罗马帝国在奴隶制和不断的对外扩张中，帝国版图不断扩大，帝国同城邦不同，帝国不能有效地提供精神慰藉，人们在帝国中寻求人身保护，却在帝国的形式之外寻求精神寄托。在生产力水平低下的条件下，对神的信仰成为解释世界，获得精神安慰的有效办法。在当时的宗教看来，整个帝国就是一个城邦，所有人都是神的儿子，同时同一个世界的公民，都在同一个神的法律下得到护佑，到了帝国后期这一思想更加兴盛。希腊以来人们对理性、对哲学的思考开始让位于宗教信仰，世俗的道德开始让位于终极的关怀，吸收了希腊文化成果的基督教在帝国范围内迅速传播，影响日益扩大。在公元313年，东西罗马帝国的君主君士坦丁和奥古斯都联名发表了著名的《米兰敕令》（又称《宽容敕令》），确立了宗教信仰自由，此后，基督教成为了统一帝国的基础，成了伦理生活的源泉。到390年罗马皇帝将基督教奉为罗马国教，以此维系人们对罗马的归属感，罗马开始建设新的效忠和义务系统。但是随着罗马帝国内部矛盾和外部矛盾的不断加剧，以及僵硬的等级制、官僚政治、义务性和世袭性的职业行会等，罗马一直主张的平等、自由和公民人格等观念不断受到冲击，不断从道德上开始限制个人权利，罗马帝国不可避免地走向衰败。
1.奥古斯丁的“双城”与“双重公民”
公元476年罗马帝国彻底解体，希腊罗马文化遭到破坏，欧洲政局一片混乱。在这时基督教会作为一个文化共同体，势力变得日益强大，为人们提供了信仰和心理上的归属。基督教作为一种生活方式趋于完善，取代了欧洲延续上千年的多神教道德和社会生活方式。这种生活方式不再强调对共同体的忠心和服务于国家，而是强调对自我和对教会同道以兄弟姐妹般的关照和仁爱。基督教也反对积极参与世俗事务的有责任心的公民生活，强调人们对精神生活的冥想和独自沉思。
与罗马传统对家庭、政府的忠诚观念相反，基督徒将忠诚献给了社会—政治共同体之上的上帝，并且上帝最终控制了国家和政府，上帝渗透进人们的生活领域，改变了整个世界。在这个时代对公民资格的强调有了新的含义，“上帝之物归上帝，凯撒之物归凯撒”，人们同时具备了两重身份，即现世的公民身份和天国的公民身份。好的基督徒也是好的臣民，应该在现世恭顺教会和政府，在彼岸享有平等的荣耀。这一理论奠定了人们现世的行为基础。奥古斯丁成为当时对这一理论最著名的阐释者。
奥古斯丁根据新的形势，成为当时第一个阐释公民社会问题的著作家，奥古斯丁努力使哲学适应基督教的需要，试图融合基督教《圣经》和古典哲学这两个一直互不相干的思想源泉。
奥古斯丁一直是作为神学家而非哲学家在从事著述活动，强调信仰的重要性，信仰高于知识是生活的准则和指南。哲学是为信仰服务的，可以将哲学看作一种工具，用以弥补神启的不足。所以奥古斯丁的著作具有公认的神学特征，但其著作中也包含了大量严格的哲学性质的思考。
奥古斯丁的思想既根植于哲学传统，也根植于圣经传统。在有关公民与国家的论述中，他认为人天生是社会动物，独赋语言能力，能借助语言与他人交往，形成各种人际关系。因此，人只有通过与同胞交往并同他们结成政治共同体，自身才能得以完善，即使在蒙昧无知的状态中人也会趋向于寻求同伴。标志着公民之为公民的独有特征是正义。正义是公民社会的基石，是人类社会统一和尊严赖以存在的基础。没有和平、没有“稳定的秩序”，任何社会都不可能繁荣，甚至不可能存在。奥古斯丁同意西塞罗的观点，认为国家是通过共同承认公道和利益一致性而联合起人群。奥古斯丁坚持认为任何国家都不可能没有正义而得以治理。在关于国家将正义作为本性上，奥古斯丁与此前的柏拉图、亚里士多德和西塞罗相同，他们之间的分歧主要表现在，奥古斯丁认为这种将正义视为城邦生命的观点在现实生活中是不存在的，现实的城邦往往以不正义为特征，正义在实践中是不可能的。所以，有必要以更加高级、更加纯正的正义形式来补充人类的正义。灵魂统治肉体，理性统治欲望，上帝统治理性，所以正义的美德只能来自上帝。人们背叛了上帝，现世的统治只能是避免人类作恶，所以这种统治不可能实现正义的美德，要想实现国家正义的本质规定，必须要用基督教来加以拯救。
