笛卡儿的回归到“我思”（

现在让我们从一种能使其总的结构呈现出来的观点来考察笛卡儿前两个沉思的进程，即达到我思，达到对每个被思之物（cogitata）进行思想（cogitationes）的自我（ego）的过程。因此我们这里的题目好像是经常向初学哲学的人提出的考题。然而事实上，在这两个最初的沉思中有一种深奥的东西，它是很难穷尽的，甚至笛卡儿也没有能穷尽它，以至于他一度已经到手的那种伟大发现重又滑脱了。在我看来，即使在今天，每一个独立思考的人也仍然必须，也许在今天越发必须，更加深入地研究这些最初的沉思，而不因其过于粗浅的外观，不因其预先宣布的将这种新思想应用于似是而非的，根本错误的对神的证明，或因其有其他许多晦涩暧昧之处而退缩，也不应因自己对它所进行的驳斥而轻易满足。我现在花很大篇幅来尝试进行细心的解释是有正当理由的。这种解释不是重复笛卡儿所说过的东西，而是将真正包含在他思想中的东西揭示出来；然后区分出哪些是他自己意识到了的东西，哪些（由于是某种不言而喻的东西，当然是十分自然的不言而喻的东西）是他没有意识到的，或者强加到他思想上的东西。那些不仅仅是经院哲学传统的残余，也不仅仅是他那个时代的偶然的先入之见，而是几千年来被认为不言而喻的东西，只有通过弄明白笛卡儿思想中的独创的东西，并进行彻底思考，才能克服。

按照笛卡儿的说法，哲学认识是绝对有根据的认识；它必须建立在直接的必真的认识的基础上，后一种认识以其自明性排除一切可能的怀疑。间接认识的每一步都必须能够达到正是这样的自明性。对于他自己迄今为止的信念（不论是他自己获得的还是采纳别人的）的概观使他看到，到处都呈现出怀疑和怀疑的可能性。在这种情况下，对于他和每一个真正想成为哲学家的人来说，必不可免地应从一种彻底的怀疑的悬搁开始，即对自己迄今所有的一切信念的整体加以怀疑，预先禁止对它们使用任何判断，禁止对于它们的有效或无效采取任何立场。每一个哲学家在他的生涯中必须这样做一次，如果他没有这样做，尽管他现在已经有了“他自己的哲学”，他也还必须这样做一次。就是说，在悬搁面前，“他自己的哲学”应该像其他的先入之见一样对待。这种“笛卡儿式的悬搁”，实际上是来自一种迄今闻所未闻的彻底主义。因为这种悬搁不仅明确地涉及所有以前的“科学”的有效性——即使要求必真的自明性的数学也不例外——，而且甚至涉及科学以前的和科学以外的生活世界的有效性，也就是说涉及那个总是以无可置疑的不言而喻性预先给定的感觉经验的世界，以及所有由它提供营养的思想生活的世界，——非科学的最终也有科学的思想生活的世界。我们可以说，一切客观认识的最底层次，迄今为止一切科学的认识基础，一切有关“这个”世界的科学的认识基础，现在第一次以“认识批判”的方式受到了怀疑。就是说，通常意义上的经验，“感性的”经验，以及相关地世界本身，受到了怀疑。这个世界是作为在这种经验中，并且由于这种经验，而对我们具有意义和为我们而存在的世界；就如同它经常以一种毫无疑问的确实性直接存在于眼前而对我们有效一样。它有这样那样的个别实在东西的内容，只有在细节上才偶尔被贬低为可疑东西，或被贬低为无意义的假象。但是由这点出发，一切建立在经验之上的意义的和有效性的成就也一起变成可疑的了。事实上如我们已经说过的，就是在这里包含着“认识批判”的历史开端，而且是作为对于客观认识的彻底批判的历史开端。

