性，也有社会性，人的自然性诚然是本性，人的社会性也是本性，比如人有交往的需要，这交往的需要就是人的本性——社会性的本性。尽管在对本性的概念理解上有宽窄之分，但是，本性的最严格、最准确的用法还是自然本性。社会性虽然也是人的本性，却是经常遭到人为的改变，本是客观的存在变成主观的意图了。这一点，在中国古代的道家哲学中有清醒的认识。老子与庄子不仅对于功名利禄这些社会性的需要一概予以反对，而且对于人的自然性需要也加以限制，比如，人对于色、音、味的需求，就不能多，一多就出问题了。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”^[18]的确，虽然人类社会与自然界都有本性存在，但保持本性做得最好的是自然界，人类社会做得最差，其原因就是，自然界没有意识，它的发生、发展、变化全是自然界的各种力量合力所致，生态平衡在自然界是自然的平衡，自然而然的平衡。非洲草原豹子的捕食牛羚，在人看来，多么残酷，在自然界，却完全是正常的事。人类社会也如此，素食主义者诚然可贵，但并不值得提倡，“君子远庖厨”也就可以了，当然也只能如此。伦理虽然看重爱和仁慈，但也不是绝对的、一概的。

让我们感到特别有意义的是，不仅中国古代哲学重视自然的本性这层含义，西方也重视。英国当代学者罗宾·柯林伍德说，古希腊爱奥尼亚物理学家们问起“什么是自然”时，总是立刻转换成另一个问题“事物是由什么组成的”。柯林伍德说，这并不奇怪，现代欧洲人也会这样，这是因为，“在现代欧洲语言中，‘自然’一词总的说来是更经常地在集合的意义上用于自然事物的总和或聚集”，但是，“这还不是这个词常常用于现代语言的惟一意义，它还有一个意义，我们认为是它的原义，严格说来地说是它的准确意义，即当它指的不是一个集合而是一种原则时，它是一个Principium，apxg或说本源(source)。我们说白蜡树的本性(Nature)柔韧，我们说一个人有好争善吵或多愁善感的本性……”^[19]

强调自然有本性这一含义，对于我们理解自然美的性质有重要的意义，自然美顾名思义就是自然事物的美，自然事物的美具有什么重要性质呢？无疑，首要的是它的自然本性。我们将这种自然本性称之为野性。^[20]自然美首先美在它的野性。这种野性既表现于外在的色彩、形态，更表现为内在的性格、气概、习性等。有一条消息报道，某动物园中的老虎因为长期囚禁在铁笼中，完全靠人工饲养，而且喂养的都不是活物，时间一久，这只老虎虽然还是拥有一身斑斓的花纹，但性格、气概、生活习性都发生了重大的变化。一次，饲养员向笼中投入一只活鸡，这只号称森林之王的老虎竟然吓得倒退，根本不敢捕食。这只老虎难道还有老虎的美？当然没有了。这样的情况，在动物园中不是惟一的，所有在动物园中的动物都不同程度地失去了它的野性。所在，我在《野性之美》一文中说：“我为动物园中的所有的动物悲哀，为在游人的欢笑中开屏的孔雀悲哀，为懒洋洋地在铁笼里睡觉的老虎悲哀，为张着无神的眼睛无聊地甩着鼻子的大象悲哀……同时，我也为各种矫情的花木园艺悲哀，为扭曲个性的树桩盆景悲哀，为匠气十足的园林悲哀……”

中国古代哲学非常看重自然的野性之美，庄子说：“马，蹄可以践霜雪，囓草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”“真性”即本性即野性，马的美不就在这“真性”吗？可是，号称“善相马”的伯乐，将马做了一番整治：“烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。”^[21]这样治马，也许会训练出少数听人旨意，跑得比过去快的马，但是即使是这样的马，也失去了马原有的野性，不是真正的马了。所谓听人的旨意，跑得比过去快，这些经过人训练出来的本领都不是马本色的美。

