马克思主义哲学的本体论
上篇：马克思主义哲学对本体的理解
谈到马克思主义哲学的本体论，首先就会碰到一个问题：马克思主义哲学有没有本体论？对此，我的看法是肯定的。
早在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思即已明确地讲到过：“人的感觉、激情等等”的“真正本体论的本质(自然)肯定”的问题，并提出“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才能在总体上、合乎人性地实现；因此，关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物”(1)。在同一书中，马克思反复论述的，以物质生产劳动为基础的，自然向人的生成和自然的“人化”问题，也正是一个极为深刻的本体论问题。这些论述，是西方自古希腊以来的本体论的巨大发展，也是马克思对近现代哲学的本体论的巨大贡献。此后，马克思再没有明确使用过“本体”这个词。但他一再指出和论证了物质生产实践是人类全部历史的基础，是决定人类历史发展的最后的、终极的原因。这实际也就是对物质生产实践所具有的深刻的本体论意义的阐明。因为自古以来的一切本体论所要找寻的东西，正是那决定世界存在与发展的终极的、最后的原因。这是哲学中的本体论问题区别于其他问题的根本之点。
恩格斯在成为马克思主义者之后的著作中没有使用过“本体”这个词。但恩格斯决没有否认过本体论问题的存在。相反，在他的著作中，马克思主义哲学的本体论问题及其实质表现得更为明白和清晰了。不过，与马克思不同，恩格斯是侧重于从自然观方面去阐明马克思主义哲学的本体论的。他的观点与马克思是完全一致的，但注意和强调的方面有所不同。恩格斯对马克思主义哲学的本体论的确立作出了自己的贡献。特别是在阐发马克思主义哲学对本体的理解这一点上，主要是由恩格斯作出的。
在《自然辩证法》一书中，恩格斯说：“亚里士多德在谈到最初的哲学家们时说道(《形而上学》第1卷第3章)：‘他们断言，一切现存赖以存在者，一切现存由之产生的最初根源，一切现存又复归于其中的最后归宿，乃是始终如一的本体，它只在它的各种规定中变化；这便是元素，这便是一切现存的本原。因此他们认为，没有一个事物生成或消灭，因为事物总是永远保持其同一本性的’。因此，在这里早已完全是一种原始的、自发的唯物主义了，它在自己的萌芽时期就十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的，并在某种具有固定形体的东西中，在某种特殊的东西中去寻找这个统一，比如泰勒斯就在水里去寻找。”(2)
这段话对理解马克思主义哲学的本体论具有十分重要的意义。首先，恩格斯所引用的亚里士多德的这些话历来被看作西方传统哲学对于本体论问题的经典性表述，它确定了本体论问题的基本含义。后来西方哲学对本体论问题的看法和探讨无不发端于此。其次，恩格斯显然没有否定亚里士多德对本体问题的论述，他只是要对这一问题作出唯物主义的阐明。把上引恩格斯的话和他在其他地方所说的有关同一问题的话结合起来看，恩格斯对本体问题的理解可以归结为两个问题。一个是世界的“本原”问题，也就是亚里士多德所说“一切现存由之产生的最初根源”、“一切现存的本原”问题。恩格斯在谈到哲学基本问题时指出：“什么是本原的，是精神，还是自然界？”“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”(3)这个世界的“本原”的问题，显然正是本体论的根本问题。恩格斯把它称为“全部哲学的最高问题”，这和亚里士多德把本体论称为“第一哲学”是类似的。另一个问题是世界的统一性问题，也就是亚里士多德所说“一切现存又复归于其中的最后归宿”的问题，即世界的“始终如一的本体”、世界如何在“生成或消灭”中又“总是永远保持其同一本性”的问题。恩格斯对此的回答是：“世界的真正的统一性是在于它的物质性。”(4)恩格斯在《反杜林论》和《自然辩证法》中反复论述了这个观点，指出世界是物质的世界，而物质虽处在不断的运动中，但却是既不能创造也不能消灭的。这也就是说，在恩格斯看来，亚里士多德所讲的世界(存在)的“始终如一的本体”不是别的，就是物质。
