［内容提要］从价值上来说，相较于其他政体来说，民主政体更容易获得人们的普遍认可和支持，但是，民主实践的质量无时无刻都在挑战着人们对民主价值的认可和支持程度.。古希腊的民主想象是以公共讨论为中心的，而非以投票为中心，正因为这样的原因，当时的民主想象非常强调公民能力对民主实践的重要性。在古希腊的民主想象中，有效防止民主的退化是它们的核心议题之一，为了有效防止民主的退化和恶化，离不开对公民能力的关注。时至今日，人们越来越承认和接受民主实践的质量决定着民主价值的实现程度，对民主质量的关注也越来越成为了民主理论研究的重要问题;对公共事务的关怀是人的本性，然而公民言说能力的匮乏和退化却构成了侵蚀民主质量的重要因素。在民主实践中，公民公共论证能力的匮乏，以及从公共论证退化成单边诱劝构成了民主质量缩水甚至恶化的主要原因为了有效地建设、提升公民公共论证能力的匮乏，为了有效地防止民主实践从公共论证滑向单边诱劝，以及有效地将民主实践规范到公共论证中来，古希腊时期人们对民主的积极想象提供了丰富的智识资源。在民主实践中，有质量的民主离不开广泛的、平等地、有保护的和相互制约的公共论证，一切恶意激化、固化人际对立的行为都会恶化民主的质量，惟有致力于弱化、消除人际对立、化解分歧的言说行动才能够持续性地塑造民主的质量。因此，有效地遏制和化解唯我正确的观念和立场，提升公共论证的充沛性构成了提升民主质量的必要条件。
在今日的世界，虽然民主的价值已获得了广泛认可和接受，但是在民主的实践中，却存在着许多失范和失败的地方，这些民主实践的失范和失败实质上意味着民主质量的低下以及民主价值的缩水和恶化。从政治思想史中我们发现，不仅是在民主的价值获得一种近似支配性的地位以前，还是在其获得一种近似支配性的地位以后，对民主实践失范和失败的关注不仅是民主想象不可回避的，而且均构成了民主想象的重要维度，对民主想象来说，这一维度的重要性并不亚于民主价值在民主想象中的地位与作用。这即是说，对民主质量的关注一直以来都是人们不得不面对的重要问题，对这一问题任何有意的还是无意的忽视与回避均可以视为缺乏诚实、不负责的表现。然而不幸的是，近现代以来，尤其是自19世纪末以来，人们更多的是对民主价值的强势阐释与宣扬[1]，而似乎无意识的忽视了对民主失范的关注。随着全球民主化浪潮的推进，民主实践的失范与失败似乎在后发民主国家成为了一种非常普遍而广泛的现象，所以在今日，许多学者、政治家、活动家和国际援助计划的实施者才越来越开始关注如何提高民主质量这一问题，人们基本上不会反对:1)提高民主的质量不仅是好的，而且是必须的;2)提高民主的质量有利于民主的巩固与深化;3)提高民主的质量，有利于化解公众的政治冷漠以及对政治的失望和不满[2]。
毫不夸张地说，民主的质量决定着民主价值实现的程度，持续性地提高民主的质量，已经成为了一个广泛的、普遍的公共话题。虽然人们对判断民主质量的标准仍缺乏共识性的、清晰的、明确的指认。但是，学者们基本上都会认同:(1)好的民主亦离不开对公共利益的承诺、诉求与兑现;(2)好的民主应该满足公民对公共事务治理的期望，因此，它必须通过各种正规的、合法的稳定机制的运作来赋予其公民充分的政治参与权利以及对公共政策及公共政策制定者的制约与控制;(3)好的民主意味着公民之间事实上存在的不平等在政治实践中被广泛而深刻地被限制着，这意味着，好的民主能够有效地持续地控制不平等对民主实践的影响，进而能够有效地兑现对政治平等的承诺;(4)好的民主应该提供一个空间，在这个空间中，全体公民能够通过各种合法的渠道来评价政府的表现[3]。在本文中，笔者并不试图对多维度的民主质量评估标准分别进行详细的阐释，而只是关注这样一个问题——即公民的言说能力对民主质量的建构作用，通过本文的论述可以发现，虽然从价值上来说，相较于其他政体来说，民主政体更容易获得人们的普遍认可和支持，但是，民主实践的质量无时无刻都在挑战着古希腊人人对民主价值的认可和支持程度，在当时的民主想象中，有效防止民主的退化是它们的核心议题之一。为古希腊时期民主实践与民主想象所着力关注的公民言说能力——1)能够有效地、妥适地界定个人利益，进而能够对个人利益形成有效地、持续的保障;2)能够对有效地、持续地对公共利益进行妥适的界定，兑现人们对公共事务的关怀;3)构成了公民进行政治参与的必要条件，而且在很大程度上决定着公民政治参与的质量;4)可以有效地限制和化解公民之间事实上存在的不平等对民主实践的影响;5)能够型构有质量的公共空间，而且能够有效地、持续地防止公共空间的异化。
为了能够有效地阐释古希腊时期的民主实践与民主想象，以Quentin Skinner为代表的剑桥思想史学派的理应受到人们的重视。他们认为，在既往对政治思想史的研究中，研究者过多的将目光聚焦在了那些伟大的、经典的思想家那里，流行于普通大众间的公共观念所具有的思想意义被轻视甚至忽视了，然而，如果要在政治理论与政治实践之间确立任何比较密切的联系，那么离不开对流行于普通大众间的公共观念的展现，也即是离不开对更具一般性与普遍性的社会境况和公共观念进行研究[4]。实际的情况可能是，最初由少数人开创的思想观念会逐渐潜入到普通大众对社会的积极想象之中，这种积极的社会想象在任何一个特定的情境下都是复杂的，它包含了我们对他人的一种正常的相互期待感，是那种可以让我们旅行构建社会生活的集体实践的共识，这也包含了对我们如何与他人协作，从而去履行公共实践的某种共识[5]。
虽然古希腊的民主实践常常被认为是由最缺乏明智统治能力的人行使统治的权力，因而常常表现出了暴力、混乱和不稳定特征[6]，但是，民主实践质量的低下并不意味着古希腊时期的人们不会意识到这些民主实践的问题，也不会积极努力去改善这些问题，进而提升民主实践的质量。这些民主实践的问题不仅为当时的人们清醒认识，而且当时的人们表达出了改进民主实践质量的热切期望与持续努力，可能更符合当时的真实情况。这即是说，在当时对民主实践的批评同样可以被视为是对民主实践的要求，以及改进民主实践质量的期待，如果只看到了民主实践的问题，而不试图寻求解决问题的办法，是无法形成对当时民主实践的妥适和饱满的理解的。事实上，古希腊时期的民主政治的实践不仅为当时人们提供了何谓良善公共生活的合适观念，而且告知人们，在一定处境下去奋斗并渴望实现(至少是部分的实现)民主政治是有意义的[7]。借用Charles Taylor的话来说，这里所指的民主想象，比起人们在闲暇状态下思考社会现实的智力活动来说，要来的更广泛[8]。