说自然美的性质中有野性的一面，也就肯定了自然美有客观的一面。自然美的客观性决定了各种自然物有其作为种族的个性，也有其作为个体的个性。首先是物种的个性，老虎有老虎的美，狮子有狮子的美，它们是不同的美。其次，即使是同一种物种，它们中的个体也是不同的，正如天下没有两片相同的树叶一样，这个世界上也没有完全相同的老虎。自然美与人工美的一个最大区别，就是人工美可以通过复制获得。达·芬奇的《蒙娜丽莎》自问世以来，不知复制过多少，而且由于现代的高科技手段，复制的《蒙娜丽莎》可以做到几可乱真，甚至比原作要美观得多。

大自然的野性——自然本性，从审美意义上评估，它的最大价值主要在于它的生态性与生命性。生态性体现出它是整个宇宙生态和谐的产物，动物和植物的任何一种功能，它的优点或缺点都是无可争议地合乎自然生态平衡的。正如古希腊的英雄阿喀琉斯虽然全身刀枪不入，仍然有他的薄弱环节——脚后跟，而这最不引人注意的地方，恰好成为他的致命之处。自然界没有绝对的霸王，即使是号称森林之王的老虎、狮子、猎豹，也有薄弱之处。自然界最为细小的生物大概是各种细菌了，然而大家都知道，这些细菌足可致任何生物于死命。从生态的角度看这个世界一物育一物和一物降一物的生死较量，足以让你全身心地投入这宇宙的最大活剧，经历一场又一场的喜怒哀乐的情感全武行。这真是最为伟大的审美享受啊！

野性，就有机物来说，是它的原始生命本能，是那种蓬勃的争取、扩大生存空间的努力。树木当它长到一定的高度时，就要努力展开枝干去接受更多的阳光，如果它有足够的空间，没有任何对阳光的遮挡，这树就发育得正常，而如果它的旁边有别的树木，或影响它接受阳光、雨露的别的物体，它的生长就遇到障碍，它就要努力去克服这种障碍，这就相应地影响到它的长势、它的身姿。我们在森林中看树木与树木之间为争夺阳光而展开的生命较量，似听到战场上冲锋陷阵的呐喊。但一切无声，也正是这无声，让我们产生一种特别的审美感受。树与树之间这种生命的较量，足以让人惊心动魄了，树与藤的较量也许更让你感到这较量的双方，特别是藤有一种类似人的意识存在。藤始生，只不过是借树干攀援而上，以争一缕阳光而已，然而当它长到比较粗壮，达到与树木同样的高度，就与树木展开了生死较量，它紧紧地缠绕树木，就像蛇缠绕着它的猎物，最终结果往往是树木的死亡和藤条的繁荣。在大自然，我们可以随时欣赏这弱肉强食的一幕。这种生命的较量，所展现的生命的原始性、本能性以及从它这种原始性与本能性所透显出来的意识性，总是让我们联想到人类。人类其实也存在这种原始的、本能性的生命较量，只是人类的这种原始性、本能性的生死较量，常常被压抑，被忽视，被人类种种有意识的行动、社会性的行动所掩盖。人类的生死之战具有明显的社会性，总是表现为民族与民族之间、集团与集团之间的利益之争。这种争夺当然也有它的美学价值，它属于一种文明性的美学价值，而存在于人身上的类似于动物与动物之间、植物与植物之间以及动植物自身内部的生死较量，也同样具有审美的价值。这种审美价值，属于自然性的审美价值，它属于自然美的范围。只要我们稍作留意，就可以立即从自己身上或从别人身上发现存在于人类社会的这种自然美。

由大自然野性所创造的这个自然界存在一种理性的秩序性，而这种理性的秩序性，既是自然“真”的价值所在，也是自然“美”的价值所在。作为真的存在，它是认知的对象，而作为美的价值所在，它是审美的对象。“自然的基本设计是美和简单的这一信念已经深入物理学家们的骨髓。”^[22]古希腊的毕达哥那斯学派认为，宇宙存在一种和谐，这种和谐可以用数学表达。数学的和谐是物理世界基本秩序的本质，而数学的和谐最基本的表达则是对称性。海森伯指出，现代物理学中第一个有决定意义的对称性是非均匀洛伦兹群，它构成狭义相对论的基础；第二个重要的对称性是希尔伯空间变换群，它构成量子力学的基础；还有一些重要的对称性，如同位旋群与重子数守恒的变换群，以及“空间(宇称P)、时间反演(T)和电荷变号相关的反射对称性，则构成粒子物理学的基础。^[23]由于数学上的对称性对于揭示物理世界的奥秘往往具有指向的意义，因此，物理学家们对于自然界的对称性具有浓郁的兴趣。众所周知，对称是一种美，重要的形式美，这种美的背后潜藏着物理世界的规律——真。科学家们试图通过探索对称性去认识物理世界的规律，这是典型的以美引美。^[24]

