胡适的科学文化与文学观念

科学文化是五四新文化运动的旗帜之一。陈独秀、胡适等都是在对科学文化的憧憬与想象中参与其中。陈独秀在《敬告青年》一文中，将西方的科学文明在人类社会中的地位抬到史无前例的高度。科学与民主“若舟车之有两轮”，缺一不可，是今日灿烂之欧洲的助推器。科学文化已经全面深入到了社会的骨髓。白话文运动正是借助科学文化的理念把中国文学从过去的“合经化”中解放出来，寻求语言使用的合理化。用科学文化来对抗孔孟传统，用民主民治来对抗君主王权；用科学来寻求富强，用民主来寻求独立。这其中就渗透了自觉的科学精神。

胡适论两种文化大体上还是沿着梁启超开启的中西方文化比较路线前行。但是方向截然相反。胡适是用西方科学文化来纠正中国传统文化的不足。而梁启超则是立足中国传统文化，以西方科学文化的不足来树立中国传统文化的现代意义。当然，两者截取了西方科学文化发展的不同历史阶段和其悖论式的两面。与梁启超不同，胡适对西方科学文化认识更为深刻，并将科学精神与方法论放置到新文化运动的实践中去，提出了历史的文学进化论，践行了实验主义文学观。胡适的历史的文学进化论和实验主义文学观，正是其科学文化思想文学化过程的结果。

一、胡适论科学文化

胡适是中国现代文化思想史上不可绕开的重要人物。其在新文化运动的过程中以弘扬科学为己任，极力颂扬西方的科学文化与物质文明。

胡适崇尚的科学精神是科学文化的核心内涵。这种科学精神就是对宇宙人生的大胆怀疑精神，是科学文化在人类社会上兴起的重要基础。“大胆的怀疑追问，没有恐惧也没有偏好，正是科学的精神”^[1]。胡适所谓的科学精神就是大胆怀疑一切，批判一切，推动了中国现代文化的价值重构。这种科学精神不符合中国人的尊经尚古传统，对中国传统文化构成了巨大的挑战。所以，胡适的科学精神在中国现代文化的发展历史中所引起的巨大波澜，不亚于尼采在西方文化中“重估一切价值”的影响。

怀疑与批判的精神肯定了人们的求知欲望，是推动科学文化不断前行的不竭动力。在科学精神面前，对世界的认识再也不是永恒不变的了。圣人之言也是可以持怀疑批判态度的。这是对中国传统文化的历史性颠覆。

但是，怀疑和批判精神又不是将世界及文化知识推向杂乱无序。一方面，科学文化的怀疑与批判精神必须建立在理性秩序的基础之上，不能胡搅蛮缠地乱怀疑、乱批判；另一方面，怀疑和批判精神要忠实于自然世界的客观规律。即“不唯书、不唯典、不唯上”。科学文化知识均在怀疑与批判的基础之上对客观事物进行理性的分析与探索，所以，经典及圣贤之书再也没有了“神圣不可侵犯”的光环。

可以说，怀疑与批判的科学精神，是五四新文化思潮兴起的重要原因，也是中国两种文化形成与发展的关键动力。在科玄乱战中，双方无论是对传统文化的再认识，还是对西方文化的接受与批判，都秉持了一种怀疑与批判的精神。对传统文化的怀疑，既有整理也有批判；对西方文化的怀疑，既有吸收也有扬弃。所以，在新文化运动摧枯拉朽之后，胡适提倡“整理国故”。鲁迅先生的“拿来主义”则很好地防止了西方文化的水土不服。可见，胡适关于怀疑与批判的科学精神不仅说了，而且做了。

胡适认为，科学文化不是静止的，而是动态的。怀疑与批判的科学精神不仅针对万事万物，而且针对科学文化本身。因为无论是做研究，还是搞发明，都离不开某个假设的前提条件。而且这种假设是需要不断修正的，一切学问与科学发现无不如此。这样看来，科学精神是一种彻底的解构精神，是一种不断求索的唯理又唯实的态度。“只要我们的假设处处建筑在已知的事实之上，只要我们认我们的建筑不过是一种最满意的假设，可以跟着新证据修正的——我们带着这种科学的态度，不妨冲进那不可知的区域里，正如姜子牙展开了杏黄旗，也不妨冲进十绝阵里去试试”^[2]。

