何为建构主义翻译学

何为建构主义翻译学

近两年来，风靡一时的解构主义大潮渐渐地回落了。在一阵众声喧哗之后，人们的头脑也逐渐地冷静下来，开始清理自己的理论思路，检点各自的知识行囊，看一看到底收获了什么，又迷失了哪些。与此同时，又一股新的思潮如“海日升残夜，江春入旧年”一般悄然而至。它虽然没有解构主义那样轰轰烈烈，那样造势，却以更为理性和沉稳的步伐进入了哲学、社会与人文科学领域，成为一种主导型思潮，即建构主义。尽管这种思潮在不同领域中有着不同的表现形式，采用了不尽相同的理论与原则，但是，由于它们有着共同的理论渊源，所以又有许多共同之处。翻译研究领域中的建构主义思潮也由于学科自身的特点及学科范式演变的规律有着一些独有的特点。虽然笔者在近年中已做了一些相关性研究，并发表了一定数量的文章和出版了一本专著，但仍有不少译界的同仁对我所提出的“建构主义翻译学”这一名称不太理解，他们希望我再做进一步阐释，我也认为有此必要，所以不揣疏漏，写出来以就教于同好。

一、何为建构主义翻译学

“翻译学”（Translatology）作为一个学科的名称已广为人们所接受。所以，对“建构主义翻译学”一词的说明，主要是“建构主义”的概念与内涵。也就是说，这是怎样一种思潮？有何理论渊源？有何特点？有哪些代表性人物？与以往的“结构主义”和“解构主义”又有何联系与区别？如此等等。如不把这些问题弄清楚，难免会有人心生疑窦：是不是又在杜撰术语以标新立异？因为“建构主义”不像“结构主义”和“解构主义”，大家已耳熟能详，而这个词怎么在字典上也找不到呢？所以很有必要借此机会作一简要介绍。

实际上，凡是对社会学理论有所了解的人对这一概念就不该陌生。因为建构主义同其他一些概念如“实证主义”、“后实证主义”、“批判理论”、“功能主义”等都是社会学中常见的派别名称或研究范式。建构主义理论最早可以追溯到圣西门、孔德及马克思。到了19世纪末和20世纪初德国哲学家与社会学家齐美尔和韦伯又使这一理论得到了发展。到20世纪时已有如米德的符号互动论、舒茨的现象学社会学、哈贝马斯的交往行动理论等诸多流派，都属于建构主义的理论范畴。近二十年来，建构主义思潮在西方得到了蓬勃发展，除了人们逐渐认识到建构主义理论自身的合理性以外，还有两个原因更直接地促进了它的发展。一个原因是由于“科学社会学”（Sociology of Science，亦称知识社会学，即Sociology of Knowledge）这一新的社会学理论的异军突起。另一个原因是在西方社会学研究中，“质的研究”（qualitative research）方法日益为人们所重视，与原来“量的研究”（quantitative research）方法一道形成了两个主要的研究方法。

先简要地说一下关于质的研究的问题。质的研究是20世纪90年代以后西方社会学界普遍采用的研究方法，它与70—80年代量的研究形成互补。根据我国学者陈向明同志的定义，质的研究可以这样表述：“质的研究是以研究者本人作为研究工具，在自然情境下采用多种资料收集方法对社会现象进行整体性研究，使用归纳法分析资料和形成理论，通过与研究对象互动对其行为和意义建构获得解释性理解的一种活动。”（陈向明，2002：16）建构主义是后现代性的产物，这种研究是一个交往各方不断进行辩证对话而共同建构研究结果的过程。它的目标不是为了控制或预测客观现实，也不是为了改造现实，而是为了理解和建构，即在个人与他人、个体与世界、过去与现在之间建构起理解的桥梁，使得人类通过主体间的理解扩大自身描述和解释事物的认知结构和叙事话语。其实，质的研究也已有一个世纪的历史。如西方著名的质的研究学者丹曾（N.K.Danzin）和林肯（Y.S.Lincoln）认为西方质的研究已经历了传统阶段（1900—1950）、现代阶段（1950—1970）、领域模糊阶段（1970—1986）及表述危机阶段（1986—1990），而自20世纪90年代它进入第五个时期，即后现代阶段（1990—　），这一时期的主要指导理论就是建构主义。