从这一例子可以得出自然美的另一个重要本质，那就是真。自然界所有的形式背后都藏有一定的规律，因而可以说是真的形式。而这形式几乎无一不美，可以说，自然界是形式美的大本营。艺术中所有的形式美都来源于自然，或直接照搬，或模仿中有所创造。完全脱离自然的艺术形式美是没有的。

值得我们特别注意的是，自然界的这种秩序与理性相通，因而似是人工所为。当然，人没有这样大的能量，于是就被认为是上帝所为，爱因斯坦就很想知道上帝的宇宙设计思想。这样，自然美就被赋予了神性。英国戴维斯的《上帝与新物理学》一书说：“科学之所以能成为科学，只是因为我们生活于其中的宇宙是一个井然有序的宇宙，这宇宙符合质朴的数学定律。科学家的工作，就是研究、讲述大自然的井然有序，并将其有序分门别类，而不是对大自然的秩序的起源提出疑问。但神学家们长期以来一直认为，物质世界的秩序是上帝存在的证据。假如神学家的看法是对的，那么，科学和神学也就是目的一致地显示上帝的工作了。”^[25]这里，我想补充一句，不仅科学与神学目的一致地显示上帝的工作，而且美学也与神学目的一致地显示上帝的工作。

关于大自然这种具有神性的美，戴维斯是这样描绘的：

宇宙之井然有序似乎是自明的。不管我们把目光投向何方，从遥远辽阔的星系，到原子的极幽深处，我们都能看到规律性的以及精妙的组织。我们所看到的物质和能量的分布并不是混乱无序的，相反，它们是按照从简单到复杂的有序的结构安排的，从原子和分子，到晶体、生物，到行星系、星团等，莫不是井井有条，按部就班。而且，物质系统的行为也不是偶然的，随机的，而是有章法、成系统的。科学家们面对大自然难以捉摸的美和精妙时，常常感到一种敬畏和惊奇。^[26]

自然界不仅有着严格的有序性，这种有序性让我们感到敬畏与惊奇，而且各种自然物的色彩以及它们的造型，都让人感到似有一种超自然力的上帝在独具匠心地进行着创造。试看那斑马的花纹，整齐中又见出变化，毫无呆滞之感；再看看白鹤的造型，柔曲的长颈、细细的长腿，配上卵石状的腹部组合成一具多么精美的作品，即使是头上一枝上翘的羽翎与尾部耷拉着的一小撮羽毛，也似出自匠心。每当我们发现自然界的奇异之处，总是会联想到上帝，如此精奇的制作，非上帝莫属。

在人类社会早期，自然之于人是变化莫测的、森严可怖的，人们对自然充满了敬畏与恐惧。有关大禹治洪水的神话与传说告诉我们一个事实：自然并不是一开始就作为审美的对象的。正如马克思所说：“自然起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们对它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)。”在充满神秘力量的自然面前，人们产生了“自然崇拜”。在“自然崇拜”阶段，人们把自然中的许多对象，如日、月、星辰和周围的山、河、岩石加以神化，并对它们崇拜。