一个真正懂得科学精神，并且秉持科学态度的民族，才是真正的“科学的公民”。“科学的公民”既需要有修正自己错误认识的勇气，又要有容忍异己的宽容。批判与怀疑别人，固然容易；承受他人的批判与怀疑，更需魄力。科学文化的这种态度既包括敢于自我解剖的勇气，又包含百家争鸣的胸怀。

在胡适的《容忍与自由》一文中，他坦诚地承认自己年少轻狂，不可一世，根本不容许对方争论与批判。并恳切地批评自己年少之时缺少宽容异己的心胸。争辩的双方没有容忍，就无法相互批判，科学的理性精神就不能自由舒展。胡适的这种科学态度，与实验主义方法论一致，既要不断地修正自己，又要敢于吸收他人的东西。在科学的精神面前，没有“绝对之是”；在实验主义的态度面前，只能“实事求是”。“求是”就是认识，是一个漫长的修正过程，甚至永无止境。可见，怀疑批判的科学精神是胡适论科学文化的思想核心。而实验主义的科学态度则是其论科学文化的思想灵魂。在科学文化里，个人对待世间万物的心态呈现出了两个方面：在内是科学精神，在外是科学态度。

科学文化还有一个重要品质就是实践的动态性方法。在胡适科学文化的思想体系中，科学方法包括三个互为联系的方面：一是以事实作为起点，需要观察的方法；二是合理性思维是路径，但需要假设作为切入点；三是既能是假设，就需要证实或证伪，均离不开实验的方法^[3]。

在这三个环节之中，胡适的科学方法贯穿了学、思和做。相比较而言，似乎学问与知识并不重要，即“学”并不重要，关键的环节是“思”与“做”。而在我国传统文化中，“学”的分量太重了。“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”（孔子）。“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”（荀子）。当然，孔子也有“学而不思则罔，思而不学则殆”的辩证观点。

但整体而言，在学与思之间，中国传统文化是较为偏重于学这一环节。“学”有利于古代典籍的传承，但也可能扼杀创造性思维于摇篮。可见，胡适在论科学文化的同时，并没有抛弃中国的传统文化，时时想到了两者结合的可能性。当然，其文化方向是从西方到东方，而不同于玄学派的从东方到西方，旋即回到东方传统文化之中。

同时，胡适的科学方法也力避矫枉过正，特别强调了“学”于假设的提出非常重要。“正是因为博学才可以有许多假设”^[4]。所以，在胡适看来，科学文化的思维与实践过程是主客体之间的动态交织过程：以事实作为起点（客体），以学问作为基础（主体），大胆的假设（主体），然后进行严谨的求证（主客体），从而取得真理性的认识（主客体）。这个过程的关键是“大胆的假设，小心的求证”^[5]。胡适一生都在努力倡导这种科学方法，并应用到自己做学问研究的具体实践之中，以散播科学文化的重要思想。

胡适的科学文化思想不但涉及了科学精神、科学态度和科学方法等，还论述了科学的目的。即科学文化的人文关怀问题：向善，还是向恶。胡适认为，科学文化是向善的。“科学文明的结果是人类痛苦减除，寿命延长，增加生产，提高生活”^[6]。科学文化带来的现代物质文明，极大地改善了人们的物质生活条件，提高了人们的物质生活水平，减轻了人类生存的痛苦（如饥饿等），是现代社会幸福生活的保证。“科学的正常使命是充分运用人的聪明才智来求真理，求自然界的定律，要使人类能够利用这种真理这种定律来管理自然界种种事务力量，譬如叫电气给我们赶车，叫电波给我们送信，这才是科学的本分，这才是利用科学的成果来增进人生的幸福”^[7]。

胡适对梁启超后期对科学文化的批判十分反感。他批评梁启超等玄学派人士享受了科学文明的福利却视而不见，而大讲科学文化给西方社会带来的破坏性，不够公允。胡适对梁启超及梁漱溟等人对科学的菲薄，可谓激愤到了极点。“几个反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味；这种反动并没有什么大危险。那光芒万丈的科学，决不是这几个玄学鬼撼得动的。一到中国，便不同了。中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’”^[8]。