基于这种对现实生活和上帝的理解，奥古斯丁将城邦进行了区分，上帝之城是上善和精神性的隐喻，人之城则代表着邪恶的趋向和物欲，上帝之城是天堂，人之城是此世。两个城市是混合的，直到末日审判时才分开。上帝之城必将战胜人之城，基督徒的理想国不在人世而在天国。奥古斯丁深信人类正义的获得只能通过天启的宗教力量才能实现，而不是依靠人自身，所以基督教必然会建立一套不同于传统形式的控制人们忠诚与服从的逻辑体系。现世没有能与上帝之城相等的存在物，上帝之城不受时空限制，所以人的本质也具有双重性。人既是肉体的，又是精神的，既是此世的公民，又是天国的公民。人的一生就是人的利益的区分：以肉体为中心的世俗利益和专属灵魂的天国利益。在这一观念的影响下，人们越来越多投入深思的生活状态而越来越少地参与政治生活。人们更多地投身于精神和私人事务，经济和社会的压力也使人们更加依赖于宗教组织和宗教领袖。这种有关公民观念的发展与传统的强调公民美德和公民德性的传统发生了对抗，这种发展态势也意味着私人事务开始从公共事务中分离出来，社会公共领域开始逐渐从公共领域中分离出来，这对后世产生了重要影响。[75]
奥古斯丁的双城论融合了希腊罗马的古典文化和基督教文化，成为中世纪占统治地位的信仰文化的根基，并以此培育与之相符的天国公民，而将现实生活中的公民打入冷宫。虽然奥古斯丁仍然认为理想的国家是正义美德的化身，但他也提出了一个重要的观点，就是将理想国家与现实国家进行区分，现实国家被看作一种必要的恶，他认识到了现实国家的不完善性及其功能的有限性，这对近代以来的政治思想具有重要的启发意义。
2.封建国家与臣民
在早期教父们的努力下，基督教将宗教权力与世俗权力区分，并强调在保持各自权限的条件下教会与政府互相帮助，并把人们的忠诚和服从在两种统治权力之间进行了分割以实现“一仆二主”。公民个体也在属性上进行了二分，在世俗权利的思想上加入了基督教的服从义务，在国家公民的身份之上又加入了天国成员的身份。而现实是基督教往往逾越自己的边界成为与世俗权力并驾齐驱甚至凌驾于世俗权力之上的权力。由此导致的教会与国家之间的权力分歧延续了整个中世纪的历史。
虽然基督教在中世纪在精神上占据了主导性的地位，但在现实的政治实践中封建制度却成为中世纪的主导型政治结构，就像城邦在古希腊占据主导地位一样。封建的政治结构，它是建立在军事领主与其封臣的相互关系基础上的。封臣们替领主征战，作为回报，从领主那里获得土地。然后在获得的土地上实施地方自治，并且要求他们的附属也履行各种义务。封建制度带有“义务”和“忠诚”的概念，它完全是人为的、等级性的，其中不存在法律平等，森严的等级就是一切。实际上，农奴和佃农被当作财产的一部分而不是被当作统治者来对待的。
就这样，拥有地产的人也拥有政权，封建领主与封臣之间的契约取代了国家政权，构成了松散的政治版图。欧洲中世界封建制度的关键在于，“在一个往往接近无政府状态的混乱时期里，大的政治和经济单位不可能存在”[76]。在每一个小块封地内，垂直的领主——封臣关系根本不可能产生独立的个体的平等，而是形成严重依附于土地的层层依附关系。
僧侣、贵族和农民构成了中世纪三大社会阶层，僧侣负责祈祷，贵族负责战斗，农民负责耕种，整个社会建立在农奴的劳动上，农奴既有义务，又有公认的权利。农奴受到保护拥有一小块土地，以维持自己和家庭的生活，作为回报，他也必须耕种领主的土地，为封建领主做家务以及其它农活，并将自己收入的一部分交给领主。国王和农奴之间隔着数级领主，但在形式上，农奴和封建领主一样，成了国王的臣民。领主—封臣关系强调封臣对他的领主应有的效忠和尊重，从而使得下级封臣的忠诚离开了国王转向同自己更接近的领主，国王并不能得到全部各级封臣的效忠。由此，在世俗世界里，并没有在统一的地域范围内人们共享的平等权利观念。领主—封臣的关系就是基于土地占有基础上形成的一种契约性财产关系，契约双方为各自的利益而相互合作，彼此之间的保护——效忠义务永远都是相对应的。封臣对财产的世袭权利等于对某种特定的公职的世袭拥有；而此外，该公职的义务又是附着于财产权的。这样，作为占有物的公职权力一方面表明私人的权利和公共权力之间没有什么区别，另一方面表明基于占有物的特权并不是对公共权力的某种平行的共享。[77]正是这种国王与领主之间的财产依附关系，使得在中世纪政治舞台上欧洲小国林立，君主与领主、封臣之间的矛盾不断，教会与世俗权力之间的争斗越演越烈。教会在发展自身的过程中，也出现了异化的倾向，开始积极介入世俗权力，教会出现的堕落和腐朽现象也直接导致教会地位的下降，君主权力在与教权的争斗中取得优势地位。在政治舞台上教权与王权不断争斗的同时，法治精神和契约精神却在欧洲大地上以新的面貌重新出现。