人们对自然的崇拜暗示出人对自然的依赖性。这种依赖一方面是物质方面的，另一方面也蕴涵着精神方面的内容。正如孩子对母亲的依赖往往会使人产生一种浓浓的亲情一样，人在对自然的依赖中产生了一种亲切感，而正是这种精神性依赖为人对自然的审美奠定了基础。《山海经》是中国古代地理著作，除《海外》、《海内》二经中记有怪异国之怪异人外，它主要是一本以神话的形式出现的“自然经”。《山海经》中自然一方面显示出它的神秘与怪异，山神的形状多是人与动物身体的混合；另一方面通过它的怪异显示出人与自然的距离，那些怪木、怪树、怪鱼、怪兽、怪蛇、怪猫等都是我们在现实中没有的：这里有华光照耀四方的树，有自行生殖的猫，有形状像羊、长着红色尾巴和老虎的斑纹、鸣叫起来像人歌吟的鹿，等等。这些自然物怪异化了，也神化了。人与自然的关系就体现为人与神的关系。神虽然是人想象的产物，却是异化了的人，它们对人具有两面性，或是对人友善，指导人，帮助人；或是对人敌对，统治人，惩罚人。《山海经》中的自然物对人就具有这样的两面性：草，有食之令人心痛的，有食之令人不惑的，更多地是食之令人病愈的；鱼，有食之可以中毒的，也有食之可以忘忧的；鸟，有食之可以治病的，也有见之则天下大乱的。有些自然物，它对人的关系则相对比较地确定，蛇，见之则天下大旱；鸾鸟，见之则天下安宁。这些关系基本上来自现实生活中自然与人的关系，但也有人的想象。例如，佩带发光树的树叶人不会迷失道路，佩带龟甲耳朵不会聋，吃了怪狐狸可以避妖邪之气，吃了怪猫可以使人不嫉妒，佩带了灌灌鸟可以使人不迷惑。《山海经》就这样一方面给我们显示了一个充满怪异色彩的自然世界，另一方面也显示出人对自然的一种依赖。

自然的伟大不能不让人对它畏惧，不能不对它崇拜，不能不对它依恋，不能不对它寄予希求，凡此种种，并没有因为原始时代的结束而结束，由于自然的无限性，人的认识能力相对有限，自然神秘的面纱永远不会被揭开，自然对于人永远会具有神性的威力。自然种种匪夷所思的创造以及它的无穷无尽的伟力，永远让人迷惑，永远让人惊叹，永远让人顶礼膜拜。这样一种人与自然的关系(人与神)的关系，必然让自然美具有一种神性的光辉。这是自然美最为突出、最为迷人、最具魅力的地方。任何人工美与之相比之所以黯然失色，其根本原因就在这里。

人所理解的神是按照人的模式塑造的，当然不是一般的人，而是极其伟大的人，理想的人，因此，神性之本是人性，说自然具有神性，无异说自然具有人性。当然，自然不是人，因此，只能说它具有“类人性”。

在现代有关自然的观念中，集哲学家、数学家、物理学家于一身的怀特海的看法，是十分重要的。罗宾·柯林伍德这样描述怀特海的观点：

怀特海坚持实在是个有机体，他不是要把一切实在化为生物学本语，他只是认为每一存在的事物与一活的有机体相仿，其本质不仅仅依赖于其组成部分，还依赖于它们的组成形式或结构。因此(仅指出一个明显的必然结果)，一个人问他自己，玫瑰的确是红色的呢，还是仅仅对我们的眼睛来说看起来是红色的呢？

这样问是无聊的。包含玫瑰的自然等级正是包含人类连同他们的眼睛和心灵的同一个等级。在我们所讨论的情形中，人类和玫瑰都同样地真实，都是有机团体中平等的元素。玫瑰的色彩和美丽是那个团体中真实的特征，它们不是仅仅存在于玫瑰中，而是存在于那个团体中，玫瑰在其中是一个有机部分。于是，如果你问怀特海那个实在论者提的问题：如果没有人看着玫瑰，它会是红的吗？他会非常温和地告诉你：“不，整个情形就会不同了。”^[27]

没有人来看玫瑰时，玫瑰是不是红的？怀特海对此产生怀疑，这个怀疑让我们想起了中国明代的哲学家王阳明游南镇时关于花树的一番言论。一个朋友说：“如此花树在深山自开自落，于我心亦何关？”王阳明则说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花则一时明白起来，便知此花不在你的心外。”^[28]王阳明并没有否定在深山自开自落的花树的存在；但是，这种自开自落的花树是与“我心”无关的，也就是说对人没有什么意义，不是我的对象。而只有我来看花时，此花才“一时明白起来”。这“明白”的是什么呢？自然是花对我的意义、对我的价值、对我的美。离开审美主体，就没有审美的对象，也就没有美。怀特海认为，玫瑰的自然等级正是包含人类连同他们眼睛和心灵的同一个等级，它们都是有机体团体中的平等的元素，既然如此，玫瑰的红色与人的眼睛、心灵有一种内在的联系——有机的联系，正是从有机整体性的立场上，怀特海认为，离开人来谈玫瑰的红色是没有意义的。

