信息三分的历史痕迹

二、信息三分的历史痕迹

中国人至少在两千五百年前就已意识到了三分信息的需要。当然，由于当时的环境条件，古人的理解不可能像今人那样精细明确，在表述上更不可能使用今天的语言符号。

孔子(零前550—478)⁽¹⁰⁾曾反复使用“仁、知、勇”的概念，如“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”⁽¹¹⁾，“知仁勇三者，天下之达德也”⁽¹²⁾，等等。

“仁”可被解释为一种人生目标。据《论语》记载:“樊迟问仁，子曰:‘爱人'。”⁽¹³⁾孔子又说:“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”⁽¹⁴⁾这儿的“爱人”、“立人”、“达人”都不是为了功利，即服务于其他目标的手段，而是目标本身，恰如孔子所说:“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎。”⁽¹⁵⁾这很有点像两千多年后的共产主义者，把“解放全人类”当作最高目标。许多学者指出，“仁”是孔子思想的中心概念之一。据蔡尚思的统计，“《论语》言‘仁’者凡五十八章，‘仁’字出现一百零五次”⁽¹⁶⁾。

“知”可被解释为对客观外界的了解。孔子认为“知”是可以通过学习而实现的，“好学近乎知”⁽¹⁷⁾。孔子又认为“知”是可以通过复习与拜师而增进的，“温故而知新，可以为师矣”⁽¹⁸⁾。重要的是，孔子把“知”看作是实现“仁”的条件，“知者利仁”⁽¹⁹⁾。“知”是孔子思想中的另一个重要概念，在《大学》、《中庸》、《论语》等著作中，关于“知”以及与“知”紧密相关的“学”的论述几乎随处可见。

“勇”可被解释为面临风险时采取行动的意愿，而行动是实现特定目标的手段。与仁慈正义的目标相匹配的“勇”，是仁慈正义的“勇”;与卑微仇恨的目标相匹配的“勇”，是卑微仇恨的“勇”。明白了这个道理，就不难理解，为什么孔子对“勇”的倡导和赞扬是有限度、有条件的，“君子以义为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”⁽²⁰⁾。所以孔子“恶勇而无礼者”⁽²¹⁾。

由此看来，孔子在他的思辨活动中至少已隐隐意识到了有必要区分关于目标、关于外界和关于行动的三种信息，有必要对它们分别进行考量和论述。这种区分似乎帮助孔子注意到了三者之间的联系。他说:

知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也⁽²²⁾。

孔子显然主张“知、仁、庄、动”之间的协调。若把“庄”和“动”理解为行动，或可推测，早在两千五百多年前，在有关目标愿望、知识判断和行动决策这三者之间的关系上，孔子的思想已接近于这样的一种理解:单有广博深刻的知识(知及之)而没有一个仁慈博爱的目标(仁不能守之)，或者知识、目标兼备兼善(知及之，仁能守之)而行动有悖于目标或知识(不庄以莅之或动之不以礼)，都不能得到理想的结果。

对于信息三分的感悟，并非中国人的专利。在公元前12世纪至公元前3世纪之间的漫长岁月中渐次成形的犹太教《圣经》即天主教《旧约圣经》⁽²³⁾中大量使用了“真”(true)、“善”(good)、“美”(beautiful)的概念⁽²⁴⁾。由犹太人耶稣(Jesus，约公元零前3—公元65)⁽²⁵⁾及其门徒在公元1、2世纪制作的《新约圣经》⁽²⁶⁾继承了这个传统，多次使用这三个概念⁽²⁷⁾。基督教与《旧约》、《新约》虽然起源于中东的犹太文化，却在后来成为统治欧洲的宗教及其《圣经》，从而对整个欧洲的文化意识产生深刻影响;对真、善、美的追求也随之成为西方文化的一个重要部分，并随着手持《圣经》的传教士与肩扛枪炮的殖民者而散布五洲四海。