在古希腊时期，能够在闲暇状态中进行有深度思考的人往往自视为哲学家，这就很可能意味着，能够进行政治实践的普通公民虽然亦会对社会现实进行思考，但是他们并不能够对社会现实进行有深度的思考，而这进而阻碍了普通公民在政治实践中型构有质量的公共判断和公共决策，这也就是当时的哲学家为什么视民主政治实质上是一种低劣的政治实践。然而，哲学家们对民主的质疑并没有弱化，甚至取消了社会大众对城邦事务的广泛参与和对民主的积极想象，甚至可以说，哲学家对民主的质疑实际上亦转换为他们对提高民主质量的期待。在古希腊的哲学家看来，惟有哲学家这样的人物才符合政治家的理想图像，或者换句话来说，在古希腊哲学家对民主的质疑主要是因为进行政治实践的“公民”离哲学家还有很长的距离，这主要是因为公民易受欲望支配，而哲学家则爱的是智慧，对智慧的背离构成了哲学家批评民主实践的根本原因。如果我们将这种质疑转换成——如果参与民主实践的“公民”，能够远离欲望的支配，表现出了爱智慧的意志力和行动力，那么，哲学家对民主实践的质疑其实就会被消解。就会发现，尤其可知，我们可以将哲学家对民主实践的质疑可以同时视为对改进民主实践的期待，也即将其有效转换成古希腊对民主的想象。事实情况很可能是这样的，对于当时古希腊的普通民众来说，这些有影响力的哲学家对民主实践的批评肯定会引起广泛的注意，并将这种批评转换为对民主实践的改进之上。在古希腊，所谓的政治家，其实是充分实现了公民权利的人，这即是说，政治家这一称谓实质上表达的是那些有能力充分实现其政治权利的公民。在当时，哲学家就是指那些爱智慧的人:(1)在古希腊，不能将智慧简单的等同为有着理智主义倾向的事物，也即那种完全、彻底与“人欲”对立的事务，它并不是冷酷的、苛刻的和无情的，它也并不试图削弱激情、意愿、想象和信仰的重要性，与近现代所谓的具有中立性的科学知识相比，古希腊人眼中的智慧更具价值上的关怀，更是一种日常生活中的智慧。(这写得好)有研究就曾指出，“在古希腊，智慧作为理性的标记虽然无须争论，但是智慧的含义却是多方面的，当然，它可以指理性的或者更精致的理论知识，但是比这更基础的是，它归属于技艺中的应手性和技巧性，更重要的是指‘日常事务技巧，明智的判断，智力，睿智，实践和政治智慧等等’。换句话说，希腊语中的智慧至少既是理论的也是实用的，相较于理论抽象，它更是生活智慧”[9];(2)与智慧(sophia)相应，爱(philia)的意义也是多层面的，它不仅仅指友谊，它可以把完全不同的事物作为对象，比如金钱、荣誉和智慧。但是，不能将爱简单地等同为纯粹的欲望，在古希腊时期，爱和纯粹的欲望(Epithymia)不同的是它的能力以及它易于接受理性的影响[10]。与财富和荣誉一样，智慧也可以成为爱的对象，虽然可以将智慧轻易地解释为理性的源泉，但是在“爱智慧”这样的说法中则暗示了这样一种张力，即爱和智慧是有着严重对立的可能的。因此，在爱和智慧之间，要使爱智慧成为可能，就需要一种驱动力，或者说是一种意志，如果没有这种意志，爱通往理性的路径就不能得到说明[11]。意志虽然不能凭借自身而促成智慧的运动，但是它可以影响我们的欲望，以使后者朝着智慧运动，或者说使人们做出依智慧而非欲望行事的选择[12]。基于这样的认识，我们认为，公民应该并且能够远离欲望的支配，应该并且能够依据智慧行事，这也是古希腊民主想象的重要组成部分。
历史学者已经确认，雅典可以被视为“有分量的直接民主统治政权的最佳范例。这种政府由克里斯提尼于公元前508—前507年首创，当马其顿人于公元前322—前321年征服雅典后被废除。”[13]。在古希腊时期，由于公共空间的出现，不仅人们对公共事务/城邦事务/政治事务/公共事务的参与变得非常广泛，而且“人民大众及部分政治家深信，民主是一种理想的统治方式。伯利克利在雅典阵亡将士国葬典礼上的演说便是对雅典民主制度的一曲歌颂”[14]。这得到了考古学家的确认，在公共空间中，由于人们能够对公共事务各抒己见，因此公共事务就能够得到了所有人的讨论[15]。当时人们普遍持有这样一种信念，即统治权力不应该落入一人之手[16]，在当时，民主实践的场合不仅是丰富的，而且是多样的，公民大会[17]、民众法庭[18]、剧场以及各种宗教游行和仪式，都构成了民主实践的空间，古希腊时期的民主实践与民主想象，正是在这样的空间中被不断地构造、表达和思考的[19]。可以说，古希腊时期的民主实践与民主想象不仅反映了普通民众要求分享政治权力这一自信的要求，而且也是民众自信的产物[20]。
本文之所以没用“民主理论”而用“民主想象”这个术语来阐释古希腊时期的民主观念主要是由于:首先是为了更加强调普通人“想象”他们社会环境的方式，而这种方式，通常不是以理论术语，而是以形象、故事和传说来表述的;其次，理论通常是少数群体所拥有的，而在社会想象中令人感兴趣的是，想象是大多数人共同拥有的，就算不是整个社会所共享的;最后，社会想象是使人们的实践和广泛认同的合法性成为可能的一种共识[21]。
一
人们往往将多数人的暴政视为民主失范和失败的主要表象，这一简单而中肯的观念不仅深入人心，而且刺激着人们不断地在保障个人自由方面进行努力。个人权利的发明，作为保障个人免于民主多数暴政的武器，随着法治化程度的不断提高而越来越有力量。可以说，进入近现代以后，一方面随着人们个体自由意识的长成与强化，甚至固化，另一方面随着法治能力和水平的不断提升，相较于多数人的暴政，在民主实践中公民言说能力的匮乏与退化构成了民主质量的重要威胁因素[22]。这很可能意味着，目的在于对个人进行武装，进而构建/保障个人自由的法治。随着其能力和水平的不断地、广泛地提升，由民主所可能造成的多数人暴政的问题将会在很大的程度上被遏制住，甚至将被最大化的消解掉。然而，随着个体自由意识的强化以及个人自由领域与范围的不断拓展，“唯我正确”正确的观念很可能会恶化公民的言说能力。不仅如此，公民言说能力的匮乏似乎构成了民主质量的永恒性影响因素。一直以来，人们对民主实践均有着这样一种担忧，即“在民主实践中，娓娓动听的劝诱代替了公民理智上的论证，代替了对于任何民主政府都要面对的种种困难的合理的考虑。而一种民主的制度之所以是值得维护的，主要是由于在民主实践中，公民的活动是经过适当的考虑的，这种适当的考虑，不仅要求公民必须具备相关事实的信息和衡量这些信息之价值的能力，而且要尽量排除偏见的影响，避开为无根据的担心和不能实现的希望所引起的歪曲的能力”[23]。换句话说，民主要求公民必须能够进行有针对性的且有效的公共论证，有质量的民主实践离不开公共论证的充分性于丰富性。可以说，公民能否在民主的实践中进行充分的公共论证，构成了构筑/强化民主质量的必要条件。