3.阿奎那的自然理性与国家
13世纪的欧洲，基督教开始由盛转衰。阿奎那就生活在教皇与国王一比高下的地方，阿奎那将一生奉献给了基督教的神圣事业，一方面继承了教父哲学的某些原则，另一方面则深受亚里士多德哲学的影响，成为中世纪晚期基督教思想的集大成者。
在信仰与理性的关系上，阿奎那认为基督教神学源自信仰，哲学源自理性，但信仰和理性并不必然相争。人人都可以通过自然赋予的理性能力去认识上帝，但由于理性的不完善还需要借助神启才能完成。所以，信仰和理性是相辅相成的，人的理性属于自然，人首先通过自然理性去认识，依靠信仰和天启来帮助认识，但这种赋予是以自然理性为基础的。自然和理性相辅相承、理性和信仰的彼此独立是哲学与神学存在的根本原因。阿奎那在中世纪第一次肯定了哲学有独立于神学的地位，为近代理性的发展开辟了道路。
阿奎那以亚里士多德的城邦学说为基础，解释了国家与公民学说。与所有其它动物相比人尤其是政治和社会的动物。社会对人来说是自然的，是人的本性所倾向的，是人之本性完善所必需的东西。自然赋予人理性、语言和双手，人以此自足。但个人的力量是不够的，家庭也不能独自提供一切，所以人需要社会，真正满足人的生活形式只有国家。
国家是人性的产物，国家也像人一样由许多不同的部分构成，每一部分都有自己独特的作用和功能，每一部分都有自己的欲望和激情，所以对一个国家来说最要紧的是要有一个统一的权威，依据权威来保护整体利益。政治权威是国家必不可少的，所以政治权威也是自然的，它以全体公民的利益作为自己的目标。
国家的目的首先是维护各构成部分的秩序和和平，但这只是最低目的，是其存在的最低条件。除此之外，国家的目的是要促使公民过一种有德行的生活。低层次的德行生活是指人们服从同样的法律，并受政府的指导生活充盈，高层次的生活是指人们能普遍享受上帝的快乐。为了实现国家的目的，国家必须具备一定的职能。国家的职能就是建立一个正义的政治秩序，另外要靠成员的普遍善举。所以国家职能既是一种保障制度，也是提倡基督教伦理道德的手段。
阿奎那肯定了世俗国家的重要地位，在他生活的年代，教会与王权进行了激烈的争斗。阿奎那认为王权与神权之争的关键在于确定二者的权力界限，而非简单地用一方压倒另一方，世俗王权就世俗事务进行统治，教会就精神生活进行引导。阿奎那对国家的认识同前人的不同之处在于，不再用全能的上帝观观察世俗生活，而是承认国家的合理性，用人的眼光去说明国家，根据国家目的的限制，全面论述了国家的有限性。同古希腊的城邦相比，国家不是全能的，国家的功能、目的和手段都是有限的，国家只能实现人的部分快乐，有许多功能是国家无法做到的。
在整个人类历史的长河中，阿奎那的国家观念为近代国家观念提供了极富启发性的思想因素。国家既是必须的又不是万能的，国家只能以有限的姿态出现。这表明国家的功能、目的是有限的，所行使的权力也应该是有限的。上帝之城对世俗国家的限制，为国家的活动划定了范围，全能主义的国家开始逐步走向现代有限国家，这种基督教的国家观是国家观念发展历程中的一个必要的过渡。[78]
4.中世纪晚期的国家、城市和公民
欧洲早期几乎全部是农业社会，在11世纪后期，欧洲的城镇开始发展。这些城市都是独立自主的商业实体，不受封建权利义务关系的束缚。中世纪的城市与古希腊城邦不同，其人口主要由工匠、商人组成。随着城市商业的发展，城市人日益渴望自治权。传统教会势力与新兴商人等群体的利益发生冲突，围绕税收、罚款等问题进行斗争，产生了有关义务如何在共同体中分配，世俗群体如何分配责任等问题。在中世纪早前，我们说公民观念被臣民观念取代，那么在这时的城市，公民观念则开始逐渐复兴，人们渴望获得共同体的承认，渴望通过获得公民身份而享有权利。商人的身份给城市提供了物质繁荣，公民的身份赋予商人以价值。“城市的空气使人自由”，城市不问人的出身，只看在城市中的处境，人们在城市中获得人身自由、思想自由甚至政治自由。城市逐步变成了由友爱精神和自由精神支撑起来的城邦。人们为着共同的利益进行协商，组成自治联盟，人们都受到保卫共同和平、维护共同自由、服从共同首领的约束。在这一时期古希腊和罗马文化也开始复兴，罗马法为新兴的城市公民身份提供了理念、目标和术语，其中最重要的是用罗马法提供的术语来说明责任（义务）和好处（权利）。