在胡适看来，科学文化的“本意”从来是向善的，从未有过向恶的可能。即使是武器的发明，也是为了尽早结束战争，减轻战争给人们造成的创伤。当然，这是科学文化的非常态之举。“为了国家的生存，为了保存人类文明，为了缩短战争，科学不能不尽它的最大努力，发明有力量的武器，如第二次大战争里双方发明的种种可怕武器。但这种战时工作，不是科学的正常工作，更不是科学的本意”^[9]。

胡适不遗余力地拥抱科学文化，憎恶一切有损科学威严的言行，是建立他对科学文化系统认识的基础之上。胡适似乎意识到了西方科学文化本土化过程中可能存在水土不服的现象，所以，他还花费大量的精力和实践去搜寻中国传统文化中可能存在的科学文化因子，企图找到中西两种文化的对接点或交叉面。于是，他又去思考并钻研中国近代以来科学文化落后西方的历史原因。

总之，胡适站在科学文化的立场上，思索科学与人生观及文化的问题时候，显然没有王国维两种文化困惑，不属于王国维开启的准西方两种文化理论路线。当然，胡适更不会有梁启超“心影”破灭后的不适，因为两者身处不同的时代，又各自择取了西方科学文化发展的不同阶段和两个不同的对立面。

二、两种文化问题

前述的“科玄论战”，形成了中国两种文化的两条路线。一方面，它沿着梁启超中西方文化比较的实践路线，发现了中国传统文化的现代意义。另一方面，它又有世界性的现代文化语境视野，沿着王国维准西方两种文化的理论路线继续发展。之所以在前文把科学派的精神导师胡适略而不论，是因为科玄论战不是胡适两种文化思想的全部体现。胡适的两种文化思想，以中西方文化比较的梁启超路线为主导，又有一些王国维路线的影子。

科玄论战不是势均力敌的文化争论，而更像是玄学派为人文文化的自卫反击战。这次论战是在五四新文化运动之后展开的，科学文化已经几乎取得了大面积的文化地盘和统治性的文化身份。“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的”^[10]。

虽然胡适“在这回空前的思想界大笔战的战场上”，“算一个逃兵了”^[11]。但是，他以总结者身份撰写的序文，将自己的两种文化思想推向了前台。这篇长序勾勒出了胡适两种文化思想的基本轮廓。

首先，胡适批评参战双方均不得要领，均没有完全驳倒对方。当然，他的科学文化立场还是把批评的目光更多对准玄学派的主张。他尤其不满玄学派的观点出现在不合时宜的时间节点，阻碍了中国新文化运动的继续推进，不利于科学文化在中国的传播。“中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’”，“中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢”^[12]。他认为，中国当时正是急需科学文化的时候，玄学派不应过多纠缠其负面作用。

胡适也不满意科学派的隔靴搔痒、“旁敲侧击”，认为丁文江等并没有击中玄学派的要害之处。科学派的观点主题发散、各自为政，没有玄学派那样集中统一。最后的结果是双方均难以胜出，实质性意义不强。当然，胡适还是比较认可吴稚晖的观点，因为吴稚晖把握到了论证的关键问题。胡适认为，科学派不应该跟着玄学派的问题走，而应该直奔答案本身，从而证伪玄学派的观点。这个答案就是“科学的人生观”。如果科学文化阵营能够提出“科学的人生观”方案，那么玄学派关于“科学不能解决人生观问题”的质疑就站不住脚，不会有附和者了。胡适的论辩逻辑是，先假设科学能解决人生观问题，再寻找科学的人生观，最后以科学的人生观来反证玄学派的观点是错误的。

其次，“科学的人生观”也可称为“自然主义的人生观”，是借助已有的科学文化知识建构合理性的人生观。“这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设”^[13]。胡适的十条“科学的人生观”，就回答了什么是“科学的人生观”的问题。“根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的——自己如此的——正用不着什么超自然的主宰或造物者”^[14]。与西方两种文化（科学文化与宗教文化）不同，胡适的两种文化中的科学文化驱逐了宗教文化的存在空间，剩下的那一极处于真空状态，在后来逐渐为中国传统文化所占据。这也是本书把胡适作为中国两种文化中梁启超路线发展延续的原因之一。

