秦文化的构成要素

秦统一六国之后，战国时期诸侯割据的分裂局面宣告结束。随着秦、汉大一统帝国的相继出现，中国传统文化统一发展的基本格局业已形成。此后的所谓秦文化也就不再具有独立发展，自给自足的意义，而是作为中国传统文化的一个组成部分将其所内含的上述文化特征，融入传统文化的整体之中，从而使传统文化的某个领域或某个方面更为明显的凸显出秦文化的基本特征。由于传统文化的整体结构是在历史的长河中，随着时空的流变而不断演化发展，因而，秦文化也就在不同的历史时代，随着时空的流变而显现出不同的文化结构形态。从传统文化的发展历程来看，秦地文化特征较突出者有如下述。

其一是春秋时期“开地千里”的农耕文化。

秦在五百多年的惨淡经营中，形成“开地千里，遂霸西戎”的强盛局面，后来商鞅变法又坚持推行了一系列的农战政策。商鞅变法虽有其残暴的一面，但其“国待农战”、“任法而治”、“开公利”、“塞私门”鼓励民众垦荒种地扩大生产的种种措施，对于富民强国发展农业经济都有着重要意义。在《吕氏春秋》所收录的有关总结农业生产的专门篇章《上农》、《任地》、《辩地》《审时》等，即反映了包括秦国在内的生产情况。由此，我们应该把它看做是农耕文化的一种体现。

其二是秦王时期圜道一统的思想文化。

有的学者将秦氏王朝称为“一个没有理论的时代”，这种看法并不全面。其实，秦氏王朝为了达到统一天下的目的，不得不首先在理论上作出自己的选择，而问题的关键恰恰在于这种选择的随意性，才导致了秦的覆灭。在秦统一六国的前夕，吕不韦即延请宾客门人，让他们“人著所闻”，“备天地万物古今之事”，并在“兼儒墨，合名法”、取百家之长，成“粹白之裘”的基础上，主持撰修《吕氏春秋》，其“圜道”一统思想，即万事万物都是按照阴阳五行之气的循环变化而“还周复归”，以至达到总体统一的思想和理论，不但较好地体现了秦国寻求统一天下的大一统理论意图，设计了一统的封建国家的政治理想蓝图，而且为中国传统文化走出地域疆界，达到融汇统一，提供了比较理想的文化模式和文化格局。后来，司马迁及其父司马谈在《论六家要旨》和史学巨著《史记》中，将这种文化发展模式和文化融汇格局，作了更为具体的规定，从而为中国文化的深入发展奠定了基础。从《吕氏春秋》成书的经过来看，不但著于秦国，由秦相国主持撰写，其中的许多材料和基本观点也体现了秦文化的基本特征。比如圜道一统的圜道观，就较多地记述和概括了秦人和东方各国农人对物候、天气及农事耕作活动中周期性变化的观察和记述。

其三是秦汉时期雄伟壮阔的建筑文化。

在宫殿、陵墓和城市的建筑方面，秦人有着比较丰富的经验，其技艺水平也比较高。据《史记·秦本纪》在秦文公居西垂时，有“西垂宫”;《三辅黄图》记载，秦在关中地区修筑有许多宫殿，这些宫殿的修筑风格如何，由于缺乏史料而不得其详。秦武公居平阳时有封宫和羽阳宫，羽阳宫还有遗物流传下来，宋代就曾发现有“羽阳千岁”的篆文瓦当。秦都雍城更是一座恢宏、壮观的城市，除了鳞次栉比的宫殿建筑之外，还有供接待宾客用的台、观和馆舍。难怪秦穆公时戎使有余见到秦国的“宫室积聚”之盛，竟发出“使鬼为之则劳神矣，使人为之亦苦民矣”的感叹。秦迁都于咸阳之后，其建筑规模之宏大，技艺水平之高超，更是达到了相当可观的程度，“既有供皇帝和各级官吏之用的宫城和小城，又有供市民活动的大城，有广场，有街市，有作坊，有美化环境和丰富生活的苑、圉、园、池。”秦人在宫殿、城市建筑方面，讲究布局的合理，结构的对称，外观的雄伟，气势的壮阔，这些建筑上的技艺风格，一直流传不绝，汉代乃至唐代的宫殿城市建筑都深受其影响，以致形成秦建筑文化的特色和气派。郑板桥在其《竹画题词》中，有这样一段话:“萧相国何造未央宫，先立东阙、北阙、前殿、武库、太仓，然后以别殿、内殿、寝殿、宫室、左右廊庑、东西永巷以经纬之便尔，千门万户总是先立其大者则其小者而易耳。”这话虽是讲画竹的方法和技巧，但实际上也是对秦建筑文化的布局、结构和艺术特色的真实描绘。