有质量的公共论证，离不开依据智慧而非欲望、利益、身份等来行事的公民。虽然民主政治并要求公民有充分的智慧，也无意于将人们建设成/改造成拥有充分智慧的人，它事实上承认并接受人之智慧的有限性，但是，这并不意味着公民的智识能力对民主实践来说是不重要的。从民主批评者的论说中可以发现，很多民主的批评者并不是由于不认可民主的价值才对民主持以反对态度，恰恰相反，他们几乎都认可且接受民主的价值，而在对民主价值承认的情况下，他们之所以仍会对民主持以质疑的态度，主要源于他们对公民智识状况与智识能力的担忧[24]。这恰恰说明了公民智识状况和智识能力对民主政治的重要性。亚里士多德在就曾明确指出，公民的政治能力对政治实践是非常重要的，好的民主离不开有质量的公民，甚至可以说，民主制的前提就是良好公民的普遍存在，而惟有能够识别善与恶、正义与不正义的公民，才能真正的在民主的实践中履行自己关怀城邦的指责[25]。这就意味着，智识能力则构成了衡量公民质量的决定性标准，作为一个团体中的一员，公民之于城邦恰恰好像水手之于船舶，水手们的能力决定了船舶航行的安全程度，而政治共同体的持续安全与繁荣不仅对公民的智识能力有着基本的要求，而且还离不开公民们的齐力合作[26]。
因此，可以肯定地说有质量的民主对公民的智识能力有着非同一般的要求:从规范性的层面来说，公民智识能力的匮乏会造成民主质量的低下，甚至恶化。这也即是说，有质量的民主实践离不开有质量的公民，而公民的智识状态和智识能力构成了公民质量的重要影响因素;从实践性的层面来说，它要求公民能够在有限的时间内与其他公民针对公共问题进行充分的、有针对性且有效的论证，这也即是说，它要求公民能够在受约束的环境中做出相对较为妥适且优越的公共判断与公共选择。
通过回顾古希腊时期人们对民主的想象我们发现，他们对何谓充分的公共论证以及如何有效的做到充分的公共论证的讨论与思考是非常精彩的。这也即是说，古希腊时期的民主想象可能为我们提供构筑/强化民主质量的智识资源。他们认为，在政治活动中，公共利益/公共善的恶化和不正义的普遍存在构成了共同体的致命威胁，而要有效地、持续地保障公共利益/公共善和正义，离不开公民的有效的、有质量的言说行动:1)从肯定的方面来看，如果在政治实践中呈现出广泛的、平等地、有保护的和相互制约的公共论证特征，那么我们就可以说公民的言说行动是有效地、有质量的，因此，限制不平等和促进公民之间的积极合作构成了塑造、提升民主质量的重要因素;2)从否定的方面来看，政治实践意味着对敌我对峙的克服和消解[27]，人际对立越是严重的地方，往往越预示着民主实践的失范与失败，因此，一切恶意激化/固化人际对立的行为都会恶化民主的质量，惟有致力于弱化/消除人际对立、化解分歧的言说行动才能够持续性地塑造民主的质量。在当时的民主想象中，用语言来说服其他的公民是公民责任的体现，人们应该用言说行动来进行民主实践，而不是用非言说行动(比在政治实践中用身份、利益、力量等来交易、威胁、诱劝)。在当时的公共观念中，各种各样的非言说行动均会对民主实践带来严重的破坏。
二
在古希腊时期，参与政治活动对很多人来说都具有一种正面的价值，参与政治决策过程本身就是一个目的而不仅仅是自我发展的手段[28]，而全体公民以及公民对公共善和正义的公共地、互动地、持续不断地探寻与兑现从来都是城邦的核心[29]，人们认为民众与政治的关属性不仅是关键的、普遍的，而且是无可争议的，虽然流民、奴隶与妇女在当时仍被拒斥在政治实践之外，但是相对而言参与政治实践的人的范围已然慢慢被极大地拓宽了，相当部分受政治影响的人几乎都被包括了进来[30]，这些政治实践者日益成为了建构民主实践与民主想象的主体，人们说他们的城邦是“政治的”，这个观念特指的是那由公民全体构成的、并建立在公民平等基础上的城邑，在当时，政治的与共同的是两个含义相同的词，它们都指涉的是全体公民的事务，也即公共事务[31]。在古希腊城邦中，政治几乎完全指的城邦之间或真正意义上的公民之间的关系[32]，由于民主体制的建立，公共辩论、集体决断和共有的公民参与思想，成为了政治实践的核心要素。而政治实践的目的并不是为了获得成功，而是为了获得善和正义，也即优良的生活[33]。
在古希腊时期，生活意味着经过反思、审慎考虑的生活，意味着好生活，虽然生活存在诸种维度，但是惟有政治生活才是最根本的生活，才能成就人性(human nature)。亚里士多德就曾明确指出:“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可以说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的:这种至高而广涵的社会团体就是所谓的“城邦”，即政治社团……人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。……城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断人间的是非曲直，仗义恰正是树立社会秩序的基础”[34]。当时的人们普遍认为，对公共事务/政治事务的关怀是人的本性，然而人自身的尺度是有限的，人的智慧不同于神的智慧，其是有边界的、有限的，也即人的智慧有着不可靠的本性[35]，而正是由于这种个体智慧的有限性构成了政治/言说行动的哲学前提与正当性基础，这也即是为什么古希腊时期人们常常将政治实践等同于言说行动的根本原因所在。然而不幸的是，在政治实践中，人们往往会忽视自身智慧的有限性而为固执和偏见所左右。这种倾向使人们不得不重视这一事实，即固执和偏见似乎亦是人的天性。
因此，在面对以复杂性、差异性和不确定性为特征的公共事务时[36]，人们不仅往往拥有的是意见而非真理，而且人们往往以为自己眼光正确，也即常常在政治实践中持有一种非常普遍且较为顽固的“唯我正确”的立场[37]。然而，这种“唯我正确”的立场不仅不利于人们的自我认识[38]，而且以“唯我正确”的立场来进行政治实践势必会造成政治实践的恶化、甚至城邦生活的瓦解[39]。更为不幸的是，在民主的实践中，这种“唯我正确”的观念很有可能会个人自由的成长而强化、甚至固化，而这势必会给民主实践带来致命的危害[40]。正是基于这样的认识，在当时，人们不仅非常重视这种“唯我正确”观念所可能对民主实践构成的危害，而且为化解这一危害进行了十分丰富的智识努力与探索。
