媒体丑闻是什么和不是什么

“丑闻”一词有印欧语词源，也就是说有梵文词根。在圣保罗的书信中（迦拉太书5：11；cf．1格林多后书1：23），以及随后的整体基督教神学中，“绊脚石”（强调十字架的绊脚石“scandalum crucis”在进入救恩的“窄门”）扮演中心角色，结果使“丑闻”一词成为冒犯的简略表达方式。这一语言学、词源学根基却无法用来理解作为媒体产物的丑闻。伯克哈特（2006）借用原则分类从语义学角度分析媒体丑闻注定要失败。首先，此概念根植于非常古老的旧约书面层次。比如，《利未记》（19：14）中放置在盲人道路上的障碍物，在通行本中被译为绊脚石（offendiculum）。而在希腊文译本（The Septuagint LXX）中，首先译成希腊语（δκáνδαλον），然后是类似的希伯来语。即使希伯来语一贯被译成相同的希腊术语（实际情况并非如此，参见《以赛亚书》8：14，《耶利米书》6：21），假设它的词义一直保持不变就大错特错。其次，主要的变化发生在基督自己成为δκáνδαλον（绊脚石）后。术语的变更意味着人们犯了多重罪，或者是失足的隐喻。人们不得不涉及更多细节来解释罪的概念转化。该术语第三个即最后的意义转化来自于说教文献的再次语境化。那些试图以连贯的神学理论来分析此术语的人将会发现它充满了矛盾。尝试是可笑的，因为很快人们会发现术语是如何进入新语境而造成含义的彻底变化。尤其是当不同语言的边界被跨越后，很快便缺失从具体事物到抽象概念的隐喻基础（此处希伯来“绊脚石”被希腊隐喻主题的“诱捕器”所取代）。此外，无论隐喻基础或不同抽象概念都无法解释媒体丑闻正在发生什么。

人们必须反对其他条件相同的处理方法。许多和圣经、心理学、社会模型的比较误将丑闻解读成由道德低下引起，或为心理创伤事件，或为社会惩罚之类。然而媒体运作却大相径庭：他们并不引发谴责或惩罚跌倒的罪人，作为文本产品，它对人类心理产生的影响并不像人们面对面交流时那么直接。它们也永远无法达到宗教经历实在痛苦的境界。对所有这些误导的比较要求双倍小心来应对误读及协调理解。

（一）丑闻并非事实

它们超越事实。不存在可耻的和不可耻的事实，只有引发丑闻兴趣的和被丑闻忽略的事实。会有媒体将事态实际上转化为丑闻，即便如此，将事实裹挟进丑闻，如我们将会看到的，是一种重要功能。相反，没有丑闻能够分解为纯粹事实而不失其意义。媒体丑闻分析并非不可避免地走向唯名主义，或更糟糕的极端的构成主义。不幸的是，客观性问题趋向于妨碍媒体丑闻分析。直到我们在直率的讨论中重返新闻客观性话题时，我们才能避免那些以争论的名义预设所有事实是真相，因而声称丑闻故事是真相的陷阱。让我们假定那些所谓的事实能够或应该能够在法律、历史或其他验证话语语境下被证明是真实陈述。话语核实，如将事实转化为有效且最终的法律裁定，或是历史效应，或是心理治疗的既往病例，或是单纯的道德瑕疵，都取决于各自的论证过程。让此假定（不是偏见）因为拉链门，因为牧师的同性恋或恋童虐待，因为电视布道者的通奸等，而暂时有效。但同时，我们也必须把丑闻从对法律、医疗、道德、历史、行政，或纪律查实等的影射中排除出去。我们唯一争论的将是媒体丑闻构成，其功能发挥无须借助法律、历史编纂、心理分析或宗教证明，它们自行奏效。

维护丑闻功能而不能遵循真相（法律的）并不意味着运用在丑闻故事中的事实是不真实的。在我们对CSA的分析中，我们会忠于丑闻本身而不纠结于是否真实。甚至在他们转向谴责前（其叙述目的），受害者叙述并不类同——他们和生活本身一样复杂。他们真实痛苦的证词赢得了最终的尊敬和同情。尽管现实根本没有机会成为某种正义基础，但人们是绝对真实地遭受着全然无尽无边的人类痛苦。如果有人试图将这些受害者的故事变成媒体丑闻故事，他就必须不仅改变叙述性质，而且改变语用真实性，甚至是筛选同一事实。对丑闻故事分析和批评可以稳妥地和编入叙述的事实分离，因为丑闻构成既非基于现实也不遵循其逻辑。揭露或剖析丑闻构成逻辑并非要低估事实的准确性。丑闻不是对或错，而只是能否奏效。

（二）冒犯行为或者社会丑闻和媒体丑闻截然不同

本书兴趣仅限作为认识客体的媒体丑闻。这便造成了特有的二元判断：可耻的或正常的。媒体裁决不会将任何人投入监狱，或接受心理分析，或进行忏悔，也不会逼人撤职。这是因为它有不同的惩罚手段。社会丑闻奉行的是人际间的惩罚，不管是在村庄或是法庭，或是上流社会，因本质不同而运用其他手段。