但更为重要的原因还在于20世纪80—90年代以来西方社会学理论流派中一个新的学派“科学社会学”的突飞猛进的发展。这一社会学理论是以建构主义为理论基础的。因此，随着科学社会学成为社会学的一个重要分支，建构主义的理论也得到了空前的发展。科学社会学首次把科学知识的产生与发展纳入社会学的范畴并成为它的主要研究内容。它提出了一些振聋发聩的观点，很引人瞩目。科学社会学认为一切科学知识都并非描述性的，而是建构性的。这推翻了传统知识观所持有的认为科学知识是自主的、权威的、客观的和无涉主体的，甚至就是真理的观点。建构主义认为科学知识与其他知识体系（如社会科学、人文科学领域的知识）并没有什么两样，都是由社会、文化和个人共同建构起来的。同样具有主观性、偶然性、可错性，等等，从而消弭了横亘在自然科学与社会科学之间的不可逾越的界限。当代美国著名科学社会家史蒂芬·科尔（Stephen Cole）指出：“建构主义者的态度是：对科学问题的解释，其内容是在社会环境中并通过一系列社会过程发展起来的。在此意义上科学的内容是社会地建构的。每一个新发现都是一个结果，但不是评介经验事实的一套理性规则运用的结果，而是偶然事件的结果，即个别仪器设备的选用，个别材料的偶然使用，以及实验室内部人员之间，有时是实验室内部的人们与实验室以外的人们相互磋商的结果。只是在将发现写出来给同行们看时，科学家才把自己所做的编成故事，强调了理性，抹掉了导致这种发现的偶然性和社会性磋商。”（科尔，2001：16）可以说自然科学知识也同样是一种磋商与对话的产物，是一种在对话基础上形成的“共识”。我们称之为建构主义是因为它着眼于知识的当下构成性理解，以及新的社会现实的生成，这一过程是社会、文化与个人共同作用的结果。这种结果并不就是真理也并非完全是客观的，是可证伪的。“无论在历史中任何时候被视作正确的东西，在未来的某个时候就会被当成错误的东西。而事实上也往往如此”。（科尔，2001：16）科学社会学还详细地论述了个人知识（亦称地方性知识或前沿知识）是如何具有不确定性、偶然性而并非就是不可动摇的，只有经过在科学共同体内部与外部的讨论与论证，真正达成共识时，才能成为“核心知识”，即进入“公共知识领域”。从此建构主义理论就取代了实证主义理论。科尔指出：“科学并不是像实证主义的教科书所描述的那样，是什么有理性原则支配的活动。科学不是建立在经验实证原则上的高度客观化的事业，科学是客观性很弱的事业……在这一方面，库恩和其他建构主义者和我都有相同的见解，我们的立场不同于实证主义者的立场。”（科尔，2001：19）

此外科学社会学还论述了不同文化与历史时期社会与科学发展的密切关系。如英国17世纪与造船业有关的科学技术的发展与当时英国对外殖民扩张和海外贸易需求有直接关系，这样就进一步说明了科学知识的社会语境性。

我们之所以在翻译研究中采用建构主义理论，一方面我们同样认为无论是写作还是翻译都是人们用语言对生活世界的社会现实的一个重新建构的过程，同样是由社会、文化和个人的一种互动性的共同建构。而另一方面，建构主义理论的一些理论特点也很适合我们用来反思以往的翻译研究范式和建立新的译学知识体系。

总的说来，建构主义理论有如下一些特点：

第一，建构主义认为任何知识都是一种社会、文化与个体之间互相作用的共同建构。它不是凭借一个事先设定了的理性标准，而是通过主体间不断协商与对话而形成“共识”的，这是一个渐进的过程，在这一过程中它向着一切可能开放，并在不断演进中通过实践来逐步修正。因此，它强调一种“共识性真理观”，而不是符合论真理观，正如齐曼所说：“科学的目标是理性思维在尽可能大的范围内形成共识。”（诺尔·塞蒂纳，2001：102）因此它也否认某种认识即为真理，而认为这只是人们的认识在一定时期所达成的共识。

