一只眼，两只眼，三只眼

从朝鲜半岛史料看中国形象之变迁

南京大学　张伯伟

英国赫德逊（G.F.Hudson）在其书中曾经记载了这样一件事：

1515年，有一位葡萄牙人安德鲁•科萨里斯（Andrew Corsalis）在写给洛伦佐•梅狄奇公爵（Duke Lorenzo de’ Medici）的信中，用“和我们具有相同的品质”（di nostra quaeit）来形容中国人。而更为高明的中国人则以一句流行的谚语回敬说，惟有他们自己才有两只眼睛，佛朗机（即葡萄牙）人（泛指欧洲人）只有一只眼睛，世界上其他地方的人都是盲人。^[1]

类似的说法在欧洲似乎颇为流行，比如法国的伏尔泰（Voltaire）曾这样评价中国人：

他们比我们更懂得善意与道德的科学。如果有一天发现这种科学是居一切科学的第一位，那么他们将可以确定地说，他们有两只眼，我们只有一只眼，而全世界其余的人都是盲者了。哲学对欧洲的影响》，上海人民出版社2006年版，第278页。" class="calibre9">^[2]

德国的莱布尼茨（Leibniz）也说：

他们视我们为“独眼”，其实我们还有另外的一只眼，那就是中国人自己还不够发达的“第一哲学”。有了这“第一哲学”，我们就能够认识那些非物质的东西。^[3]

有关中国人自负有两只眼睛，嘲笑欧洲人和世界上其他地方的人仅有一只眼或是盲人的说法，到现在为止，我还没有在中国的文献中找到其来源。我的问题是，假设中国人真的是有两只眼睛，它们发挥了其应有的作用了吗？

用两只眼睛观察事物，是既要看到自己，也要看到他人。然而事实上，当大汉帝国雄峙于东方的时候，儒家“推己及人”的政治理想，即所谓的“仁政”，实际上所成就的却不免是以自我为中心的天下图像——华夷图。政治上的册封，贸易上的朝贡，军事上的羽翼以及文化上的四敷，透过这样的过滤网，两只眼睛所看到的除了自己，也不过是自己在他者身上的投影。这与用一只眼睛去理解事物，除了自己以外看不到他人的存在，又有什么本质的区别呢？

19世纪中叶以来的西方列强，凭借其坚船利炮，打开了中国的国门，也轰坍了天朝的美梦，从各个方面对中国文化形成了巨大的挑战。这不仅是中国，也包括东亚，在西方列强的巨大压迫和冲击之下，东亚各国都在纷纷寻找自己的出路。借用英国历史学家汤因比（Arnold J.Toynbee）《历史研究》所归纳的模式，即“挑战与应战”。由于百年来对于东亚的挑战主要来自于西方，因此，东亚知识界（尤其是中国知识界）将重点主要放在面对西洋文明。不仅对中西文化作比较，也非常注意西洋人眼中的自身。注重外国人眼中的自己，就是用异域人观察中国之眼反观自身，这是“第三只眼”，也可以称作“异域之眼”。然而就中国而言，在注重进行中西对比的同时，却有意无意冷落了东亚文明内部之间的对话。虽然这一点在东亚学术界具有某种共同性，但无需讳言，中国对东亚的不够重视是由来已久的。

在文学方面，用韩国学者白乐晴（Baik Nak-chung）的话说，存在着“把真正的亚洲文学，尤其是与我们最近的东亚文学搁置一边，总是关注远处的文学”的问题。因此，他倡导“立足于第三世界自我认识的基础上进行研究本国文学、中国文学以及日本文学”，以改变东亚文学“只在西方文学的边缘彷徨”的现状。^[4]在历史方面，韩国学者白永瑞（Baik Youngseo）提出了这样的问题：在中国有“亚洲”吗？在他看来：“中国的知识分子缺少‘亚洲性的展望’，尤其缺乏把中国放在东亚的范围里来思考问题的视角。中国要直接面对世界的观念很强烈，可是对周围邻邦的关心却很少。”韩国人的视角》，载《思想东亚：朝鮮半岛视角的历史与实践》，生活•读书•新知三联书店2011年版，第115—116页。" class="calibre9">^[5]“中国人的历史经验里几乎缺乏对亚洲的横向性思考。越是如此，为了中国，为了其邻邦，中国就越迫切需要对东亚持有横向思考和关心。”^[6]中国学者孙歌指出：“就中国知识分子而言，一个似乎是自明的问题却一直是一个悬案：我们为什么必须讨论东亚？而对于东亚邻国的知识分子而言，中国知识分子的这种暧昧态度则被视为‘中国中心主义’。”^[7]当然，这种情况正在发生改变。