“科学的人生观”所要回答的问题是人生价值是什么和如何实现人生的价值。“‘科学的人生观’有两个意思：第一拿科学做人生观的基础；第二拿科学的态度、精神、方法，做我们生活的态度、生活的方法”^[15]。而人生观首要回答的问题是“人是什么”。在胡适十条“科学的人生观”中，就对人下了如下定义：“根据于生物学，生理学，心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，而无种类的区别”^[16]。

这个“人”的定义既没有了西方两种文化中的人文精神，又没有了中国传统文化的伦理道德。人与自然万物等同，生活的意义与追求不过是俗世“幸福”的全部内容。胡适的“科学的人生观”对人生还俗的肯定，彻底驱逐了西方人文文化和中国传统文化中的形而上之问，摘去了曾经戴在头上的神圣光环。尘世的幸福是人生价值与追求的全部，完全驱赶了玄学派人生观的道德“崇高”。胡适“科学的人生观”的确是继承了科学文化的关键内涵。一是崇信科学文化阐释现实（自然）的理性有效性，二是肯定现实生活的真实有效性。

在反传统文化的历史潮流中，胡适的“科学的人生观”具有较为显著的积极意义。“科学的人生观”对科学文化的崇尚有利于中国的现代化进程，促进了科学理性在中国的广泛传播。同时，这种“科学的人生观”彻底驱逐了中国传统文化中的“圣人情结”，张扬了人类文化存在的现实意义。中国传统儒家文化“圣人情结”十分浓厚，不唯实而唯圣，崇古而博今，主体性思维不足。而佛教文化弃尘世而追彼岸，常常以牺牲俗世的代价来祭奠超验的追求。胡适的“科学的人生观”有利于中国人冲破传统文化的藩篱，有利于个体自由的解放，具有重大的历史意义和现实价值。

不可否认，胡适的“科学的人生观”的消极意义也不可忽视。对理性有效性的崇尚和对科学文明的礼赞，将五四新文化运动之后的文化价值重估，导向了人生价值的现实满足，助长了科学万能之风。胡适的“科学的人生观”摧毁了伦理道德理性的合法性地位。后来的事实证明，道德理想与道德操守在人生之中不可或缺。否则，人性之恶将破茧而出，导致万劫不复的灾难。梁启超的观点可以视作对胡适“科学的人生观”的早早告诫。“死后既没有天堂，只好尽这几十年尽地快活。善恶既没有责任，何妨尽我的手段，来充满我个人欲望”^[17]。

最后，“科玄论战”中双方对文化理解并不相同。玄学派把文化依附在人生观之上，而科学派则将文化视作科学的副产品。张君劢等玄学派认为，人类文化必须经过人生观的过滤，方可形成具体的形态。科学文化亦不例外。“文化转移之枢纽，不外乎人生观”^[18]。

然而，胡适则从人类社会发展史上制造器具的角度，认为人类文化是科学的外化，文化离不开科学的发展。“最初人类本身是制造器具的动物。发明新的器具，以胜过物质的环境，因而就构成了所谓文化。后来人类感觉得与自然奋斗太辛苦了，于是躲避在精神生活之下，而造成中古之黑暗时代。直到后来科学与机械兴起，大家才又恢复从前那种自信心，而产生现代西方的新文化”^[19]。胡适的文化观显然建立在科学行为的基础之上，甚至成了科学的附属品。“文化之进步就基于器具之进步”，“东西文化之区别，就在于所用的器具不同”^[20]。科玄论战双方的文化观差异很大，甚至水火不容。

胡适的两种文化观是建立在其“科学的人生观”的基础之上，始终没有摆脱其对科学文化的崇拜之情，又时刻在科学文化之外预留一定的地盘。一方面，他坚信不但科学能够解决人生观问题，而且还是文化产生、形成及发展的关键动力。另一方面，他又尝试着运用科学方法及科学的发现与原理来探讨文学及文化的形成与发展，企图充实传统文化被推倒之后的文化价值真空。历史的文学进化论，就把科学文化的进化论运用到文学发展史的领域。而实验主义文学创作观，显然是类似郭沫若科学文化文学化的实践尝试。