第二，它强调在社会交往中的理性。因为在人们的协商与争辩中，如果没有一种理性的制约，是谈不上达成共识的。在这一方面，哈贝马斯所提出的“商谈伦理学”就是一种很好的抵达共识的理性原则。另外，社会交往中的对话是一种群体主体间的对话，而不是任何两个个体主体的对话，在解构主义翻译观中的强调的对话性就明显带有这种片断性，它只强调读者与文本之间的对话关系，而没有把这一片断延展到社会性的群体对话中去。科尔就指出科学知识是广泛的社会交往的产物。

第三，建构主义理论的相对主义立场。所谓相对主义是指弃绝任何终极的和绝对的判断的可能性，认为任何知识都不可能宣称具有绝对的真理地位，所以所谓“真理”只是作为相对于历史性和社会性的偶然性集合而存在。倡导相对主义是对普遍主义的一种反拨，普遍主义在自然科学领域表现为科学至上，把科学知识视为普遍性真理，是一切知识的楷模。而在社会与人文科学领域表现为西方中心主义，因为自启蒙运动以来，西方文明在全世界占据统治地位，科学技术处于明显优势，因此便利用普遍主义作为工具，推行西方的政治、经济和文化策略，实行文化霸权主义。这一点正如我国学者姚大志所揭示的，“普遍主义……是文化帝国主义的另一种说法。”（姚大志，2001：6—7）建构主义强调文化的多元性与真理的相对性。从政治文化的角度来说，各民族和不同文化都有其形成的历史、地理、政治和文化的原因，彼此是平等的，都存在着合法性理由。因此在彼此交往中应倡导对异文化、不同传统和生活方式有一种平等和宽容的态度。而对待知识问题也是如此，倡导以对话的方式进行学术交流，吸收借鉴，形成互补，促进共识。因此，建构主义不是强调“真理性”而是强调“合理性”，即看我们的做法或结论是否达到了预期的结果。而这一结果应是人们行为的合规律性与合目的性的统一。因为它认为人类知识就是在不断被证伪和不断修正中逐渐建构起来的，它从来就不是一个终极性的结果。

第四，建构主义强调语言的媒介作用与社会性，把它看成是联结人与人、人与自然和人与社会的媒质工具。并且认为在这方面自然科学与人文社会科学没有什么天壤之别，科学家也同样用概念进行思考，用语言进行描述，并最终形成文本。正如科学社会学家迈克尔·马尔凯所指出的：“科学观察从根本上依赖于语言。我们完全可以认为观察就是通过概念范畴来寻找事物和事件的活动，而且这些范畴通过指明一定的陈述可被用于所观察到的事物从而获得了其意义。”（马尔凯，2001：60）同时他还援引另一位科学社会学家柯林斯的说法：“任何共识结果只能认为是由社会意义构成的语言、概念和社会行为的偶发过程的结果。”（马尔凯，2001：102）

另一位学者卡林·诺尔-塞蒂纳十分强调这种语言媒介的社会性质，即其广泛的社会交往媒介性质：“这种话语互动的社会属性不可能通过团体一致性形成而限定在某种单独的接受与（语）境中，不确定也不可能孤立于个体化的创新中。……而这种对知识的重新建构过程从根本上来说是一种社会的过程。”（诺尔-塞蒂纳2001：27）

从上述论述我们不难看出这种语言观是根本不同于解构主义的本体论的语言观的，建构主义并不是把语言作为存在的家园，而是看作人类交往的媒介工具，而且受社会规范制约。

建构主义之所以形成并得到迅速发展除前述一些原因（科学社会学与质的研究）外，还因为其哲学资源的丰富性。除了已提到的人物以外，我们还可以从范·弗拉森从实证主义到建构主义的哲学运思中，从卡尔·波普尔的否证理论和费耶阿本德的相对主义思想中或罗蒂的后哲学文化里发现为什么会涌现出建构主义思潮，而库恩的科学革命结构的理论更是直接地把科学哲学引向了科学社会学——这一以建构主义理论为核心的社会学。

学习建构主义理论对我们的译学研究有着十分重大的意义，其指导性是非常强的。至此我们已简要介绍了关于建构主义这一理论的特点，那么，对建构主义翻译学的概念就应有所了解了。下面再谈一下我们为什么要把这一理论运用于译学研究，即为什么的问题。