这就意味着，在古希腊的民主想象中，有效地化解人们“唯我正确”的立场构成了首先需要解决的问题。为了有效地化解“唯我正确”的观念和立场，仅仅凭借认识到自身智慧的有限性是不够的，虽然这是必要的——因为每个人的智慧都有局限性，这也就很可能意味着，在面对具有复杂性和不确定的公共事务时，与自己的判断不同的、甚至是对立的其他人的判断同样也是值得怀疑的[41]，在这样的境况下，人们更倾向于相信自己的判断，而不是别人的判断。当然，这里并不是说认识到自身智慧的有限性无助于有效地化解人们“唯我正确”的观念和立场，而是说它还不足以充当有效化解人们“唯我正确”之观念和立场的充分条件。因此，为了有效化解人们“唯我正确”之观念和立场，除了认识到自身智慧的有限性之外，人们还需要寻找其他的途径。事实上，“唯我正确”的观念和立场表征的是一种对自我的态度，而这种态度是否恰当离不开其对自我认识和自我反思[42]所可能产生的影响的考虑与判断。要形成恰当的自我认识，虽然离不开对自我的确认与肯定，但是当这种自我确认与自我肯定演变为自恋、自我放大甚至自我固化的时候，人们就很难说放大的自我与固化的自我是对自我的恰当认知。在古希腊时期，人们认为他人对自己的评价对于形成妥适的自我认识不仅是必要的，而且是非常重要的，这主要是由于人与人之间分享了/具有共同的人性(humanity/human nature)，在他们看来，忽视、抵制、拒绝他人对自己的评价，从本质上来说是对人性(humanity/human nature)的拒绝，而这种人在亚里士多德看来要么是神要么是野兽[43]。这就意味着，要形成妥适的自我认识，离不开与他人的互动。基于这样的认识，我们可以发现，在古希腊的民主实践与民主想象中，公民的自我反思与自我认识是异常重要的[44]，而化解“唯我正确”这一立场的有效处方就是主动地、积极地、持续地与他人展开言说行动。
三
在古希腊时期:1)人的言说能力，也即是人与他人说话、交流的能力，是人之理性的体现，它是所有公民都具有的东西，它不仅构成了对权威、单一性和控制的挑战[45]，不仅是人的政治性的最根本体现，而且人们通过言说能够伸张正义，祛除邪恶[46];2)在城邦公共空间中，由于大多数人的同意对城邦事务来说具有决定性的意义，因此对于介入进公共事务的人而言，便需要尽可能地具有说服力，而这构成了促成公民理性的本质性要素，于是，话语就具有了极其重要的意义，因为它是用来说服他人的最好的工具[47]。虽然在民主实践中不同的群体不仅有着不同的，甚至相互矛盾的利益诉求，而且有着互异的、甚至矛盾的价值主张，但是却不能否认，话语在民主实践中的扮演着非常重要的角色，正是话语才使得利益、价值主张不同的群体和个人可能通过说理而不是暴力，去调解/化解他们之间的分歧和矛盾。对民主实践来说，人的言说能力是一种必不可少的且自然正当的社会之善，由于人们无法将自己的意见强加给他人，于是他就需要与其他的公民进行公共讨论[48]。
在古希腊时期，城邦是一个以城市为中心的自治共同体，与当今我们倾向于把国家等同于其领土，也即国家是领土意义上的国家的观念不同，希腊人把城邦首先视为人民，也即从公民的角度来理解城邦，希腊人当然明白国家领土为何物，他们也经常使用放逐这种惩罚，但是领土对他们来讲又不及当今所理解的那么重要，在所有资料里，希腊时期都强调的是公民，而非领土[49]。这即是说，“在古希腊时期的民主城邦，特别是雅典，政府和公民出现很大的重叠。这主要是公民大会这个制度造成的，其主流意识形态认为城邦即人民”[50]。虽然古希腊城邦将居住在该城邦的妇女、外邦人、奴隶以及被剥夺公民身份的人并不视为其城邦的公民，但是古希腊民主城邦中的每一个公民在政治社会中均享有平等的份额，尤其是在雅典城邦，可以说雅典城邦比任何一个寡头制都更能践行城邦即人民的理念，它不仅并没有剥夺贫穷公民的政治权利[51]，反而促使穷人与富人、平民与贵族在政治上达成了广泛的平等[52]，这种广泛的平等对当时的民主实践产生了深远的影响[53]，在这种广泛平等的影响下，人们不仅需要而且要有能力用言说行动而非利益/力量较量的方式来解决他们之间的问题，这在一定意义上来说构成了民主政治的根本基础[54]。
正如赵汀阳所言，古希腊城邦的民主想象不仅开创了民主实践，而且开创了对各种可能生活进行反思的公共空间，而这两方面之所以能够成为可能的关键在于，“古希腊民主实践开创了话语/权力这一形式，从此，语言和意见变成了一种政治力量，于是，维持一种政治统治不仅需要暴力支持，而且还需要(甚至更需要)话语和思想的支持，暴力只能压人，而话语才能服人”[55]。在古希腊时期，人们认为惟有自由人才有进行政治实践的能力，也惟有自由人才能成为政治实践的主体[56]，他们将自由人之间的关系视为一种政治关系，这种政治关系的建立表征了一种特殊的生活秩序，在这种生活秩序中，人们把言说能力看成是人的本质，他们认为具有言说能力是人之成为人不可缺少的条件，是言说能力构成了公民(自由人)与野蛮人或动物的区别，理性的人通过言语行为，而不是暴力来解决他们之间的问题[57]，这也正是亚里士多德所谓的人在本性上乃是政治动物的寓意与要求所在[58]:在他看来，人们之所以会认为人之本性乃是政治的，是因为理性(古希腊时期所理解的理性是用来识别善和正义的)本身就是政治的，如果理性尤为关注善和正义这样的问题，那么把理性动物看做一种特别具有政治性的动物或许就是明智的，这样，“政治动物”这一称号所表达的意义也就会与通常所认为的有所不同，因为在此意义上，政治性动物实际上是“最能说明……事情是正义的还是不正义”的人，如果拥有理性表明人是政治性的，那么完全政治的似乎也就意味着在政治实践中人的理性能力得到了充分的展现，这就意味着，成为政治动物，从规范的意义上来讲就是要求人应该成为一个以理性而非情绪、偏好去识别善与恶、正义与不正义[59]。