就“异域之眼”对中国的观察而言，其时间最久、方面最广、透视最细、价值最高的，当首推我们的近邻，也就是在中国周边所形成的汉文化圈地区。其观察记录，除了专门以“朝天”、“燕行”、“北行”及“入唐”、“入宋”、“入明”的记录为题者外，现存于朝鲜半岛、日本、越南等地的史料，展现的就是“异域之眼”中的中华世界。这批史料（其中绝大部分是汉籍）对中国文化的每一步发展都作出了呼应，对中国文献所提出的问题，或照着讲，或接着讲，或对着讲，从公元8世纪以下，构成了一幅不间断而多变幻的历史图景，涉及制度、法律、军事、经济、思想、宗教、历史、教育、文学、艺术、医药、民间信仰和习俗等各个方面，系统而且深入。本文就是利用这些史料，考察中国形象在其间的变迁。

讲到中国形象在他人眼里的变迁，首先涉及一个观看的问题。观看不是简单的，而是“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”的。第一种观看是彼此对看，是互为宾主的相看。借用一些诗句来表达，比如李白说：“相看两不厌。”辛弃疾说：“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。情与貌，略相似。”第二种观看是左顾右盼，用顾城的诗来说，是“一会儿看我，一会儿看云”，用王羲之的话说，则是“游目骋怀”。还有一种观看是交错的、复杂的多重视角的观看。这可以借用卞之琳的《断章》来表述：

你站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你。明月装饰了你的窗子，你装饰了别人的梦。

古人说诗无达诂，关于这首《断章》，李健吾从后面两句中读出了人生的“悲哀”，情感的交流，在理想状态下是对等的，这里表现出的却是一种“错位”。作者卞之琳说，他写此诗的意思是要表现一种“相对”。而在我看来，此诗又何止是“相对”？在桥上看风景的“你”，同时也是别人眼中的风景。而看风景又看你的“别人”，何尝不是另一个人眼中的风景呢？因此，如果说这首诗写了观看，那是一种多重的观看，我用来形容异域的观看。

不同的立场导致不同的观察，不同的观察而有不同的感受，而不同的感受又会影响到不同的立场，需要作一个“动态的把握”。朝鲜半岛史料里的中国形象，从比较文学意义上的“形象学”来定义的话，“形象”特指一个国家的文献中对“异国”形象的认识或描述。对异国形象或描述的研究，就被称作“形象学”。这样的形象学，是注重自我与他者之间的互动的研究。法国的巴柔在《形象》一文中指出：

一切形象都源于对自我与“他者”，本土与“异域”关系的自觉意识之中。……形象即为对两种类型文化现实间的差距所作的文学的或非文学，且能说明符指关系的表述。^[8]

也正因为如此，形象并非客观的现实。巴柔又指出：

比较文学意义上的形象，并非现实的复制品（或相似物）；它是按照注视者文化中的模式、程序而重组、重写的，这些模式和程序均先存于形象。^[9]

“我”注视他者，而他者形象同时也传递了“我”这个注视者、言说者、书写者的某种形象。^[10]

所以，我们的关注点并不一定集中在“他者”的形象，同时也会兼顾“注视者、言说者、书写者”的形象。

根据这样的一种理论，我们来讨论朝鲜半岛史料里中国形象的变迁。为了便于说明，我分作四个阶段：第一阶段就是从朝鲜半岛的三国时代、统一新罗时代到高丽时代，即14世纪末（1392年）之前；第二阶段是朝鲜时代前期到中期，即从15世纪到17世纪中叶，也就是中国的明代；第三阶段约一百年；第四阶段从18世纪中叶以下。阶段区分只是就其大体而言，其中也有重合或不一者，兹取其大体，略其细节。

注释

[1]《欧洲与中国•前言》，王遵仲等译，中华书局2004年版，第1页。

[2]转引自朱谦之《中国哲学对欧洲的影响》，上海人民出版社2006年版，第278页。

[3]《中国近事序言》，收入夏瑞春编，陈爱政等译《德国思想家论中国》，江苏人民出版社1989年版，第8页。

[4]《看第三世界文学的眼睛》，载白永瑞、陈光兴编，李旭渊编译校订《分断体制•民族文学》，台湾联经出版事业公司2012年版，第64页。

[5]《在中国有“亚洲”吗？——韩国人的视角》，载《思想东亚：朝鮮半岛视角的历史与实践》，生活•读书•新知三联书店2011年版，第115—116页。

[6]《在中国有“亚洲”吗？——韩国人的视角》，载《思想东亚：朝鮮半岛视角的历史与实践》，生活•读书•新知三联书店2011年版，第131页。

[7]《东亚视角的认识论意义》，载《我们为什么要谈东亚——状况中的政治与历史》，生活•读书•新知三联书店2011年版，第27页。

[8]孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第155页。

[9]孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第157页。

[10]孟华主编：《比较文学形象学》，北京大学出版社2001年版，第157页。