二、建构主义翻译学之原因

“反思”是建构主义理论的一个重要特征。建构主义翻译学是建立在对以往翻译研究范式的反思基础上的，尤其是在对解构主义翻译学思想的直接反思与批判的基础上的。反思是建构主义中的重要理论方法。柏拉图曾有一句名言：“一切认识只有作为再认识才叫认识。”这句话就强调了在认识中反思的重要性，所谓“再认识”就是反思（亦称后思）的过程，即对原来认识的结果不断地做批评性审视和评价，从而得出新的认识，使得我们的认识更逼近真理，更接近事物本质。这就是一个不断建构的过程。我们在建构主义翻译学中用共识性真理观取代结构主义语言学翻译观的符合论真理和解构主义翻译观的存在论真理观；用交往理性取代目的—工具理性及反理性；用行为论语言观取代结构主义语言观和本体论语言观；用主—客—主广义认识论取代狭义主—客认识论和主—主关系的认识论，等等，都是在对结构主义与解构主义翻译理论反思的结果。

因为有一些问题已在以往的论述中系统论述过了，所以这里仅对几个关键性概念的反思批判的过程作出简要论述。

第一，让我们对解构主义翻译观的“意义生成理论”做一次再认识。

解构主义翻译观否证了文本具有确定意义的结构主义语言学的翻译学意义观。就翻译过程而言它也不是一个解码与再编码的过程，而是译者与原文文本对话的过程，是作者的视域与译者视域融合的结果。因此译文文本已是对原文文本的改写，是对话后意义的一种生成性结果。这一点无疑是正确的。建构主义的翻译观也赞同这一观点。建构主义认为任何文本都是作者用语言对生活世界中的社会现实的建构性话语活动的结果，是作者用语言对纷繁复杂的现实进行了有选择性（即作者的筛选与过滤）的话语建构而形成的观念性世界，即文本世界。它不同于现实的生活世界，是虚构的，充满不确定性与空缺性，因此也就向着一切可能开放着。而读者（包括译者）的每次阅读都可以看作是对它的再次建构。因此，读者或译者重新建构的结果不会与作者对现实生活的建构的结果完全相同。在这一点上，建构主义没有与解构主义意义观本质上的不同。它们的不同之处在于，建构主义认为解构主义的意义生成理论中过分强调了读者或译者的个体差异性，这种差异性表现在每个个体的先有先识性“前理解结构”上，因此任何文本解读都可以是言人人殊的事。这是因为解构主义翻译学的意义生成理论中没有对这种对话过程设置任何制约条件，从而使意义生成产生任意性的结果，其结果是使个人的前理解结构主宰了翻译活动。而这恰恰是解构主义所津津乐道的。建构主义与它的区别在于在对话过程中提出了制约性机制，从而限制了意义生成的任意性。

首先，否认个体前理解结构中由差异性占统治地位，而强调知识的社会性，即知识的产生与发展的社会依赖性与知识的共享性。哈贝马斯就曾依据卡尔·波普尔的“三个世界”理论论证了这一问题，指出每个人的主体精神世界（第三世界）中的知识并非从自然实存世界（第一世界）直接获得的，而是经过社会世界（第二世界）的过滤、筛选、证实、证伪、梳理和整合，并通过一定的社会组织形式（如学校、传媒等手段）向个体传播的，而任何个人知识在没经过社会协商讨论而达成共识之前都不能进入公共知识领域。因此，这些知识本身就带有社会性，是共享性知识，它们才是在个体精神世界中占统治地位的。尽管每个人的生活经历和情感经历各不一样，但他们有着基本相同的认知基础和知识来源。

其次，建构主义强调生活世界对人们认识事物与解释事物的奠基作用。尽管每个人的生活经历会有不同，但是他们都是生活在同一个现实世界中的。哈贝马斯把生活世界称之为“直接的可靠性和无疑的确然性的基础”，也是“意义的基础”（哈贝马斯，2001：16），任何文本都是以生活世界为奠基的，是根植于生活世界的。尽管作者用语言在进行文本世界的建构中有主观性的介入，有他的选择、过滤和筛选，有他自己的主观视角与看人观物的方式，但仍是从生活世界中进行选择与筛选，所观察的仍是生活世界中的人与物。而生活世界就是由这样一些以平凡的方式被意识到的背景、信念构成的，否则我们就无法进行交往。我们不是解读外星人的文本，而是解读来自我们的生活世界的文本。所以尽管每个人都有自己的个性差异，但它们不是彼此间不可理解的差异性，而是有生活世界作为解释他人意义的共同参照的。这一共同参照就是互相理解的基础。而解构主义的歧路在于它把我们从生活世界中引开，并引进了一个神秘的语言王国，让我们只能在语言中相遇，我们只能永远地在语言的能指链中去寻找意义，永远达不到其所指的现实世界，从而失去了意义的奠基物——生活世界。