从以上的分析可以看出，马克思主义哲学所讲的世界的“本原”和世界的“统一性”的问题，从西方传统哲学来看正是属于本体论的问题(这两个问题当然又是直接联系在一起的)。因此，说马克思主义哲学没有本体论，我认为是不正确的。马克思主义哲学并没有否定、抛掉传统哲学中的本体论问题，而是对它作了以物质的自然界为基础的实践唯物主义的解决。因为任何一种充分发展了的、具有自己严整的系统的哲学都不能不对世界的“本原”和“统一性”是什么这个问题作出回答。
但是，马克思主义哲学对于本体论的看法不能简单等同于传统哲学所说的本体论。一些否认马克思主义哲学有本体论，以及一些在我看来是对马克思主义哲学本体论的不恰当、不正确的看法的产生，就是简单地以传统哲学的本体论观念为标准来衡量马克思主义哲学的结果。因此，弄清马克思主义哲学的本体论与传统哲学的本体论的联系与区别是十分重要的。两者的联系表现在马克思主义哲学并没有否认传统哲学的本体论所提出的根本问题，即世界的“本原”和“统一性”是什么的问题。但在回答这个问题时，马克思主义哲学对本体的理解与传统哲学又有重大的不同。这不仅表现在马克思主义哲学对本体问题的解决是唯物主义的，而且还表现在它对传统哲学称为“本体”的东西也有不同的理解。前一方面的不同是很清楚的，易于了解；后一方面的不同却不太易于了解。但所谓不易于了解，其实是因为我们长期忽视了这个问题，因而也没有联系马克思、恩格斯的有关论述去进行深入思考的缘故。此外，这两个方面的不同是紧密地相互联系的。正因为马克思主义哲学要彻底唯物主义地去解决本体的问题，这就使得它对本体的理解与传统哲学的理解有了重大的不同。这种不同集中表现在下述两个方面。
第一，马克思主义的唯物主义认为，亘古以来自然界就存在着，它在时间上和空间上都是无限的、永恒的，其存在没有开端，不是由在自然界之前、之外或之上的另一个东西产生、创造出来的。因此，不能把本体理解为存在于自然界之前、之外、之上，并产生出自然界的某种实体，即使这种实体被看作是物质性的东西，那也是不正确的。如恩格斯所讲到的古希腊的泰勒斯认为自然万物产生于水，他从水这种物质性的东西中去找寻世界的本原和统一性，这是唯物主义的思想，因而恩格斯对之加以肯定。但是，认为水产生自然万物，那么水又是什么东西产生的呢？不论用任何物质性的东西(如火、空气，等等)去说明自然万物的产生，都会碰到这个问题。所有这一类想法，都是假定自然界是被某一个东西产生、创造出来的，而那产生、创造自然界的东西就被称为“本体”。但这样一种假定是不能成立的，因为自然界不需要有把它创造出来的东西。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中已经对此做了深刻的分析，指出“谁产生了第一个人和整个自然界这一问题”是“一个因为荒谬”而“无法回答”的问题(5)。马克思主义哲学用物质去说明世界的本原和统一性，但它所说的物质决不是脱离自然万物而存在，并产生出自然万物的实体。如恩格斯在《自然辩证法》一书中所指出的，马克思主义哲学所说的物质是通过思维的抽象而得出的概念，它所指的就是自然界的各种感性现实地存在着的事物。正如没有脱离苹果、梨子、李子而存在的一般的“水果”一样，也没有脱离自然界的各种感性现实地存在着的具体事物而存在的一般的“物质”(6)。如果把“物质”视为一个脱离自然界各种感性现实的具体事物而存在的“实体”，并用它去说明各种感性现实的具体事物的产生，那就像黑格尔把“水果”这一概念变为一个“实体”，并用它去说明苹果、梨子、李子的产生一样，是完全荒谬的。对黑格尔的这种“思辨结构的秘密”，马克思、恩格斯在《神圣家族》一书中已作了深刻的分析批判(7)。所以，马克思主义哲学虽然认为物质是世界的本原和统一性所在，在这个意义上它也就是世界的本体，但这个本体决不是传统哲学所说的那种在自然界之前，并产生出自然界的“本体”。自然界本身就是物质的存在，而物质是不能创造也不能消灭的。说物质是世界的本原也就等于说自然界是世界的本原，两者是一个意思，不能设想在自然界之外还有一个产生出自然界的本原。至于这一看法如何运用于对人类社会的说明，下面还要详论。