王阳明认为自然的类人性是人看出来的，怀特海则认为是有机物内在的。不管怎样，自然具有类人性是无疑的。自然的这种类人性，使得自然美也具有这种性质。虽然我们现在都在说，在这个地球上，只有人有意识，但是，大量的事实似乎更能说明自然物特别是高等生物具有意识性。人类凭感性观察，也常感受到自然的这种类人性，比如，动物跟人一样也有儿女亲情、夫妻情、同类友情。^[29]它们的内部也有类似人类社会的组织结构，属于低等动物的蚂蚁社会中，分工是那样明确，地位等次是那样鲜明，让人惊叹。当然，这种类人性更多地是自然物实际上具有的，另一种类人性则更多地是人主观地赋予的。按自然科学的理论，有机物是因为与人同属于生命体，应是具有一定的类人性，尤其是动物，无机物则不能说具有类人性。但是，从审美的角度言之，人可以将整个世界有情化、拟人化，因此，不仅动物可以被认定具有类人性，无机物的云霞、石头、流水、沙粒都可以看成具有类人性。美学中的“移情说”、“联想说”、“想象说”、“拟人说”都被用来解释这种现象。这种类人性最为突出地体现在艺术中，这当然是可以理解的，艺术是人类审美活动的典型形式，或者说是最高形式。看，在法国作家雨果的笔下，这大海是如此像人：

海洋总是把它的罪恶隐藏起来，它喜欢保持愚昧状态，这不可测度的黑暗为自己保藏一切，神秘很少泄漏。它造成灾祸，它的性情是残暴的，而且暴行的程度是难预知的。海是显露的，又是隐秘的。它隐瞒它的企图，不愿暴露它的行动。它打破一只船，随即掩盖，把它埋起来，好像感觉羞耻，要消灭罪证。海的另一种罪行，就是伪善。它杀、偷、隐藏脏物，可是做出不理不睬的神气，反而微笑起来；然后又咆哮，又翻白浪。(《海上劳工》)

中国古代美学中有“比德”说，将自然物某种性质联系到人类的某种品德，从而赋予这一自然物某种美德。如屈原就将橘树比喻为“秉德无私参天地”的高尚品德。尽管严谨的唯物主义美学家一直坚持着美与美感相区分的立场，认为自然物本身没有类人性，大海没有雨果说的那种伪善，也不能说是残暴，但是，这种观点用在审美之中什么意义也没有。人们在审美中不仅不能做到主客二分，而且情不自禁地物我两忘。即使是海洋学家，他也不能排除对大海情感性的感受与拟人性的联想，因为他也是人。有人说，审美是种主观性的活动，可以有主观性的因素在起作用，美则是客观的，它不能渗进主观性的因素。然而，我们要问，离开审美的美在哪里？不进入审美状态，你怎么知道有美存在？美只能是审美的产物。审美活动前，作为审美对象的物，只具备审美的潜能或者说潜质，这种潜质如果是自然性的，它可能具有类人性，但不是美。只有审美主体以审美的态度来对待审美对象时，审美对象中所蕴含的审美的潜能才转化为美。也只有在审美的过程中，自然物所具有的类人性才转化为自然美的类人性。

自然物的审美潜质一方面是自然创化的产物，另一方面也是自然人化的产物，人与自然的关系很大程度上受到人类自身文明性质的影响。不同的民族有不同的文明，这样，不同的民族对自然的关系也就体现出不同的性质来，中华民族对松、竹、梅、兰、菊、牡丹这些自然物的关系明显地具有本民族的文化色彩。这些植物实际上已经成为一种意义的符号。值得说明的是，它们之所以能成为某种意义的符号，也与它们的自然性有重要关系，正是这种自然性决定了它们有可能成为人类某种意义的象征。松、竹、梅、兰、菊之所以能成为君子人格的象征，是因为它们具有一个非常重要的品质：耐寒。而牡丹之所以成为富贵的象征，则是因为它的花朵硕大、艳丽，给人以热烈、奔放之感。唐代诗人徐凝《牡丹》诗云：“何人不爱牡丹花，占断城中好物华。疑是洛川神女作，千娇万态破朝霞。”唐代，人们普遍地喜爱牡丹。刘禹锡的《赏牡丹》诗云：“庭前芍药妖无格，池上芙渠净少情。惟有牡丹真国色，花开时节动京城。”由于牡丹花与人的尚富心理相契合，在唐代，牡丹被当成炫财耀富的工具，牡丹的价格就被烘抬到惊人的地步。白居易《秦中吟·买花》云：“一丛深色花，十万中人赋。”