再次，建构主义认为意义生成中的另一限制性是语言的制度性或称规范性。语言的这种性质仍然来自于社会性，是社会的产物。哈贝马斯所提出的普遍语用学理论（universal pragmatics）亦称规范语用学，正是从这一角度对结构主义语言学与本体论语言学的批判与反思的基础上提出来的，是对人的交往能力的揭示。语言不仅有构成性规则（结构主义语言学的研究对象），在使用中，人们还要遵守另外一套规则即交往性规则，也叫协调性规则，这是人们在长期的社会交往中形成的规范，是约定俗成的与习惯性的。交往与对话是互动性的，因此必须由“有约束力的一致的标准”来协调和控制主体间的言语行为，否则是不可能达成共识的。但解构主义的本体论语言观在摒弃了结构主义语言理论的构成性规则之后，就以无限制的本体论语言理论取而代之了，从而对话活动不再有任何规范可言了，使得意义生成有了任意性和无限性特征。

最后，语境限制也是解构主义翻译观所避而不谈的，这也是意义生成中的一个重要限制性。这与前面的生活世界有密切关系，因为建构主义认为我们包括翻译在内的一切交往活动都是以生活世界为奠基的，那么生活世界就可以被视为一种前提性语境。哈贝马斯认为“在日常交往中，表达从来也不是孤立的，它的意义内涵来源于一些语境，言说者设定听众会理解这种语境。解释者也必须作为互动的参与者加入到这样一种提示性的关系当中。……因为如果不参与到语境的形成与发展过程当中去，解释者就无法获得对语境的前理解，而这种前理解是理解一定语境当中的表达必不可少的”（哈贝马斯，2004：193）。一切文本都来自于生活世界，这样就不仅构成了文本中所提供的语言语境，也提供了人们前理解的语境。这些语境是限制我们任意解读文本的制约性和条件性。解构主义在对话生成意义的过程中对这一问题也是完全忽视了，而建构主义则把它作为一种限制性条件来看待。

第二，对解构主义翻译观中的“理想化对话”的反思。

解构主义的翻译观倡导“对话理论”，这无疑是正确的。它把读者或译者从对文本的被动接受地位的困境中解救了出来，充分肯定读者与译者的主动性与创造性的能动作用。其理论可以从文论家巴赫金那里或解释哲学家伽达默尔那里或存在主义思想家海德格尔那里找到渊源。建构主义也同样采用对话理论来解释翻译现象，但是与解构主义翻译观不同的是，它不是把这种对话看作一种理想化的交往过程。巴赫金认为所谓理想化的对话是指与任何具体实践无涉的纯理论化的认识。这种对话是让说者的位置空缺，没有人可以把自己置于说的位置上，也没有任何人可以成为权威，说者只是作为听者而非说者来发言，而且双方都仅就自己所听到的东西发言，因此双方都是接受者。这种理想的对话包含着在各种价值相等、意义平等的意识之间的相互作用的含义。解构主义的翻译观正是这样理解翻译中的对话活动的。但翻译活动是一种实践性活动，或者叫做“话语实践”，它有选定的原文文本，有着来自某不同国度的文化，有着明确的作者，产生于某个历史时期。总之，一切都是一个不容忽视的既定性，是事先存在了的东西，它已先天地处于一个说者的地位上了，而译者也已先天地被置于听者的地位上了。因此，我们不可能完全按理想化的对话或从理论上那样去看待翻译活动了，因为我们翻译某文化产品首先是抱着对该文化的一种钦羡心理，对这一精神作品有一种尊重的心情，并认为它是有值得我们学习的地方，或比我们有更多的知识，或知道的更多些。那么建构主义又是如何理解对话这一概念在翻译活动中的内涵呢？建构主义是把翻译看成是译者用另一种语言对原作者用原语在他所在的社会中对他的生活世界的建构结果进行再次建构的过程。在这个过程中参与者双方不论权力大小、势位强弱，都以平等的地位共同参与对双方所关心的知识进行建构，最终通过协商与讨论达成主体间的共识，使原来只是一方的知识成为主体间的知识，在这种建构过程中双方都贡献了力量。