“唯我正确”观念和立场的有效遏制和化解，虽然能够为人们开展公共论证奠定了基本前提，但是，在面对以复杂性、差异性和不确定性为特征的公共事务[60]时，为了形成有质量的公共判断和公共决策，亦离不开公共论证的充沛性。而要塑造有质量的、充沛的公共论证，需要公民具备以下两个方面的基本言说能力:1)发表演说和理性沟通的能力——这种能力不仅要求公民能够发表演说，而且要求公民能与其他公民进行自由、理性且平等的政治沟通;2)观看的能力——这种能力要求公民能够坐下来当一名可以进行充分评估、合理评判的观众[61]。这即是说，在古希腊的民主实践与民主想象中，人们相互之间的言说行动不仅要能够为人们的自我反思与自我认识提供充分的支撑，要能够有效地化解人们“唯我正确”的立场，而且要能够促使人们对公共事务进行更为周详的考虑，进而形成有质量的公共判断与公共决策。在这种言说行动中，公民们就公共事务与其他公民一起讨论，共同明辨事理，虽然公民相互之间可以持有不同的、甚至是对立的意见，但是言说行动却能促成公民的相互理解，能够促成公民对公共善和正义的公共理解和接受，进而形成能够被广泛接受或者不能被合理反对的公共判断和公共决策。在政治/言说中，由于人之智慧的有限性而使得人们常常无法确认所做出的公共选择/公共判断是否是最好的，但是人们却能够努力将公共选择和公共判断的基础建立在更好的理由的基础上[62]，在这个过程中，城邦本身不仅受到了人们应有的关怀，而且公民自身努力地进行了自我认识与塑造。
为了追寻公共论证的充沛性，不仅需要公民能够明晰的、理性的、有逻辑的表达自己的看法和观点(这些看法和观点在很大程度上表征了公民对公共利益/公共善和正义的理解)，而且还需要公民能够平等地、妥适地对待其他公民不同的、甚至对立的看法和观点。这就需要在民主的实践中，公民不仅应该平和地、积极地用理由而非身份、利益等来证明自己的看法和观点，而且应该积极地寻找大家都能接受的理由，或者大家都不能合理反对的理由，进而来为公共判断和公共决策提供合法性的支持。这即是说，公共论证的充分性是由公共理由是否具有充沛性而决定的，而理由的充沛性又离不开公共论证的充沛性;可以说，公共论证的充沛性和公共理由的充沛性是一种此强彼强、此弱彼弱的正比例关系。在民主的实践与民主的想象中，就公共事务发表言论不仅是普通公民都需要做的事情，而且是它们能够做的事情，民主在本意上就承诺了普通公民对公共事务的参与，而参与的方式主要是言说。在就公共事务而展开的公共论证中，由于其所讨论和论证的事务是复杂的、不确定的事务，而不是确定的、简单的事务，所以，这种公共论证就非常不同于以确定性或近似确定性为特征的科学论证。在民主实践中，“公民需要说理，因为说理比不说理更能找到妥适的和正义的东西，而妥适的和正义的东西在本质上来说是优于不合适和不公正的东西的。一般来说，妥适的和正义的东西是比较容易说服人的，更为重要的是，人们有足够的天生能力接受妥适的和正义的东西”[63]，这种能力本质上不仅是人性的要求，而且亦促成了人性。在民主实践中，公民们不仅应该而且需要通过公共论证获得一种可能是或者看上去是妥适的结论，这种性质的公共结论，本质上来源于公民的判断和相互商定，其可靠性/可接受性并不是由超然的客观真理所带来的，而是为充分的、妥适的公共理由所促成的。
然而，公共论证所依据的理由可能并不是常常基于对善和正义的理解，而是基于其他的东西，比如基于言说者的地位和影响力等等，在这样的境况下，人们对公共理由之基础的识别与选择就构成了民主想象必不可少的任务。在古希腊时期，人们认为唯有基于善和正义的理由才是合格的公共理由，其他类型的理由都均可能对民主实践所承诺的公共论证之价值有所恶化。比如，亚里士多德就明确的指出，“由人的言说行动提供的公共证明可以分为三种:第一种是由言说者的性情造成的;第二种是由使听者处于某种心情而造成的;第三种是由言说本身有所证明或似乎有所证明而造成的。当言说者的话令人相信的时候，他是凭他的性格来说服人，因为我们在任何事情上一般都更相信好人，由于这个缘故，我们对于那些不精确的、可以的言说，也完全相信。但是这种相信应当由言说本身引起，而不应当来源于听者对言说者的性格预有的认识。当听众的情感被言说打动的时候，言说者可以利用听众的心理来产生说服的效力，因为我们在忧愁或愉快、友爱或憎恨的时候所下的判断是不同的”[64]。从这里可以看出，在亚里士多德看来:1)公共论证应该以可敬的观点为开端，照顾其所针对的听众的性情和局限，并力求将其听众引向对善和正义的妥适理解[65];2)与言说者的性情、听众的情感相比，论点的品质才是构成公共证明的妥适基础;3)在公共论证中，尤其应该严肃对待为所有人、大多数人或者明智的人所持有的可敬的意见，这些意见不仅能够获得大家的新来，而且能够成为大家都能够接受的共同意见，而这样的意见本身就有理由受到严肃的对待，因为它们很可能至少包含着对善和正义形成恰当认知的内核[66]。因此可以说，古希腊的民主想象所追求的公共论证其实是以基于对善和正义的认识与理解，而不是以偏好和利益为中心的。
为了塑造并维持公共论证在民主实践中的地位，为了捍卫以对善和正义的认识与理解为基础的公共理由的重要性，古希腊时期的民主想象非常担心公民退化成观众和群众:
(1)他们认为，观众虽然充其量是一群乌合之众，但是观众不仅在任何事情上都对自己的智慧很自负，而且还容易依照不受控制的欲望行事，这种自负和依照不受控制的欲望行事使得他们无所畏惧，不再愿意听取更好的意见，而愿意听取自己喜欢的意见[67]。柏拉图借苏格拉底之口就曾明确的指出:当众人在公民大会——或在法庭，或在剧场和营地，或在任何其他公共集会地——坐在一起时，总是会用呼喊和掌声这种过激的方式，来表达对他人说过的话或做过的事的责难或赞扬[68]。民主实践中的观众用喝彩和嘘声败坏了言说行动，他们使政治实践变成一种表演行为，在这种表演行为中，人们的欲望被放大了，而善和正义则受到了忽视和败坏。
(2)与观众对民主质量恶化的方式不同，群众是由于公共论证能力的匮乏和丧失而对民主质量造成了伤害，而群众的公共论证能力之所以匮乏且容易丧失是因为他们非常容易接受宣传且缺乏思考、判断能力。有人就非常深刻地指出，“被别人长期奴役，不能为自己命运做主的人，特别容易接受宣传。在不鼓励自由思想、独立判断的环境中长大的人，最怕与众人、集体、领导不合拍或者意见不同，发生这种情况的时候，他们会本恩呢该地感到孤立和不安全，觉得‘可能会招惹麻烦’，宣传所利用的正是这种‘焦虑’和‘害怕’的感觉”[69]。宣传所以来的就是一种缺乏积极思考和独立判断的被动接受，而宣传所要损害的也正是人的自由精神、独立人格和思考能力——而恰恰是这些，在古希腊人们的民主想象中，构成了公民的基础，这也即是说，当人们开始通过积极地对话，积极地思考和与他人进行公共论证的时候，人才是作为公民而存在的。从这里可以看出，宣传与公共论证有着明显的不同:宣传是单向贯彻信息发送者的单边意图和需要;而公共论证则是信息发送者和接受者双方或者多方的互动交流;宣传居高临下，为达目的可以不择手段，随时可能在言说的时候违背伦理原则，而公共论证则必须平等对待对方，诚实地遵守伦理原则;宣传依靠的是某种外部强制力量维持的信息传递机制，它往往不接受甚至抵制众人的发问，而公共论证则必须容许、鼓励对方的发问，在公共论证中，双方或者多方都是自由平等的不受胁迫的主体。[70]。