城市的公民需要交税，成为或不成为一个公民需要政治权利和金钱成本衡量来慎重决定，在13世纪的欧洲城市也确实有人因交税而不愿获得完全的公民地位。城市试图通过公民的支持来创造有效的治理制度和对抗战争、饥荒与社会不稳定。这些要求迫使人们构建共同体活动：建城墙、教堂、创建文化和道德支持。城市的动员反对了外来的危险并发展出一套公民合作的道德和反映城市与其公民互惠义务的公民资格法律，而支撑城市共同体这一切的必要条件是商人及其创造的财富。
在中世纪的城市中，宗教是团结一切的力量，宗教仪式和政治仪式合而为一，通过各种仪式公民学习城市的有关历史，培养公民成为有修养的城市人，使城市的个人由自治政权塑造，城市的公共生活把公民紧密地结合在一起。随着中世纪后期的城市逐渐成为自治政府，城市开始与宗教团体发生冲突。从14世纪开始，效忠城市意味着服从一套新的物质主义的世俗的道德法典。在这个过程中，个人从基督教行为模式中剥离出来，把对城市的义务放在首要位置，在完成一般公民义务时，公民被要求把物质公共善放在自己和家庭的善的前面，其基本前提是假设每个忠诚的公民都有责任感，都有为共同体的善而牺牲的意愿。公民的个人意志使他在公民角色中打破传统渠道而支持新的城市。中世纪对个人意志的强调代表着对古代世界公民和公民观念的修正。
古代希腊和罗马过于强调共同体的价值而忽视了个人的价值，在中世纪虽然共同体仍然影响并支配着个人，但程度已经不同。新思想、新价值和客观现实改变了人们的效忠对象。在基督教的影响下，个人意志开始萌发，个人开始有了选择的可能性。中世纪欧洲商业的发展使得人们开始用法律的和量化的术语来思考效忠之类的事情，理性的内涵发生了转化，过去理性被认为是发现世界本源的能力，而到此时理性逐渐转变为一种计算自身利益的能力。人们不再盲目地效忠于城邦、共和国或上帝，人们的效忠行为开始依据于对行为的实际后果的理性计算，城市为公民提供种种保护，公民提供对城市的义务。公民资格成为城市政府创造和培养的情感状态和道德状态。在威尼斯和佛罗伦萨等城市共和国，公民既是参与城市公共事务的积极公民，又是接受共和国政治家族和教会统治的消极臣民，他们的行为由包括基督教、教会、家庭、社会责任等共同调节，所以此时的公民观念仍然是以公民义务为主，是顺从接受型的被动公民。
中世纪的政治环境决定了公民观念的本质是服从和义务，具有很大的地方性。当时的国王们从未在国家的层面上去认识和对待公民，而在每个城市内部都有不同公民等级，各个等级的地位不同所享有的权利和履行的义务就不同,拥有公民身份就意味着拥有安全和生存的保障。在中世纪的城市，公民逐渐地表现为一种法律制度，可以享有一定的政治行为和权利，公民与城市的关系也体现为一种契约关系，公民在得到利益的同时必须纳税和服务。城市与城市之间公平地竞争公民对其的服从，公民们在城市内公平竞争公共职位，城市为商人交易提供平等的法律保护。这些因素共同促进中世纪城市公民观念的发展，但整体上在中世纪公民个人不被看作是共同体成员，而更多是看作经纪人，按公民财产的多少分别对待，忽视古希腊强调的公民政治权利属性，此时的公民同臣民是等同的，在城市中每个人既是公民也是臣民。“一个公民是按其等级在政府中参与公民共同体或其司法作用的人，按此定义，儿童、奴隶、外邦人和妇女不是公民。”所以，公民的范围仍是非常有限的。
总之，自治城市不是西方中世纪的主流制度，所以在城市中存在的公民与城市观念并不占据主导地位。中世纪由于对神的尊重和对人的忽视并没有发展出对人的本性自我实现的要求，公民权利并未进入中世纪人思考的范围内。这种改变一直到宗教改革和文艺复兴时才开始出现。[79]
综上所述，公民问题作为政治学的基本理论问题，探讨的是人与政治共同体的关系问题，只有获得公民身份的人才能在政治共同体中获得人格，成为政治共同体的正式成员。所以，一直以来公民问题都是人们进行政治思考的核心概念。对公民问题的深入探讨体现了政治学理论对人类命运的深切关怀。亚里士多德作为古希腊最伟大的思想家，在他的老师柏拉图提出“哲学王”的主张以解决城邦内部的冲突时，亚里士多德恢复了公民问题在学术讨论中的核心地位，对古希腊的公民理论进行了最早最系统的研究，成为西方公民理论的源头。此时，人们对于国家和公民的想象与论证同我们现在对公民和国家的理解存在非常大的差距。