和媒体丑闻相比，可以大胆推测，在社会语境下，丑闻过程引发了更为复杂的人类学或民族志学描述。大众媒体并不是将村落扩大到超规格（麦克卢汉的步伐）。由于手法必须截然不同，至少在本书中不会涉及社会丑闻调查。我们究竟如何定义社会丑闻尚未有定论，然而即便如此，人们坚持真正的丑闻力度上远比社会流传的丑闻要复杂。对后者来说，已经存在一种文学类型，而前者很难识别行为规则和模式。和社会丑闻相比，所有的“丑闻文本”可能显示不利于媒体的一面，如无效和无能。至少对于媒体丑闻来说，事实和效应一样成问题。基于此，我们的主要兴趣首先涉及媒体形式。如此指定的兴趣，在媒体的评判体系里可以和分析话语相比较，比如犯罪过程法规（code），有其特别的绝对法律的和非法律的事实产生形式。在大众媒体中什么或者什么可能产生丑闻？通过何种手段？因何与众不同？

此类主题集合，以及和其余社会现实产生的距离，使我们能够理解大众媒体在丑闻上聚集的惊人争论效应。总之，它解释了什么既令人愤怒又自以为是。像这样的剩余价值效果不能被纯粹解读为煽情（或用艾柯的比喻来说是“爆发和催眠”），而后者仅因事态要求放大事件而已（从实际问题的意义上）。当媒体“炒作丑闻”时，一个成熟节目依序运行。早在此程序启动之前，该节目逻辑（预期我们以下详细讨论的要点）产生暂时后果，通过叙述建构，读者／观众确定他们的角色，媒体以外的社会进程得到模拟。尽管有这样的社会模拟，媒体丑闻也不能称为社会丑闻。原因是没有人有违规行为，且大众无排斥反应。然而这并非意味着媒体丑闻一旦产生，不会引起政治利益相关者的真正兴趣。媒体丑闻并非无意义的书面练习，相反，媒体经特有方式运作，他们成为力量的载体（参阅§8）。媒体丑闻也不能解释为情绪上愤慨或狂暴的心理丑闻（或使用宗教意义上的圣经术语，如冒犯），因为缺乏心理创伤因素（同样没有对宗教敬畏的冒犯）。

上述前提使这一方法与大量传播、政治和社会科学的丑闻研究不符。从我们的角度来看，它明显忽略了媒体调解、媒体形式和其构成。我们的研究兴趣，以及上述和研究对象相关手段，一定不能将传播学降格为某种缺少现实针对性的文学理论。相反，人们不能从贴上丑闻标签的其他相关社交情境，简单推断出贿赂的实际结果。将任何事都称为丑闻并不能证明所有丑闻的产生方式是一致的。对于媒体丑闻学来说，有必要像一些学者相信的首先研究社会道德吗？这样不是将媒体产品披上社会现实的外衣吗？当然人们使生效的社会道德束缚降低到话语规范内在束缚。但是如此一来就会本末倒置，话语缺乏集体道德体验，当然此时道德等同于公众舆论话语。这样做不会简单将道德趋近于文学建构并失去真实体验（如何理论化会在后文讨论），但也会忽视两者之间的本质不同。社会生活总是由获取合作期望的规则组成。这些法则既可被概括成物体定义，也包括纯粹规范性。在第一种情况下，像“椅子”这样的单词真正意味着终极的因果关系，如“坐在某物上以便和力的行使者相互作用”。在第二种情形下，我们会发现从法律到行为得体的所有规则实例。这些案例的共同点是制裁总是真实的。然而公众舆论却只是制裁的外表，仅对媒体和媒体叙述中的演员有效，但不涉及媒体消费者或整个社会。后者遭受另一性质的可能制裁。这其中的根本不同由勒尔和海纳曼（1997，10）进行总结：“媒体丑闻……是私人行为时……羞辱或冒犯社区的理式的、主流道德”。同时我们必须强烈质疑他们的说法：“丑闻作为术语在道德行为和权威之间记述违规行为”（勒尔和海纳曼，1997，3）。媒体丑闻道德是出于自身目的，相当自足。在被用作媒体丑闻后，临时的德行如果不能被类似丑闻模式回收利用，它们就如废品一样被抛弃。但原则上，所有媒体丑闻产品都能自由构想自身理式，或者模拟修补社会道德。