将牡丹作为富贵的象征，当然是人赋予的，人赋予牡丹的社会意义也不止这一种。自然物的形式与人的生活联系是多样的，因此，它的审美意味也是多样的。正面与反面的都有，因而就出现了自然美的审美性质不确定性。上面谈到的牡丹就褒贬不一，誉之者称之为仙，为贵；贬之者称之为妖，为俗。明代的画家、诗人徐渭则另有一番议论。他说：

夫人之心，想由习生，景与想成。一牡丹耳，世人多谓花如美妇，则前所援引诸姬群小之所象是也。使玄释之子观之，远嫌避讥，则后所援引大众群仙之所象是也。今此花长于学士之庭，在仲敬之宅，仲敬将谓此花申申夭夭，行行訚訚，佩玉琼琚，鼓瑟鸣琴，其仲尼与七十子诸人乎？纵谓其妇人也，称烦则太姒始至，宫人欣欣，琴瑟钟鼓，乐而不淫乎？称简则二女湘君，寻帝舜于苍梧之野，宓妃盘姗，解佩环于洛水之滨乎？此皆不以物而以已，吐其丑而茹其美，畔援歆羡，与世人之想成者等耳。若渭则想亦不加，赏亦不鄙，我之视花，如花视我，知曰牡丹而已。”^[30]

看，牡丹在不同人的心目中景观如此不同：世人多将它想象成美妇；玄释之子则将它想象成仙。而在学士眼中，它又被想象成孔子和他的七十二位学生。将牡丹作各种比喻，并不是牡丹本有此种性质，而是作比喻的人具有不同的胸襟怀抱的缘故。按徐渭的看法，一切皆由人心作用而成，“想由习生，景与想成”。花与我的关系，就是“我之视花，如花视我”。

自然美的类人性主要不是类在外在形式上，动物类人莫过于猴子，但猴子的过于像人的行为，有时也会让人产生反感，自然物的类人性主要在其内在意蕴上，这内在意蕴是自然物的自然属性与人对它的理解的统一。自然属性是客观的，但人对它的理解有同有异，这就见出自然美的差异性，虽然自然美在美的种类中比较地具有普遍性的美，但是仍然仁者见仁，智者见仁。同是面对冰天雪地粲然开放的梅花，同是梅之耐寒自然本性以及与之相关的刚毅、倔强品性的开显，陆游心目中的梅花景观是孤傲的、冷漠的，而毛泽东心目中的梅花景观是无畏的、乐观的。^[31]

值得我们注意的是，美学上讲的自然物的类人性不一定是将自然物具体化为某一个人，更多地是将它社会化。自然界有没有社会性当然也是有争论的。我们认为，自然界是有社会性的。按笔者的理解，自然物的社会性主要表现为它对人的价值。自然对人具有多种价值，如物质实用的价值、科学研究的价值、道德比附的价值、医疗健康的价值、修身养性的价值、观赏的价值。观赏的价值属于美学价值，观赏偏于形式，自然物别的价值则多涉及自然物的性质、功能，这些价值当其与自然物的形式相结合能转化为观赏的内在动因时，它也能转化为美。丰收的果园是美的，它的美一部分来自形式，另一部分也许还是主要部分则来自它的实际功利价值的转化。这两者是统一的，果园的实际功利价值并不脱离形式，它体现在满园果实累累的景观上。

综上所述，自然美是一种特别的美，它是自然创化与自然人化共同的产物，自然性即野性是它的基础。它的匪夷所思的智慧和理性的秩序，特别是它的伟大、无限，让人将它神化了，因而自然物与自然美也就被赋予了神性。自然与人的密切关系，又让人将其类人化、社会化了，因而自然美也就具有类人性与社会性。