三、文学研究科学化

胡适的历史的文学进化观借鉴了达尔文的生物进化和斯宾塞的社会进化论的观点，认为文学的发展也是一个进化的过程。“一时代有一时代之文学”^[21]。这个口号响彻了整个白话文运动过程。历史的文学进化观颠覆了中国传统文化的“崇古”思维和循环论。中国传统文化，尤其是儒家文化是较为典型的文化循环论思维：文化的发展往往兴极必衰，衰而复生，循环往复。周作人的《中国新文学的源流》就把中国文学的发展归纳为言志派与载道派的此消彼长。“今次的文学运动，和明末的一次，其根本方向是相同的”^[22]。

历史的文学进化论，离不开胡适两种文化中科学文化的强势地位。历史的文学进化论的理论基础是达尔文生物进化论和斯宾塞的社会进化论。科学文化毋容置疑，胡适就坦然地接受和应用进化论的方法来思考中国文化发展的历史过程，并得出白话文比古文好的整体判断。因为白话文是中国古代文学发展的推动力量。“论语、孟子是用当时山东西部的语言，《左传》这部书的文字就是代表当时几个地方的方言。所以我们所谓的古文，在当时都是白话，不过这个白话已经隔了两三千年，时代旧了，白话就变成了古文：活的语言变成了古的语言，活的文学变成了古的文学”^[23]。

胡适认为，《论语》用孔子时代的白话文写成，汉以前的文章语言基本上也都是当时的白话文。但是，随着时代的变迁，曾经的白话文不为今人所理解，也就成了古文。而后来独尊儒术和科举制度的确立等最终保证了这种“古文”的正统地位。但是，民间文学（特别是小说）语言又随着历史的发展保持着白话文的进化过程。“惟愚纵观古今文学变迁之趋势，以为白话之文学种子已伏于唐人之小诗短词。及宋而语录体大盛，诗词亦多用白话者……元代之小说戏曲，则更不待论矣。此白话文学之趋势，虽为明代所截断，而实不曾截断。语录之体，明清之宋学家多沿用之……近人之小说，其可以传后者，亦皆白话也……故白话之文学，自宋以来，虽见屏于古文家，而终一线相承，至今不绝”^[24]。

胡适历史的文学进化论的立论过程大致如下：首先，进化论的方法可以应用到文学发展史的解读之中，因为“一代有一代之文学”。其次，中国古代文学（尤其是小说）创作的白话文传统从未中断。最后，由于文学语言的发展方向是白话文，所以五四新文化运动符合历史的发展方向。历史的文学进化观回答了白话文运动的合理性。胡适的论辩逻辑来自其对科学文化的崇尚。白话文发展的合理性不是空穴来风，而是建立在文学发展的历史事实之上。新文学的发展完全可以抛开“子曰诗云”的圣人之言。

胡适的历史的文学进化论构成了对中国传统文化的巨大破坏。他把进化论上升到普遍法则的高度，并不利于中国新文化的建构。文化的发展跟不上进化论的节奏。所以，当胡适意识到新文学运动要由破转立的时候，他旋即又拿出另一套科学文化的方法来解决白话文建设的可能性问题。

中国新文化运动在推倒了传统文化的围墙之后，迫切需要解决新文化建设的问题。当时一个难以驳倒的观点是，白话写不出美文，更做不出诗。的确，胡适所谓的历史上的白话文学集中在小说，如《三国演义》、《水浒传》等，而小说文体在中国古代文学中的地位又不高。“小说词曲故可用白话，诗文则不可”^[25]。如果不能在守旧派反击之前拿出像样的白话诗歌出来，五四新文学运动将会遭到空前的挑战。白话文学的建设任重而道远。胡适也认为，白话文运动不能光破不立。白话文要成为中国人的国语，就必须建设“国语的文学”。没有“文学的国语”难言真正的国语。所以，胡适自己上阵，进行白话做诗的尝试。