所以，建构主义首先反对在翻译活动中所表现出来的西方文化霸权主义倾向与殖民主义倾向，即认为自己的文化带有普遍性质，是先进的、正确的，代表着进步，而视异文化为落后野蛮，未开化，等等，从而恣意改写原文文本，用自己文化的价值观去改造原文文本。同时也反对非强势文化只考虑“本土利益”而改变原文文本内容，或进行篡改增删。这都是对对话原则的违背。此外，这种对话性表现为一种对参与者双方个体的超越性，即建构主义认为交流与对话是意义的重新建构过程，那么意义就不是存在于某单一个体身上的客观实在，而是人与人之间互动过程中产生和发展起来的社会交往产物，因此具有超越性。王岳川曾指出过这一点：“渗透于对话中的语言和理解总是超越对话中任何一方的理解而扩展着已表达的和未表达的无限可能的关联域。”（王岳川，1992：53）这种超越性既可以看作对话的一种本质性质，又可以看成是演进性建构过程。最后，实际翻译中的对话活动在译者方面不再是完全被动的接受者，但也不就是完全主动的创造者，在理想的对话中我们倒是可以不考虑这一实际问题的，所以解构主义就只强调译者的主观能动方面因素，而没有考虑在实践中，译者同样也是受文本既成性的制约，无论是故事的框架结构还是叙事方式和语言规律等都是已给定的条件限制。译者只能就已给出的内容与作者进行磋商和对话，而不可能另起炉灶标新立异地去创造和对话。

还想做一点补充的是，理想化的对话实际上只是社会交往这一大对话过程中的小片断，所以它只涉及直接参与者，似乎对话只在两个主体间发生，所谓主体间性变成了译者与文本的两者之间的关系，而建构主义却把这一片断放置到了社会交往活动的大背景中去。正是由于从社会对知识建构过程角度来看待翻译，才有了不同社会背景的研究和文化差异的研究。如果只是理想化的对话，参与者都是价值相等、意义平等的，也就不必去考虑文化与社会问题了。而且也不必去考虑拟译文本选择的策略、出版后的社会反应问题了。只有把翻译活动看成是一种跨文化的社会性活动，才真正起到文化间的对话作用。

第三，对解构主义翻译观中“权力与话语”关系的反思。

解构主义翻译观从福柯那里接受了权力话语的理论，指出翻译活动是受权力操控的话语活动，而权力主要表现在意识形态问题上。但是建构主义认为解构主义翻译观在这一问题的研究上表现了更多的表面性而且带有片面性，这两者又互为因果地纠缠在一起。解构主义翻译观关注了赞助者、委托人等对翻译活动的干涉，如拟译文本的选择、翻译策略的制定、翻译典律的变更等。似乎这些委托人与赞助者是译入语文化中意识形态的代表，他们操控着翻译活动的话语。这种看法自然又不可避免地带上了片面性的特点。实际上，权力与话语的关系是比较复杂的，其中有权力的话语化过程，也有话语的权力化过程。在翻译活动中这两个过程都会出现，因而会产生内部操控与外部操控的双向性。解构主义翻译观在接受福柯的理论时，偏重于福柯关于知识谱系学的思想，这一思想重点强调了话语与权力的关系，而在福柯的知识考古学的思想中他又强调了话语的建构力量。在这方面，西方著名的批判的话语分析学者，英国的诺曼·费尔克拉夫（Norman Fairclough）教授在其代表性著作《话语与社会变迁》一书中对福柯的这两种观点作了十分精辟的归纳，他写道：“在他（福柯）的早期的考古学著作中，存在着两个特别重要的主张：