两者本质的不同带来实际的重要性，因其存在本身就保证了存有对日常生活颠覆、公众舆论压力的反抗、躲避的可能性，如德塞都（1980）所描述的。

当我们将道德和故事叙述中建构的道德混为一谈时，会导致重大的方法论失误。洪德里希并不认同媒体丑闻的自主性质，（1989），他仅是在其他条件相同时将社会丑闻运用到大众传媒中。他所描述的愤怒和媒体造就的愤怒表现无关，除了后者是对前者的模拟之外。然而，愤怒及愤怒表现在其起源和效果上都不相同。“经验”派沟通专家倾向于运用心理学方法来分析媒体对象。他们假装依据经验描述的“公愤”，在多种说法中都是怪异的努力。首先，他们必须“供给”调查对象只存在于传媒世界而非实际体验（至多是文学的体验）的媒体生成的材料（丑闻）中。第二，既然调查，固然是选择手段，是费钱又延时的（因此是估量过去的愤怒记忆），只在极端偶然的情况下才被用来接近“真实的大众”。因而在传媒世界表现出的愤怒，只是欣然接受的难以接近的真实世界真实愤怒的替代品而已。“判定公愤”的埃塞尔和哈通（2004，1047－8）写道：“一些方法就在手边。人们对公众的设想，人们对公众的情感，可以帮助猜测其程度，但人们永远无法确定。团体组织可能从人群中发出信息，但可能带有偏见。日常接触可以告诉政治家人们的反应，但很多人群生活在分离世界。人们可以进行调查，但需耗钱费时。所有这些手段都有其局限性，我们可以假定大众传媒常常充当代理人，或者从形式上作为等价功能，在丑闻传播中等同于大众。”简言之，媒体不应该被视为任意的刺激物。通过某种方式媒体产生丑闻世界的意义。在其中，作者和受众表现出超越文本的作用。他们也决定了如何和现实社会建立关系。

我们如何证明社会丑闻和媒体丑闻之间的区别？这里起作用的是各种媒体在交际行为中的不同贡献。所有交流由媒介调解，可能是语言（一些学者简单称其为“命题”），或是言语行为或是其他语用学手段，或是象征性概括。每一种媒介调解是不同类型的符号关系，也强加以不同类型的解释。比如，不可能有“黑和白”的谎言。因此，印刷和书面交流允许错误叙述，人们可以批评和前者相反的大量陈述。这些陈述的集合体现为“图书馆”理念（作为复数的权威收集）。谎言在它们那里，预设了此时此地在两个说话者之间一个共享的话语体系。大众传媒和它们不同的解释规则，再次改变了平衡。大众传媒如何“说谎”？既不是以说谎者的方式，也不和延时的、非终结的印刷模式相同。

每个社会都有异常规则以及依情况而定的惩罚，这很容易辨别。难以看到的是各种媒体带有自身的禁忌，同时他们制造符合自身特性的异常行为——此异常情况只能通过该媒介而存在，仅此而已。社会无法简单、直接地规范异常行为。否则，它不再可能将八卦放在小报的“八卦栏”，而将“谣言”（口头方法）作为实际电视新闻。因此，在社会背景下的一个家庭丑闻意义不尽相同，和电视连续剧《王朝》不可同日而语，后者开启了家庭角色丑闻的新形式，或者像英国报刊反丑闻的新闻产品“克利夫兰丑闻”。

金融或经济丑闻（像安然和其他非著名案例）、法庭丑闻（O．J．辛普森审判）、政治丑闻（由水门事件开始，新闻调查之母及偶像）都有媒体促成之嫌。反之，如果没有大众传媒，这些事实不会曝光，尽管如今作为多重混杂的结果，再也无法区分媒体和社会现实。无疑，法律丑闻在资产阶级和大规模报刊兴起前存在，但他们产生时间不同，争议性不同，不得不在不同的社会共识下寻求不同的正义感。

由于模拟，媒体丑闻和社会丑闻相似当然是可能的。因而没有必要否认其相似度。比如说，理式的情况是莫妮卡·莱温斯基以现代“苏珊娜”面目出现，而克林顿总统则相当于丹尼尔圣经故事中的“脏老头”。只不过这一效应模糊了该媒体丑闻的整个动态。大众传媒通常通过叙述建构了典型意义。但叙述总是在纯粹语用和伦理可能性的基础上奏效，并将其锚定在一个相当确定的社会道德上。作为后果，媒体必须预设这一叙述的可信性并付诸实践。

我们有充分的理由运用“媒体丑闻”这一术语单数：它显示不管演员人数如何增加，只存在一种媒体丑闻。同样貌似可信的是将宗教丑闻看作统一整体。两个术语将相关现象概念化，同时并不充当种种现象的保护伞。但该一致性并不适用于单一用意的“丑闻”一词。媒体丑闻演员听命于宗教角色库存清单，和真正的宗教丑闻本质不同，且非不同程度和不同范围而已。宗教丑闻产生在神圣敬畏领域，有些人类行为会令人心烦继而妨碍他人。相反，媒体丑闻的宗教角色总是会遵循媒体丑闻的一般模式。在媒体领域里，不存在人类和上帝之间的敬畏。而会出现扮演宗教角色演员的权力滥用。其他演员在政治、法律、世俗领域恰以同样方式扮演角色。媒体丑闻可靠的价值认同是它们市场和消费的基础。