在古希腊，思想家们赋予城邦这一人类政治共同体以道德意义，国家是最高最广的至善团体，人类只有在城邦中才能实现人类的本质。所以，相对于人来讲城邦具有更高的价值。有关公民的观念在古希腊也已经开始被人们探讨，公民的核心含义被认为是能参与城邦公共生活的人，所以公民指的是享有政治权利也承担政治义务的人，是城邦中的少数人才能享有的一种资格。到了古罗马，公民资格被广泛地授予罗马帝国的公民，这时的公民资格不再被看作是神圣的参与权，更多地变成了一种帝国扩张、巩固自己统治的手段和工具。共和国和帝国仍被看作高于公民个人，是目的而非工具。
到了中世纪，世俗国家让位于上帝之城，个人的存在被视为是为荣耀上帝，公民资格被广泛授予，但在上帝和世俗国家面前，个人仍不是着重考虑的对象。在近代以前，在公民与国家的关系上可以说不存在近代意义上的国家义务和公民权利思想，国家被赋予道德意义是一种目的性的存在，其存在本身即被证明拥有合理性，而公民作为与国家相对的个人，只有在国家中生活，满足国家的目的才被认为实现了作为人的本质，所以相对于国家来讲人是在国家之下的存在。
但在近代以前的思想中对公民与国家的探讨，却为人类积累了最初的政治智慧，国家观念逐步发展，人们开始不断地赋予国家新的内涵，直到中世纪在神权的影响下人们认识到国家不是万能，国家是有限度的，国家才开始具有了工具内涵。对公民观念来讲，公民观念也经历了一个由少数人的特权到大多数人享有法律下的平等权利的转变，为近代公民权利思想的发展奠定了基础。
【注释】
[1]公民资格的适用范围、积极公民与消极公民、公民美德与公民义务、全球化背景下的公民概念等问题。
[2]徐大同主编：《西方政治思想史》，天津教育出版社，2000年，第46页。
[3]洪涛：《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社，1998年，第338页。
[4]如丛日云的《古希腊的公民观念》（《政治学研究》，1997年第3期）、李萍的《论“公民”：概念的本质及其历史》（《吉首大学学报》，2002年第3期）、高力克的《卢梭的公民观》（《浙江学刊》，2004年第4期）、汤敏轩和谭君久的《公民权利思想探源：亚里士多德、斯诺莎、卢梭之比较分析》（《武汉大学学报》，2003年第2期）等。
[5]如廖申白的《亚里士多德友爱论研究》（《哲学研究》，1995年第5期）、刘喜珍的《亚里士多德论音乐教育与公民道德品行培养的关系》（《现代大学教育》，2005年第6期）、詹世友的《目的论下政治与伦理的统一——亚里士多德伦理政治观》（《中南工业大学学报》，2001年3月）、房德玖的《亚里士多德论美德的政治性》（《山东教育学院学报》，2001年第4期）、周毅的《个人美德与城邦治理——亚里士多德大政治观的现代意义》（《天水行政学院学报》，2001年第6期）等。
[6]如包利民的《生命与逻各斯——希腊伦理思想史论》、洪涛的《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》等比较有影响的著作。
[7]［英］厄奈斯特·巴克：《希腊政治理论——柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社，2003年，第2页。
[8]［英］厄奈斯特·巴克：《希腊政治理论——柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社，2003年，第2页。
[9]丛日云：《古希腊的公民观念》，《政治学研究》，1997年第3期。
[10]徐大同：《西方政治思想史》，天津教育出版社，2000年，第22~23页。
[11]［古希腊］亚里士多德：《《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第3页。
[12]［美］乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳等译，商务印书馆，1990年，第132页。