在近现代，在宗教以外的领域，欧洲的孔多塞(Jean Antoine Condorcet，1743—1794)与韦伯(MaxWeber，1864—1920)都曾讨论过真、善、美的概念⁽²⁸⁾。在当代中国，不少作者认为真、善、美概念是马克思主义的一部分⁽²⁹⁾。许多作者主张追求真、善、美的统一⁽³⁰⁾，而甘阳则提出这三者不应该也不可能统一⁽³¹⁾。

古今中外，在许多作者的笔下，所谓“真”，就是人的认识与客观外界相一致，或称“思维与存在的关系”⁽³²⁾的一种。遵循这样的传统，我们可以把“真”看成是本文所说的“描述解释类信息”达到最佳时的状态。换言之，这类信息中的优良者就是真的，拙劣者就是假的。

“美”通常包含文学艺术和美学意义上的美，如文字的美、绘画的美、建筑的美、人体的美，等等。但是，许多作者笔下的“美”的意义远不止于此，而是要广泛得多，通常还包含了价值目标、行为举动、道德操守、人际关系上的美⁽³³⁾。从这个意义上说，我们可以把“美”看成是本文所说的“价值目标类信息”达到最佳时的状态。换言之，这类信息中的优良者就是美的，拙劣者就是丑的。

“善”在不同作者的笔下常常代表着许多种不同的意义，从而使“善”与其他两个概念相比显得最为宽泛。基督教《圣经》中有的段落把“善”等同于美⁽³⁴⁾;亚里士多德把“善”规定为目的⁽³⁵⁾;托马斯·阿奎那认为“善”创造了世界⁽³⁶⁾;康德把“善”与实践联系起来⁽³⁷⁾;黑格尔则动用了“目的”、“创造”、“实现”、“确立”等多种概念，给“善”规定了更为广泛的内涵⁽³⁸⁾。

如果我们把“善”看成是本文所说的“建议主张类信息”达到最佳时的状态，或可这样理解:当某人的价值目标优良(美)而关于客观世界的描述解释拙陋(劣)的时候，他的建议主张只能是拙陋(劣)的;当他的描述解释优良(真)而价值目标拙陋(丑)的时候，他的建议主张仍然是拙陋(劣)的;当他的价值目标与描述解释都优良(美且真)，但他的建议主张违背其价值目标或违背其描述解释，那么他的建议主张仍然是拙陋(劣)的;只有当他的价值目标与描述解释都优良(美且真)，且建议主张既符合价值目标也符合描述解释的时候，这样的建议主张才是优良(善)的。

上文中括弧内的措词显示，我们是用“丑假劣”作为“美真善”的对立面。这样说来，“善”是以“美”与“真”为基础的，于是“善”的含义自然就显得最为广阔。以前的作者大多专注于这一广阔含义中的某一部分，于是相互之间显得大相径庭甚至矛盾冲突，就不难理解了。于是，我们可以让源于古代中国文化的“仁知勇(庄、动)”与源于中东欧洲文化的“美真善”互注:仁者美，知者真，勇者善。根据孔子“仁者爱人”的定义，把“恨”看作“仁”的对立面，我们还有:恨者丑，昧者假，怯者劣。

追寻信息三分的历史痕迹，并不是说，古人的理解已经足够透彻清晰，我们今天只需解读阐释经典就可以了;更不是说，我们今天的理论必须从古人的言辞中找到依据。理论的依据只能是已知的事实、人民的利益与合理的逻辑。古人、前人没有今人所掌握的许多事实、知识与思维工具，他们的思想在今人看来充斥着模糊、粗糙、简陋、错误、矛盾甚至野蛮。我们今天研读经典，是要从各民族文化中挖掘出最为优秀的点点滴滴，承认和感谢它们对今日人类文明的养育之恩，在此基础上发展出尽可能精细、深刻、清晰、全面的理论，并为未来的理论发展作铺垫。这就意味着，我们有责任走出儒家经典、基督教经典和所有其他著述的范围，对三种信息分别进行更细致的考察，特别是对它们的检验标准进行更深一步的分析和厘定。