胡适深受其导师美国现代哲学家杜威的影响，并把杜威的实验主义视作至理名言。胡适笃信杜威的艺术即经验。艺术的形成离不开经验：一方面，经验就是生活；另一方面，生活必须适应环境。这里的适应不是去要求战胜环境，而是从主观上选择环境以获得经验，经验不是经历。只有不但感知到了还要有所作为的经历才能构成经验^[26]。“实验主义的学者，把凡所有的意思都看作假设，再去试验他的效果。譬如甲有一个意思说这样方可以齐家，乙有一个意思说那样方可以治国。我们都不可立刻以为是的或否的，先得试验他的结果是否可以如此”^[27]。“实验主义的两个根本观念：第一是科学实验室的态度，第二是历史的态度”^[28]。胡适正是坚持这种科学文化精神，从自己的现实生活经验出发，以白话作为语言工具，开始了中国新诗创作的尝试。

1920年，中国第一部新诗集终于出版了，历史记住了它的名字——胡适的《尝试集》。尝试是颇有意味的。“诗还不曾做几首，诗集的名字已定下了，那时我想起陆游有一句诗：‘尝试成功自古无！’我觉得这个意思恰和我的经验主义反对，故用‘尝试’两字作我的白话诗集的名字，要看‘尝试’究竟是否可以成功”^[29]。可见，胡适并不认可自己的新诗创作是成功的。充其量，《尝试集》不过是白话诗的一个实验品。

但是，胡适还是肯定了自己贯穿其中的“实验的精神”。胡适给出了《尝试集》急于出版的三点理由：“我的第一个理由是因为这一年以来白话散文虽然传播得很远很快，但是大多数的人对于白话诗仍旧很怀疑；还有许多人简直怀疑，简直持反对的态度……第二，我实地试验白话诗已经三年了，我很想把这三年试验的结果供献给国内的文人，作为我的试验报告……第三，无论试验的成绩如何，我觉得我的《尝试集》至少有一件事可以供献给大家的。这件可供献的事就是这本诗所代表的‘实验的精神’”^[30]。

由上可见，胡适的实验主义文学观不仅仅是一种立足实际的科学文化精神，还具有强烈的实用主义目的性。胡适是杜威哲学的中国传人，实验与实用并行不悖，也就不足为奇了。《尝试集》用白话文做了诗，还仅仅是一种实验，至于能不能解决白话做诗的难题，只有等待历史的验证。但白话作诗的尝试目的已经达到了。从文学的改良者转型到国语运动的倡导者，胡适的实用主义精神彰显无余。科学的文化精神必然驱使胡适会随着时代的变化而进行自觉的选择。

五四新文化运动以后，胡适的工作重心转为整理国故，实用主义目的也十分明确。“大胆的假设，小心的求证”是整理国故的科学方法，考据学的流弊当然也夹杂其中。胡适所整理的国故大多是流传下来的中国古代白话文学。他的《红楼梦》研究就是一个例子。胡适的整理国故运动不乏对传统文学精辟的见解，但很大程度上还是服务于他的国语运动。整理国语的文学是为了形成文学的国语。其中渗透了胡适严谨的科学方法和务实的科学态度，是其科学文化文学化的又一例证。

总体上看，胡适沿着梁启超的中西方文化比较路线前行。与梁启超不同，其两种文化的天平在向科学文化倾斜，似乎又在为中国传统文化的现代化保留地盘。作为科玄论战的文化斗士，胡适并没有意气用事。在新文化运动的潮流中，他既是新时代的弄潮儿，又是旧时代的改革者。胡适拿着科学文化的利器并没有置中国传统文化于死地，而是在科学文化文学化的道路上摸索着前行。

胡适有着不同于陈独秀等人异样的文化品质。“吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也”^[31]。陈独秀却截然不同：“鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则；独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”^[32]。历史已经证明，陈独秀高举起了文学革命的大旗，与中国传统文化毅然决裂。而胡适举旗更早，相对更温和，提倡的却是文学改良。

五四新文学运动可以视作一个科学文化文学化与文学研究科学化共存的过程。这个过程离不开胡适提出的历史的文学进化论和实验主义文学观。历史的文学进化论推翻了中国传统文化的循环论，为白话文学的确立取得了合理的历史地位。实验主义文学观又为后来的新文学建设给予了可行的方法论。胡适的两种文化观念昭然若揭：以科学文化改良中国传统文化。科学文化及其文学观念是胡适两种文化的具体形态。