我们必须再回忆一下。从普罗泰戈拉和高尔吉亚开始的古代怀疑论，对认识，也即关于自在存在者的科学认识产生怀疑，并且否认有这种认识。但是它并没有超出这种不可知论，并没有超出否定“哲学”的诸合理基础，这种“哲学”在假定它所认为的真理本身的同时，也假定一个合理的自在，并且相信能达到这种合理的自在。按照怀疑论的观点，“这个”世界是不可能合理地认识的，人的认识不可能超出主观—相对的显现。从这里出发（例如从高尔吉亚的歧义命题“无存在”出发），虽然有可能将这种彻底主义继续向前推进，但实际上从来也没有达到这一点。在实践—伦理（政治）方面采取否定态度的怀疑论，即使在所有以后时代，都缺少笛卡儿那种独创的动机：走过不能再提高的近乎怀疑的悬搁的地狱向前推进，达到绝对合理的哲学的天堂之门，并且系统地建立起这样的哲学。

但是这种悬搁应该如何做到这一点呢？如果它确实一下子使一切有关世界的认识及其全部形态，包括有关世界的直接经验形态，都不起作用，因此也就不能把握世界的存在，那么，直接的必然的自明性的原始基础，如何能够正是通过这种悬搁显示出来呢？回答是：如果我对世界的存在或不存在停止采取任何立场，如果我摒弃任何与这个世界相关的存在的有效性，那么在这种悬搁中并没有禁止我承认一切存在的有效性。我，这个实行悬搁的我，并不包括在悬搁对象的范围内，相反——如果我真正彻底地普遍地实行悬搁——原则上是被排除在这个范围之外的。我作为悬搁的实行者是必不可少的。正是在这里我找到了我要寻找的必真的基础，它绝对地排除了任何可能的怀疑。不管我将这种怀疑推进到多么远，甚至我试图设想所有的东西都是可疑的，或者甚至事实上是不存在的，但有一点是绝对自明的，即我作为怀疑者，作为否定一切者，毕竟是存在的。普遍的怀疑不怀疑自身。因此，在进行普遍的悬搁时，我还支配有“我存在”这样一种绝对必真的自明性。但是在这种自明性中，也包含有极其多种多样的东西。我在进行思维（sum cogitans）这个自明的陈述，更具体地说就是：我将被思维的东西作为被思维的东西来思维（ego cogito—cogitata qua cogitata）。这包括一切思维活动（cogitationes），诸个别的思维活动，以及它们向一个思维活动之普遍统一的流动的综合，在它们当中，世界以及每一次由我在思想中所赋予它的东西，作为被思维的东西（cogitatum），对于我过去和现在都具有存在的有效性。只不过我现在作为进行哲学思考的人，不再能按自然的方式直接地实行，并当作知识利用这种有效性了。在我对它们全体进行悬搁的情况下，我再也不能经受到它们了。因此，我的经验的、思想的、评价的等等全部活动的生活，仍然保留给我，并且继续进行，只不过在这活动—生活中，作为“这个”世界，作为对于我存在着和有效的世界呈现在我脑海中的东西，却变成了单纯的“现象”，并且就所有属于这个世界的规定而言也是如此。在这种悬搁中，所有这些规定以及世界本身，都变成了我的观念（ideae），它们正是作为我的思维的思维对象而是我的思维活动之不可分割的组成部分。因此在这里我具有在“自我”（ego）这个名称下同时包含的绝对必真的存在领域，绝不仅仅只有一个公理式的命题：“我思”（ego cogito）或“我在思维”（sum cogitans）。

但是还应该补充一点，而且是特别值得注意的一点。通过悬搁我就推进到了那样一个存在领域，这个领域原则上先于一切我可以想象的存在者以及它们的存在范围，是它们的绝对必真的前提。或者用一种在笛卡儿看来具有同样含义的说法：我，这个实行悬搁的我，是唯一绝对无疑的，它原则上排除了任何怀疑的可能性。除此以外作为必真东西而出现的，例如数学公理，的确是有怀疑的可能性的，因此也可以设想它们是虚假的；只当达到一种间接的绝对必真的论证（这种论证将这些东西还原为唯一的绝对的原初的自明性，如果哲学是可能的，一切科学认识都必须还原为这种自明性），这些虚假的可能性才能被排除，而对必真性的要求才表明是合理的。