四
在古希腊时期的民主实践和民主想象中，修辞具有十分重要的地位。主要从事古希腊民主制与城邦政治研究的丹麦学者摩根斯·赫尔曼·汉森就曾明确指出，“雅典民主是公民大会民主;而且民众法庭跟公民大会一样，出席人数很多，必然使辩论由一系列的演说构成，而这些演说均由政治上活跃的公民向听众发表。于是，政治力量依赖于雄辩与修辞”[71]。人们常常会用修辞技艺来加强/放大自己对公共事务所持的看法和观点，们认为修辞术承担着在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能[72]，其指的是一种言之成理，合乎逻辑的论证方式，其目的在于使真理和正义在公共空间中获得支配性的地位[73]。因此，古希腊时期的民主实践与民主想象是非常重视修辞术技艺的[74]，如果一个公民掌握了良好的修辞技艺，那么其话语在民主实践中的影响就会变得更有力量。
在亚里士多德看来，有逻辑地表达意见(晓之以理)、良好的个人信誉与品质和对听众情感的关注(动之以情)，构成了修辞术必不可少的三个要素[75]。在这三个要素中，古希腊时期的民主实践与民主想象均非常强调公民的个人品质，亚里士多德在《修辞学》一书中就明确指出，“既然修辞术的目的在于影响判断(公民大会要做决议，司法审判要下判决)，那么演说者不仅必须考虑如何使他的演说能证明论点，使人信服，还必须显示他具有某种品质……演说者要使人信服，须具有三种品质，它们是见识、美德和善意(这里的善意主要指的是理解、尊重、不轻慢其他的公民)，演说者所说的话之说以有误差，是由于他们缺少这三种品质或其中之一二。他们由于缺少见识而提出不正确的见解，或者虽然有正确的见解，但由于邪恶而不肯把他们的见解讲出来;或者虽然有见识，人品也好，但是由于不怀好意而不肯把他们所知道的最好的见解讲出来。”[76]在这里，我们可以发现，见识本质上是一种智力美德，它使人能够识别善恶并做出聪明的判断[77]。因此，当时的修辞术和公共论辩几乎都强调，虽然人们采用修辞技艺的目的在于在法庭或者公民大会中的公共辩论中使自己的看法和观点更具说服力，但是这种说服力的根本来源并不在于修辞术自身所带来的力量，而在于人们用修辞术来识别善恶的智识能力。这就意味着，修辞技艺作为政治实践者和优秀公民的理应具有的能力，其不仅仅表征了公民对论辩或演说的技巧规则的熟悉，而且在根本上表征了对公共生活意义的积极追寻。
虽然修辞术对于公民的言说能力来说是非常重要的，但是，它亦有着恶化公共论证质量的可能性和能力，这主要是因为过度的修辞会有悖于善和正义。对这种可能性的任何忽视，都是不诚实的表现。阿里斯托芬就曾经在《云》中明确指出修辞对政治实践来说是危险的，他认为修辞术教人诡辩，教人以歪曲的逻辑，它会使人变得无所敬畏、漠视任何道德规范，进而给人以做出各种各样有悖于道德和正义之事的理由，比如欠债不还、殴打父亲和母亲等，而这不仅会败坏了城邦青年，而且会给城邦生活造成严重的危害[78];柏拉图亦曾明确的表示，修辞不仅有可能而且常常是一种通过阿谀奉承来败坏灵魂的窍门，它只图把事情说得‘似真’的不顾真理与正义的言辞，虽然能自圆其说，但是却混淆了黑白，颠倒了是非，只能说服没有知识的听众[79];亚里士多德也曾批评过人们对修辞术的滥用，但是与阿里斯托芬和柏拉图对修辞术的批评不同，亚里士多德认为:一方面，因为每个人都知道有必要运用修辞术来批评和捍卫某种论点，所以，在生活中，修辞不仅被广泛应用着，而且还是必要的[80];另一方面，他通过将修辞学与政治学研究区别开来，并使修辞学从属于政治学研究——这也即是说修辞术不仅应该而且能够为善和正义服务[81]，进而试图将修辞术从阿里斯托芬和柏拉图所批评的地方拯救回来[82]。在古希腊时期，人们认为这种混淆黑白、颠倒是非的修辞实质上是一种诡辩，而造成诡辩的原因是诡辩者的意图而非他的能力[83]。因此，在古希腊时期，弄清楚过度修辞的不利影响亦是非常重要的，而为了将好的修辞从坏的/过度的修辞中识别、分离出来，对诡辩术的识别是必不可少的。关于诡辩与好的修辞之间的区别，柏拉图就曾指出:1)修辞术采用连续的论述方式，而诡辩术采用的是问答方式;2)修辞术面向由各种各样的人组成的听众，而诡辩术面向少数知识精英[84];3)诡辩混淆了修辞和论辩的目的，修辞术的目的在于展现公共论证，而诡辩的目的在于取胜;4)诡辩使人思想阻滞，变得看不到也不愿意服从明白的道理和清晰的论据，诡辩是一场必须战斗到底、战胜对方观点的口舌搏斗;5)诡辩的结果会导致越是善辩的人越有可能不文明，在他那里，善辩成为一种对别人进行刁难和伤害的手段，成为了最不诚实、最不适当的言说行动，它对人的态度非常恶劣，尖酸刻薄，充满了敌意，它的目的不是要说服人，而是要叫人难看，叫人哑口无言，逼得人缴械投降[85]。
从这里我们可以发现，在古希腊的民主想象中，人们是非常注重修辞的伦理性，他们认为虽然城邦生活在不小的程度上存在于它的经济性组织，也即物质利益和金钱在人的生活中占有一定的位置，但是，如果人们将生活仅仅还原成经济生活却是很成问题的。这也即是说，如果言辞仅仅是为经济目的服务的话，那么言辞的目的和意义将会发生根本性的恶化。在当时人们一般认为，政治思想要走出对生活经济技艺的探求，它的目的并非为了满足个人的单个需要，而应该以对公共事务的关怀为导向，唯有如此，一善与正义的生活才会变得可能[86]。这也即是说，言辞应当对善的生活(善的、美的、正义的生活)而非一般的生活(以欲望为导向的)投以最高程度的关注，善与正义应该处于言辞的统治地位[87]，修辞是不应该劝人们做坏事[88]，公民应该致力于成为有德性的、能做出高尚行为的人[89]。如果一个公民善于修辞术，但是却没有高尚的道德目标，又没有真实的知识，那么他自身的言说能力就会很成问题，在当时，人们把这些人称为智术师，他们不仅总是能够将较弱的言辞变成较强的，而且总是能够让较强的言辞看上去较弱，乐于在公民的欲望面前卑躬屈膝，他们经常吸引和引诱人们去做一些人们喜欢做的事，他们放大了生活中实际利益的作用和意义[90]，他们认为，智术师是为一般生活服务的，公共论证中，说服力应该从知识论意义上的理由中产生。