第二，传统的本体论在许多情况下把“本体”理解为一种静止的、静态的存在物，而马克思主义哲学所理解的本体亦即马克思主义哲学所说的物质则永远处在运动之中，存在与运动不可分。马克思说：“一切存在物，一切生活在地上和水中的东西，只是由于某种运动才得以存在、生活。”(8)恩格斯指出：“运动是物质的存在方式。无论何时何地，都没有也不可能有没有运动的物质。”(9)“除了永恒变化着、永恒运动着的物质以及这一物质运动和变化所依据的规律之外，再没有什么永恒的东西。”(10)在哲学史上，也有某些哲学家把“本体”理解为处在运动中的存在物，如黑格尔哲学的“绝对精神”就是这样，但更多的哲学家认为“本体”是静止不变的东西。这种观念直到现在还有影响，即认为谈到“本体”，就只能指一种静态的存在物，因此人类的实践活动是不能称之为“本体”的。关于这个问题，下面还要再谈。
总之，不把本体看作是存在于自然界之前，并产生出自然界的某种实体性的存在，也不把本体看作是某种静止不动的存在物，这就是马克思主义哲学对本体的理解和传统哲学的理解不同的地方。马克思主义哲学的这种理解，彻底清除了历来笼罩在本体论上的种种神秘的云雾，具有重大的理论意义。但正因为有这种不同(特别是第一方面的不同)，马克思主义哲学界长期以来存在着这样一种看法，即认为对于马克思主义哲学来说，只能讲马克思主义的自然观，而不能讲或最好是不要讲马克思主义的本体论。理由是：第一，既然马克思主义哲学不承认有什么存在于自然界之前并产生出自然界的本体，马克思主义哲学所说的物质也不是这样的本体，这就说明在马克思主义哲学中，已不必再讲传统哲学所说的本体论问题了。第二，如果讲马克思主义哲学也有本体论，这就会碰到一个问题，即社会存在是不是本体。如果是本体，本体就不限于自然界，就会发生历史观和本体论的交叉；如果不是，社会存在明明也是一种客观的物质存在形态，何以要排除在本体之外？因此，为观念的明确计，讲马克思主义的自然观比讲马克思主义的本体论为好。
这里确实涉及了一些长期以来没有弄清楚的重大而复杂的问题。我的基本看法是这样的：
第一，传统哲学假定有一个在自然界之前并产生出自然界的“本体”存在，其目的是为了解决世界的本原和统一性的问题。它的解决方法是错误的，因为它的假定是不能成立的。但不能因此就取消世界的本原和统一性这个问题，它仍然是哲学必须加以回答的一个根本性的重大问题，并且也正是历来一切本体论所要解决的根本问题。这也就是说，本体论之为本体论，就在于它要解决这个根本问题，否则就不会有什么本体论。如前所述，马克思主义哲学不但没有否认和抛弃这个本体论的根本问题，而且把它看作是“全部哲学的最高问题”：“什么是本原的，是精神，还是自然界？”这明明是一个本体论的问题。因此，不能因为马克思主义哲学否认有一个在自然界之前，并产生出自然界的“本体”存在，就说马克思主义哲学没有自己的本体论，而应当说马克思主义哲学以自己的方式(也是唯一科学的方式)解决了本体论的问题，确立了自己的唯物主义的、科学的本体论。
第二，马克思主义哲学决没有把物质理解为脱离自然界的各种具体事物，先于自然界而存在并产生出自然界的“本体”，这一点是需要着重加以指出的。因为对此长期以来存在着很大的误解，经常脱离自然界去讲物质，似乎物质是一种与自然界不同，并产生了自然界的东西。把物质与自然界分离开来，重物质而轻自然，由此又导致对人的存在的自然基础的极大的忽视。物质被抬到了很高的地位，而自然却几乎没有什么地位。实际上，按照马克思主义哲学的观点，物质与自然一刻也不能分离，自然界就是物质的自然界，物质就存在于自然界的运动变化之中，离开了自然界还有什么物质可言？所以马克思经常应用“自然物质”这一术语(见《资本论》等书)。至于人类社会生活现象，它也是以自然界、“自然物质”为其前提、基础的，没有自然界即不会有人类社会(详下)。但是，不能因为马克思主义哲学不把物质看作是存在于自然界之前并产生出自然界的“本体”，于是就认为马克思主义哲学只有唯物主义的自然观，没有本体论。因为相对于自然界的无限多样的现象来说，我们仍然可以问：这无限多样的现象的本原和统一性是什么？马克思主义哲学对此的回答是：它们都是自然物质运动的产物和表现，它们的统一性就在于它们的物质性。在这意义上，自然物质及其运动就是自然界的本体，此外再无别的本体。这也就是说，自然界以其自身的物质运动为本体，不需要在自然界之前、之外、之上去寻求另一个本体。我认为这正是马克思主义哲学对自然本体的彻底唯物与科学的解决。