（1）话语的建构性——话语建构社会，包括建构‘客体’和社会主体；

（2）互为话语性和互文性的首要地位——任何话语实践都是由它与其他话语关系来界定的，并以复杂的方式利用其他话语。

另外三个基本观点出现在福柯的谱系学著作中：

（1）权力的话语本性——现代‘生物权力’（例如检查和表白）的实践和技术在相当程度上是话语性的；

（2）话语的政治性——权力斗争发生在话语之内和话语之外；

（3）社会变化的话语本性——变化着的话语实践是社会变化中的一个重要因素。”

（费尔克拉夫，2003：52）

从上述归纳中，我们不难看出话语与权力的双向性作用关系：一方面话语建构权力，而另一方面则是权力控制话语。翻译活动实际上就包括了这两种作用关系，体现了这两者所产生的张力。从翻译文本话语在译入语文化所产生的作用我们不难看出话语的建构作用和力量。在这一方面如果我们读一下邹振环先生所写的《影响中国近代社会的一百种译作》就可以一目了然了。这些话语参与了译入语文化的建构过程。正如费尔克拉夫在上面谈到互文作用时所说的那样，在这种互文作用过程，也正是两种文化碰撞、借鉴、吸收与融合的过程，也就是人类文化的共同建构与演进过程。

不仅如此，作为意识形态操控问题，也应注意从深层来看待，实际上话语本身就是意识形态的表现形式，它可以是一种思想的直白式话语，如宣传或评论某种理论或观点。也可以是以语义中的潜意识因素进行操控读者，也就是说使人们的心理保护手段不起作用或失效。俄罗斯学者谢·卡拉-穆尔扎在《论意识操纵》一书中指出的：“它（词语）的力量不在于信息内容，而在于暗示影响。”（卡拉-穆尔扎，2004：105）所以语言符号系统是意识操控者主要的关注对象。只要注意研究人们是如何利用词语引起想象与联想，或唤起心理的某些记忆，就会使潜意识发挥作用，成为对人们意识形态操控的手段。因为任何一种语言都是一种“组织符号体系”，它在长期的历史形成过程中已积淀了固有的无意识情感、形象和价值观，符号体系表达的是一个组织（社会文化）的基本特点、思想意识和价值观，并非从表层现象就可以研究透的。这方面的研究尚待深入，但就目前从精神分析学、心理学和传播学等方面的研究来看，人们已经开始了从意识的深层的研究，这远不是从表面现象所能揭示的。若仅从表面来看，解构主义对殖民文化及文化帝国主义利用翻译去影响他文化从而达到对它们操控，以及把关人（翻译事业的赞助者、委托人等）如何选定拟译文本，如何决定翻译策略，并非都是强者对待弱者才会发生的事，在意识形态操控的问题上不仅是从表面的强弱关系上看，也不仅从把关人的这一方面来看，应从心理的层次认真研究意识形态与翻译的关系问题，这也是建构主义所要解决的一个问题。建构主义强调权力与话语的辩证关系，并揭示这种关系来解释人类知识的共同建构问题。

第四，对解构主义翻译学的语言观的反思。

解构主义翻译理论摒弃了结构主义译学范式的语言观，斥之为封闭、静止、自足并与主体无涉。在这一方面，建构主义也是持赞同观点的。所不同的是，解构主义翻译学范式在弃绝结构主义语言学之后走上了本体论的语言观，认为我们是存在于语言之中，语言成了我们生活的家园，我们不是用语言去表达自己，而是语言在表达着我们。这样一来我们就被引进了一个神秘的语言王国，脱离了生活世界。解构主义的语言观否定了语言工具性，强调了语言的本体性。这就把我们带进了这样一种困境：我们必须用本体的语言去界定语言的本体。现代哲学常识告诉我们本体是无法界定的，因为一经界定就不再是本体了。更何况我们是用这种本体论的语言去界定语言自身呢？因此，我们就只能不停地追寻能指符号留下的踪迹而永远达不到确切的所指——即生活世界。也就是说，解构主义语言学在批判了语言的工具理性的同时，也否定了语言是人类进行交际的工具这一常识性观点。