虽然在民主实践中，修辞容易造成人们情绪上的激动，可能使人们更多地诉诸于情感而非理智来解决公共问题，这种修辞术容易用语言操纵公众，他们失去理智，进而使他们盲目服从[91]。这种修辞术将惹人喜爱的东西等同于善的东西，而惹人喜爱的东西往往会将人的生活退化为寻求自身利益的生活，而非追寻善与正义的生活[92]，他们认为，在政治实践中，如果人们都各自放欲于随心所欲的生活，人人都各如其妄想，那么，城邦就会变成一个混乱的城邦[93]，在这种卑劣观念的影响下，甚至是支配下，民主实践将会受到毁灭性的影响。而在民主实践中，真正的公民必须远离这种修辞术[94]，进而以一种明智的方式惟有公民能够从公民的视角而非个人的视角来进行论证的时候，它才符合古希腊时期人们对民主的想象。当然，这里并不是说个人利益在民主实践中并不重要、甚至可以完全忽视掉，而是说在民主实践中，从公民而非个人的视角论证公共问题构成了高质量民主的必要条件。
古希腊的民主想象不仅非常强调善和正义在公共论证中的作用和地位，而且他们认为有关善和正义的知识惟有在公共论证中才能发现。与今日的知识观——这种知识观是认识论意义上的，也即具有科学意义的知识——不同，他们认为美德即知识，这种知识是关于良善生活和正义的探寻，是一种带有主观价值判断与解释的诉求，它根本就不是自然科学中的客观知识，它强调的是人与人之间的言语互动，这也即是为什么在古希腊的民主想象中非常强调公共论证在民主实践中的地位和作用的根本原因。这种对公共论证强调的是价值论意义上的论据而非认识论和知识论意义上的论据。所以说，古希腊时期的民主想象追寻的是美德与正义的共同体而不是真理的共同体，他们试图营造的是一个平和的、有教养的民主实践空间。
五
从本文的论述可以发现，对公共事务的关怀是人的本性，然而在民主实践公民公共论证能力的匮乏，以及从公共论证退化成单边诱劝构成了民主质量缩水甚至恶化的主要原因。为了有效地建设、提升公民公共论证能力的匮乏，为了有效地防止民主实践从公共论证滑向单边诱劝，以及有效地将民主实践规范到公共论证中来，古希腊时期人们对民主的积极想象提供了丰富的智识资源。古希腊时期的民主想象试图将民主规范在公民之间广泛的、平等地、有保护的和相互制约的公共论证之中。因此，在民主的实践中，一切恶意激化、固化人际对立的行为都会恶化民主的质量，惟有致力于弱化、消除人际对立、化解分歧的言说行动才能够持续性地塑造民主的质量，而有效地遏制和化解唯我正确的观念和立场，提升公共论证的充沛性构成了提升民主质量的必要条件。
【注释】
[1]王绍光.民主四讲［M］.北京:生活读书新知三联书店.2008:2.
[2]Larry Diamond，Leonardo Morlino，“An Overview of‘The Quality of Democracy’”，Journal of Democracy，Vol.15，No.3，2004，pp.20.
[3]Larry Diamond，Leonardo Morlino，“An Overview of‘The Quality of Democracy’”，Journal of Democracy，Vol.15，No.3，2004，pp.20.
[4]昆廷·斯金纳.近代政治思想的基础(上卷)［M］.北京:商务印书馆:2002:3－5.
[5]查尔斯·泰勒.现代社会想象［M］.南京:译林出版社.2014:18－19.
[6]Christopher Hobson.Revolution，Representation and the Foundations of Modern Democracy［J］.European Journal of Political Theory.2008(7:4):468.
[7]见书后注10
[8]查尔斯·泰勒.现代社会想象［M］.南京:译林出版社.2014:18.
[9]关子尹.反启蒙和哲学的胎记［A］.载:韩水法.理性的命运:启蒙的当代理解［C］.北京.北京大学出版社.2013:304.
[10]Drew A.Hyland.Eros，Epithymia，and Philia in Plato［J］.Phronesis.Vol.13，1968，32－46.转引自:关子尹.反启蒙和哲学的胎记［A］.载:韩水法.理性的命运:启蒙的当代理解［C］.北京.北京大学出版社.2013:304.
[11]关子尹.反启蒙和哲学的胎记［A］.载:韩水法.理性的命运:启蒙的当代理解［C］.北京.北京大学出版社.2013:305.
[12]关子尹.反启蒙和哲学的胎记［A］.载:韩水法.理性的命运:启蒙的当代理解［C］.北京.北京大学出版社.2013:306－307.
[13]见书后注11
[14]王绍光.民主四讲［M］.北京:生活读书新知三联书店.2008:13.
[15]菲利普·内莫.民主与城邦的衰落［M］.上海:华东师范大学出版社.2011.26－27.
[16]梅耶.古希腊政治的起源［M］.上海:华东师范大学出版社.2013:56－57.
[17]见书后注12
[18]见书后注13
[19]戈尔德西尔.导言［A］.载:戈尔德西尔;奥斯本.表演文化与雅典民主政制［C］.北京:华夏出版社.2014:10－11.
[20]M.H.Hansen，“Solonian Democracy in Fourth－Century Athens，Classica et Mediaevalia，vol.40，1989:71－99.
[21]查尔斯·泰勒.现代社会想象［M］.南京:译林出版社.2014:18.
[22]见书后注14
[23]L.S.斯泰宾.有效思维［M］.北京:商务印书馆:2008:6－7.
[24]达尔.民主及其批评者［M］.长春:吉林人民出版社.2006:60.
[25]亚里士多德.政治学［M］.北京:商务印书馆.1965:123.
[26]亚里士多德.政治学［M］.北京:商务印书馆.1965:123.
[27]梅耶.古希腊政治的起源［M］.上海:华东师范大学出版社.2013:7.
[28]摩根斯·赫尔曼·汉森.德摩斯提尼时代的雅典民主:结构、原则与意识形态［M］.上海:华东师范大学出版社.2014:501.