其四是魏晋时期融合中外的佛教文化。

佛教自东汉时期传入中国以来，在秦和中原地区得到了比较普遍的传播，到魏晋乃至隋唐时期，长安一直是佛教译诗和传经的重镇。来自西域龟兹(今新疆库车一带)的佛教高僧鸠摩罗什及其高足道安、僧肇就曾经在长安花园逍遥园传教译经，后到草堂寺长期修炼。当时罗什拥有5000多名弟子，而随其译经者也有800多人，可见其规模之大，气势之盛。年轻有为的佛教理论家僧肇，今西安市人，去世时年仅30来岁，他把罗什的佛教性空学说发挥的最好也最完善，他的《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等三篇名著，为魏晋时期的“不真空义”学派奠定了基础，也是后来的“三论宗”教派的重要理论著述。僧肇不但长于论佛，而且也长于论道、论儒，因之他的文章有如散文诗一样流畅有韵，读起来朗朗上口，其味无穷。

魏晋乃至隋唐时期，为什么会在长安地区云集如此多的佛教僧徒和佛教教派?这除了长安是几个封建王朝的都城之外，主要是由于秦文化具有实用性和开放性的特点，比较易于接受和容纳外来的异质文化及其所包含的杂多的教义教派。早期的秦人是比较注重实用的多神教崇拜者，他们的鬼神观念中，不但鬼的作祟方式是多种多样的，其形象也是十分生动细微，而且鬼的阵容也是非常庞大的，甚至形成上至神“帝”，下至土神、马等这样一个神统。秦人不怕鬼，而且想出了多种打鬼的方法。对于各种各样的神，秦人也多寄希望于他们对现实生活的护佑。这种实用性的多神崇拜教观，一方面使秦地成为各种宗教及教派并存共生的地方，另一方面也使那些具有烦琐的教义(如“三论宗”)或主张有些人不能成佛(如“法相唯识宗”)的教派得不到普遍传播，并因而很快消亡。所以，长安地区的佛教较多地体现了秦文化的特征。

其五是李唐时期保健养生的医学文化

已如前述，秦人的医学水平是比较高的。医和的“六气”学说，是我国古代著名医学经典《内经·素问》的重要病理依据之一。唐代杰出的医药学家孙思邈，继承和发扬了这一传统，他在学习古代医学典籍、总结临床实践经验的基础上，比较广泛的收集和采纳了当时秦地民间流传的药方和医药成就，并从生理病理和医疗药物等方面，进行了比较全面的研究和探索，撰写成《备急千金要方》和《千金翼方》两部医学名著，从而丰富了秦医学文化，也为中国传统文化的宝库增添了新的内容。孙思邈的医德也是非常高尚的。他为了减轻人民的痛苦，专心致志的行医于民间，竟然辞去了唐太宗和唐高宗的多次召请。在行医中他始终如一的态度严肃认真、一丝不苟，民间流传着的许多“起死回生”的故事，就是孙真人认真行医的真实写照。

其六是宋明时期太虚气本的哲学文化。

由张载创立的关学，是宋明理学形成发展的一个重要阶段，也是宋明力学中“气化”为本的一个朴素唯物论学派。张载的“气化”理论固然更多的继承发展了《易传》中有关“生生之谓易”的思想，但也受到了秦文化求实精神和重视天文的优良传统的深刻影响。在天文历法方面，秦人不仅仅是接受了周的遗产，而且也有自己的发明。比如“伏日”在秦以前是没有的，至秦才注意到，并确立这个节令。这说明秦在天文气象方面是有一定研究的。战国时期秦已是一个农业经济十分发达的国家，秦人对天文历法的重视和研究与掌握农业生产的季节规律有关。秦人重视天文的优良传统和对天文知识的长期积累，是张载气化思想产生的重要依据之一。在《正蒙·参两》中，张载不但描述了天体的运动，而且还对昼夜长短与四季的成因、潮汐、日月食、月之盈亏法则等天文现象进行了深入的研究。他提出的“地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外”的以地球为中心的太阳系学说和宇宙模型，同中国古代宣夜说的宇宙模型不同之处，正在于它用浮阳之气代替了没有任何物质内容的虚空。他以日远月近之说来解释月亮盈亏的道理，在天文学上可以说是重要的突破，它纠正了中国古代盖天说和浑天说中认为日月星辰处于同一层次，它们之间没有距离远近的错误说法。张载在宣夜说的基础上，将恒星天体与太阳系加以区别，并指出天体距地有远有近的道理。张载的“气化”理论，如果按照秦文化重视实用，关注自然事物本身变化规律的思路发展下去，必然会得出向外不断开拓、注重物质实践的结论。但是，张载的哲学却在儒家理论观念的影响下按照儒家有关内在道德修养和精神自我完善的思路走下去，努力探询“天地之性”与“德性之知”的实现，其结果必然会走向对内向心性自我完善的追求。明清之际的关中“三李”，基本是从“道不谈虚，学贵实效”的求实方面，继承了张载的思想，作出了各自的贡献。