建构主义与之不同，它在看到结构主义语言学的封闭、自足和静止等问题之后，采用了行为理论的语言观，把人类交往的言语活动看成是人类社会行为的一种。它保留了结构语言学的有用部分，又弥补了其不足。这种语言观认为在人类交往中不仅应遵从语言的构成规律（constitutional rules），还必须遵从语言的协调性规则（regulative rules），前者是结构主义语言学研究的内容。正是因为它有封闭、静止、自足和与主体无涉等特点，所以才构成了一个人们在各种语言环境使用语言时所出现的种种变异的稳定而不变的参照系。如果没有一个固定不变的参照，各种变体与变异也就不成其为变体与变异了。不幸的是，解构主义放弃了这一参照系。而建构主义则不然，它在肯定这一特点之后，又用行为理论补充了结构主义语言学封闭、静止等不足，把言语行为理论作为翻译学的语言学基础，从此把人们对语言的使用看成是人类的社会交往行为，具有社会性，所以受社会长期形成的语言协调规则的制约。这种规则协调人际关系保证人们的正常交往。哈贝马斯所提出的普遍语用学，就是我们在建构主义翻译学中的核心性观点。

总之，建构主义翻译学就是在对以往几个译学范式的反思中生成的，但它保留了以往范式的有用部分，而批判了它们的不足，在不断的修正中继承和发展。然而它又不是一个简单的加减法的使用，而是用新的理论思想——建构主义思想对译学知识体系的一种重新建构。

三、何为建构主义翻译学

建构主义翻译学首先是对翻译活动进行研究的理论性探讨。作为一种理论，它的首要功能是实现它的认识功能，即通过对这一理论的学习，使人们了解了翻译活动的本质。建构主义翻译学秉承了建构主义理论的基本精神，把翻译活动定位在对文化之间互动与交流，从而共同建构人类知识的宏伟目标上，而不是仅仅把翻译活动定位在语言转换或文本间互动的问题上。它把注意力放在寻求文化间如何成功地进行知识的传播与交流，从而在不同文化与社会间形成共识，共同促进人类进步及进行不同文化间平等对话的原则与方法方面。对同一事物的不同本质性揭示就会导致不同的研究视角，形成不同的原则与方法，这一点是十分清楚的。建构主义翻译学对语文学范式、结构主义语言学范式及解构主义范式的译学理论的反思性研究已揭示出这一问题。所以这是一个首要问题。当然，这一理论的其他功能，如解释功能、预测功能和批判功能等也都充分地发挥了这一理论的理论作用。以预测功能为例，由于建构主义翻译学转换了对翻译活动的研究视角，开阔了译学研究的境界，因此而提出建立“翻译伦理学”的设想。这一思想倡导了在文化间的交流与互动中的道德规范，建立起跨文化传播中的全球化道德规范代码。这对保障信息成功地传播，以促进共识的形成是十分重要的条件。因为无论是在任何一种文化中，道德都是一切社会行为的基础。所有社会也都建立有基于文化价值的道德行为准则。其最基本的原则是人们试图去做他们认为是正确的事，但是在不同的文化与社会中，道德规范又会因价值观的不同而不同，所以在跨文化交往中，建立可共同接受的道德规范是很重要的。如对持有不同文化立场和观点的人抱有同样的尊重态度；传播者可以按照他对世界的理解描述，但他应该力求准确地（而不是有意歪曲）地进行描述；也同时鼓励他人用自己独特的视角去描述这个世界；力争同其他文化的人达成共识。这些规则的建立和被人们所接受自然会克服目前在翻译中的许多不合理的行为和观念。

除了这一理论的理论功能方面，它还具有其实践功能和方法论功能。在这一点上建构主义翻译学不同于解构主义范式的译学研究。解构主义范式由于对语言的本体论认识使得它很难再进一步讨论具体的语言运用问题。而建构主义翻译学采用了行为理论的语言观，从而不仅可以应用原来结构主义语言学中的合理部分，同时还把言语行为理论中的许多原则和方法（如语用学的原则和方法）用于具体的翻译实践，实现了从结构主义语言学范式的语义—句法模式转向为建构主义范式的语义—语用模式，如此等等。因篇幅所限，许多问题难以深入展开，译界同仁如有兴趣可以参看本人近几年来的其他专题性论述。

参考文献：

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［5］　卡林·诺尔-塞蒂纳，《制造知识——建构主义与科学的与境性》，北京：东方出版社，2001。

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（《外语与外语教学》2005年第12期）