[29]梅耶.古希腊政治的起源［M］.上海:华东师范大学出版社.2013:33.
[30]梅耶.古希腊政治的起源［M］.上海:华东师范大学出版社.2013:32－33.
[31]梅耶.古希腊政治的起源［M］.上海:华东师范大学出版社.2013:19.
[32]梅耶.古希腊政治的起源［M］.上海:华东师范大学出版社.2013:9.
[33]亚里士多德.政治学［M］.北京:商务印书馆:1965:7.
[34]亚里士多德.政治学［M］.北京:商务印书馆:1965:3－10.
[35]彼得·特拉夫尼.苏格拉底或政治哲学的诞生［M］.上海:华东师范大学出版社.2014:96.
[36]见书后注15
[37]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明，译.北京:商务印书馆，1986.272－277.
[38]这主要是因为在古希腊，人们普遍认为充分的自我认识离不开与他人积极地、持续地互动，也即言说行动对于人们的自我认识是必不可少的。(具体参见:汉娜·阿伦特.人的境况［M］.上海:上海世纪出版社.2009.)
[39]亚里士多德.政治学［M］.北京:商务印书馆:1965:281.
[40]亚里士多德.政治学［M］.北京:商务印书馆:1965:281.
[41]见书后注16
[42]在古希腊，人们认为形成恰当的自我认识是非常重要的，刻在古希腊德尔斐神庙门柱上的“认识你自己”就足以说明此点。
[43]亚里士多德.政治学［M］.北京:商务印书馆:1965:9.
[44]戈尔德西尔.导言［A］.载:戈尔德西尔;奥斯本.表演文化与雅典民主政制［C］.北京:华夏出版社.2014:10.
[45]冯瑞登，戈尔德西尔.柏拉图与对话中的表演［A］.载:戈尔德西尔;奥斯本.表演文化与雅典民主政制［C］.北京:华夏出版社.2014:375.
[46]亚里士多德.政治学［M］.北京:商务印书馆:1965:7－9.
[47]菲利普·内莫.民主与城邦的衰落［M］.上海:华东师范大学出版社.2011.28.
[48]菲利普·内莫.民主与城邦的衰落［M］.上海:华东师范大学出版社.2011.28－29.
[49]摩根斯·赫尔曼·汉森.德摩斯提尼时代的雅典民主:结构、原则与意识形态［M］.上海:华东师范大学出版社.2014:77－78.
[50]摩根斯·赫尔曼·汉森.德摩斯提尼时代的雅典民主:结构、原则与意识形态［M］.上海:华东师范大学出版社.2014:79－80.
[51]摩根斯·赫尔曼·汉森.德摩斯提尼时代的雅典民主:结构、原则与意识形态［M］.上海:华东师范大学出版社.2014:83.
[52]见书后注17
[53]梅耶.古希腊政治的起源［M］.上海:华东师范大学出版社.2013:262.
[54]徐贲.明亮的对话:公共说理十八讲［M］.北京:中信出版社:2014:297.
[55]赵汀阳.最好的国家或者不可能的国家［J］.世界哲学.2008年第1期:64.
[56]亚里士多德.政治学［M］.北京:商务印书馆.1965:398－399.
[57]徐贲.明亮的对话:公共说理十八讲［M］.北京:中信出版社:2014:297.
[58]亚里士多德.政治学［M］.北京:商务印书馆:1965:7－9.
[59]见书后注18
[60]亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.北京:商务印书馆:2003:6－7.
[61]戈尔德西尔.导言［A］.载:戈尔德西尔;奥斯本.表演文化与雅典民主政制［C］.北京:华夏出版社.2014:1－13.
[62]见书后注19
[63]徐贲.明亮的对话:公共说理十八讲［M］.北京:中信出版社:2014:37.
[64]亚里士多德.修辞学［M］.上海:上海人民出版社.2006:23.
[65]特西托勒.德性、修辞与政治哲学［M］.上海:华东师范大学出版社.2013:8.
[66]特西托勒.德性、修辞与政治哲学［M］.上海:华东师范大学出版社.2013:7.
[67]冯瑞登，戈尔德西尔.柏拉图与对话中的表演［A］.载:戈尔德西尔;奥斯本.表演文化与雅典民主政制［C］.北京:华夏出版社.2014:340－341.
[68]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明，译.北京:商务印书馆，1986.240.
[69]徐贲.明亮的对话:公共说理十八讲［M］.北京:中信出版社:2014:241－242.
[70]Garth S.Jowett and Victoria o’Donnel，Propaganda and Persuasion.Fourth Edition，London:Sage Publications，2006，pp.1－3，35－36.
[71]摩根斯·赫尔曼·汉森.德摩斯提尼时代的雅典民主:结构、原则与意识形态［M］.上海:华东师范大学出版社.2014:16.
[72]亚里士多德.修辞学［M］.上海:上海人民出版社.2006:20.
[73]亚里士多德.修辞学［M］.上海:上海人民出版社.2006:5.
[74]见书后注20
[75]亚里士多德.修辞学［M］.上海:上海人民出版社.2006:24.
[76]亚里士多德.修辞学［M］.上海:上海人民出版社.2006:75－76.
[77]亚里士多德.修辞学［M］.上海:上海人民出版社.2006:47.
[78]具体参见:阿里斯托芬.云马蜂［M］.上海:上海人民出版社.2006.
[79]柏拉图.柏拉图全集(第1卷)［M］.北京:人民出版社.2002:334.
[80]亚里士多德.修辞学［M］.上海:上海人民出版社.2006:20.
[81]亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.北京:商务印书馆.2003:361.
[82]亚里士多德.修辞学［M］.上海:上海人民出版社.2006:23－25.
[83]亚里士多德.修辞学［M］.上海:上海人民出版社.2006:20.
[84]柏拉图.柏拉图全集(第1卷)［M］.北京:人民出版社.2002:316－426.
[85]徐贲.明亮的对话:公共说理十八讲［M］.北京:中信出版社:2014:160.
[86]彼得·特拉夫尼.苏格拉底或政治哲学的诞生［M］.上海:华东师范大学出版社.2014:204－205.
[87]彼得·特拉夫尼.苏格拉底或政治哲学的诞生［M］.上海:华东师范大学出版社.2014:125.
[88]亚里士多德.修辞学［M］.上海:上海人民出版社.2006:20.
[89]亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.北京:商务印书馆:2003:26.
[90]彼得·特拉夫尼.苏格拉底或政治哲学的诞生［M］.上海:华东师范大学出版社.2014:118－123.
[91]柏拉图.柏拉图全集(第1卷)［M］.北京:人民出版社.2002:316－426.
[92]柏拉图.柏拉图全集(第1卷)［M］.北京:人民出版社.2002:316－426.
[93]亚里士多德.政治学［M］.北京:商务印书馆.1965:280.
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