[13]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第4~9页。
[14]同上，第9页。
[15]同上，第8~9页。
[16]同上，第8页。
[17]许纪霖主编：《共和、社群与公民》，江苏人民出版社，2004年，149页。
[18]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第23页。
[19]［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，第6页。
[20]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第111页。
[21]［英］W.D.罗斯：《亚里士多德》，王路译，商务印书馆，1997年，第211页。
[22]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第113页。
[23]有关“生命共同体”的讨论详见江宜桦的《政治社群与生命共同体——亚里士多德城邦理论的若干启示》一文。
[24]［美］乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳等译，商务印书馆，1990年，第25页。
[25]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第4页。
[26]［法］邦雅曼·贡斯当：《现代人的自由与古代人的自由》，阎克文等译，上海世纪出版社，2003年。古希腊公民的自由不是现代人理解的自由，而是一种古代人的自由，这种自由观承认个人对社群权威的完全服从和集体性的自由是完全相容的。
[27]［英］厄奈斯特·巴克：《希腊政治理论——柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社，2003年，第2页。
[28]公民资格（citizenship）是政治理论中一个重要的概念，公民资格规定了哪些人是共同体中的成员，拥有公民资格即意味着是该共同体的成员，享有一定的权利并承担特定的义务。所以公民资格既包括了公民的权利也包含公民的义务这两方面的内涵。在特定的时代，人们获得公民资格的条件是不同的，公民资格内含的权利和义务也是不同的。在公民权利概念尚未出现的时代，用公民资格观念更能恰当地指称人与国家的关系。
[29]［英］戴维·赫尔德：《民主的模式》，燕继荣等译，中央编译出版社，2004年，第9页。所谓描述性与规范性就是有关事物如何和为什么如此，以及有关事物是应当如何的。
[30]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第15页。
[31]同上，第14页。
[32]［美］列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社，1998年，第145页。
[33]吴玉章：《亚里士多德论公民》，《读书》，2000年第11期。
[34]余涌：《道德权利研究》，中央编译出版社，2001年，第120页。
[35]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第113页。
[36]同上，第127页。
[37]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第116页。
[38]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第194页。
[39]吴玉章：《亚里士多德论公民》，《读书》，2000年第11期。
[40]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第150页。
[41]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第128页。
[42]［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第120~121页。
[43]同上，第124页。
[44]同上，第394页。
[45]［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，第80页。
[46]同上，第84页。
[47]同上，第54页。
[48]同上，第129页。
[49]同上，第130页。
[50]［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，第173页。
[51]同上，第189页。
[52]房德玖：《亚里士多德伦美德的政治性》，《山东教育学院学报》，2001年第4期。
[53]廖申白：《亚里士多德友爱论研究》，河南人民出版社，2000年，第166页。
[54]同上，第2页。
[55]同上，第175页。
[56]同上，第177页。
[57]［美］乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳等译，商务印书馆，1990年，第36页。
[58]［英］W.D.罗斯：《亚里士多德》，王路译，商务印书馆，1997年，第275页。
[59]同上，第262页。
[60]［美］乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳等译，商务印书馆，1990年，第163页。
[61]［英］W.D.罗斯：《亚里士多德》，王路译，商务印书馆，1997年，第1页。
[62]［英］洛克：《政府论》，叶启芳等译，商务印书馆，2003年，第78页。
[63]［英］边沁：《政府片论》，沈叔平译，商务印书馆，1995年，第155页。
[64]在近代契约论思想为古典自由主义立论的时候，法国思想家卢梭就开始了自己关于公民理论的新的思考，这也是古典共和主义公民理想在近代的一个有力回应。卢梭的社会契约论思想与霍布斯和洛克的契约思想的不同之处在于卢梭社会契约在强调个人权利的同时，更强调个人与整体统一的一面，围绕着人性的自我分裂为公民与布尔乔亚的二元对立，重倡公民政治共同体。关于这方面的讨论详见高力克：《卢梭的公民观》，《浙江学刊》，2004年第4期。
[65]［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，第45页。
[66]［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，第45页。
[67]许纪霖主编：《共和、社群与公民》，江苏人民出版社，2004年，第159页。
[68]同上，第165~168页。
[69]［英］威廉·塔恩：《希腊文化》，陈恒、倪华强译，上海三联书店，1952年，第79页。
[70]储松燕：《个体与共同体——公民资格的演变及其意义》，中国社会出版社，2003年，第83页。
[71]储松燕：《个体与共同体——公民资格的演变及其意义》，中国社会出版社，2003年，第85页。
[72]［古罗马］西塞罗：《论共和国》，沈叔平、苏力译，商务印书馆，2013年，第2页。
[73]［古罗马］西塞罗：《论共和国》，沈叔平、苏力译，商务印书馆，2013年，第25页。
[74]［美］乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳等译，商务印书馆，1990年，第199页。
[75]王彩波主编：《西方政治思想史》，中国社会科学出版社，2004年，第85~92页。
[76]［美］乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳等译，商务印书馆，1990年，第258页。
[77]储松燕：《个体与共同体——公民资格的演变及其意义》，中国社会出版社，2003年，第91~102页。
[78]王彩波主编：《西方政治思想史》，中国社会科学出版社，2004年，第95~102页。
[79]储松燕：《个体与共同体——公民资格的演变及其意义》，中国社会出版社，2003年，第103~115页。
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