第三，马克思主义哲学的本体论不仅是自然的本体论，而且还是关于人类社会的本体论。因为马克思主义哲学的唯物主义不是马克思所批评了的那种“排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”(11)，而是把自然和人类历史两者都包含在内，并且科学地解决了两者的联系与统一的唯物主义。恩格斯指出：“我们不仅生活在自然界中，而且生活在人类社会中，人类社会同自然界一样也有自己的发展史和自己的科学。因此，任务在于使关于社会的科学，即所谓历史科学和哲学科学的总和，同唯物主义的基础协调起来，并在这个基础上加以改造。”(12)这是一个只有马克思主义哲学才完成了的复杂而困难的任务。从马克思主义的本体论来看，任务就是要把关于自然的本体论和关于人类社会的本体论同唯物主义的基础协调起来，从唯物主义的自然本体论发展到人类社会的本体论，并科学地解决两者的联系与统一。如果只有关于自然的本体论而无关于人类社会的本体论，那么马克思主义哲学的本体论就是不完善的，而且不可能是彻底唯物主义的。同传统本体论比较起来，马克思主义哲学的本体论的一个巨大贡献正在于它不只唯物地解决了自然的本体问题，而且还同样唯物地解决了人类社会的本体问题，并科学地阐明了两者的联系与统一。但恰恰是在这个非常重要的问题上，一向研究得很差(有时甚至没有看到这个问题)，并且存在着一些我认为是不恰当、不正确的观念。在我看来，马克思主义哲学的自然本体论与人类社会本体论，是相互区别而又相互联系的，由此构成马克思主义哲学关于整个物质世界(自然和社会)的本体论。全部问题的关键在于深入地阐明这种区别与联系，不是用区别去否认联系，也不是用联系去否认区别。
我在上面已经指出，有一种意见认为，在马克思主义哲学中，如果认为社会存在也是本体，那么本体就不限于自然界，就会发生历史观和本体论的交叉。关于社会存在是否为本体，我将在下面再谈。这里需要指出的是，这种意见要避免“历史观和本体论的交叉”，实际也就是认为在历史观的范围内是不能讲本体论的，本体论顶多只能在自然观的范围内来讲。但如上所说，马克思主义的本体论不能不把人类历史的本体问题也包含在内，因为马克思主义哲学的唯物主义不只是关于自然的唯物主义，也是关于人类社会的唯物主义。在本体论上，它也不可能撇开人类历史而只讲自然。问题仅仅在于如何理解马克思主义哲学对人类社会本体的看法，以及这种看法同马克思主义哲学对自然的本体的看法的关系是怎样的。拙作《实践本体论》(13)就是企图解决这个问题的一个尝试。但那是一篇提纲性的文章，许多问题没有展开细谈，而且基本的看法还受到了一些批评者的误解。因此，我想在本文里进一步作一些较为详细的说明。
我认为，澄清种种混乱而使问题得到解决的关键，在于正确和深入地理解马克思、恩格斯有关人与自然的关系的许多十分重要的论述。这是在过去马克思主义哲学的研究中长期被忽视了的重要问题。由于忽视了它，马克思主义哲学的自然观和历史观就常常被看作是两个没有什么内在必然联系的东西，似乎是两个各自独立存在、并列存在的东西。即使讲到联系，也常常是一种外在的、表面的联系。什么是内在必然的本质联系呢？这就是马克思、恩格斯多次指出的，人和人类社会是自然界发展到一定阶段的必然产物，人本身也是自然界的一部分。这就把人类历史和自然联结了起来，把人类社会的存在放置到了感性物质的自然界的基础之上，而排除了一切将人和人类历史与自然相分裂的唯心神秘的幻想。但是，与此同时，马克思、恩格斯又多次指出，作为自然的产物和自然的一部分的人，是通过劳动而产生出来的，因此人能有意识、有目的地去改造自然界，创造自己的生活，不同于没有自觉的意识，只能适应自然界的动物。这就在自然的基础之上，充分肯定了其他自然物所不能有的人的主体性，而排除了一切否认人的主体性的机械唯物主义。归结到一点，人既是自然界的一部分，但又不同于其他的自然存在物。正确地把握人与自然的这种联系与区别，是正确解决自然的本体与人类社会的本体及两者的联系与统一的理论前提。
首先，不能因为人是自然界发展的产物，是自然界的一部分，于是就认为人类社会的活动就像物理的、化学的运动那样，只不过是自然物质运动的一种形态。如果这样看，那就会取消人在自然面前的主体性，把人类社会的活动等同于动物的活动，亦即如马克思在《资本论》中论及人类劳动时所指出的，将纺织工的活动等同于蜘蛛织网的活动，建筑师的活动等同于蜜蜂建筑蜂房的活动。但正是这样一种看法，长期以来为许多人所坚持，并认为只有坚持这一点，才符合恩格斯所说的“世界的统一性是在于它的物质性”这一重要的、科学的论断。为了证明这一看法，一般的论证是这样的：社会与自然是统一的物质运动的不同形态。社会领域虽有精神现象，但它是物质的派生物，精神现象的存在并不能排除世界的统一性在于它的物质性。这个论证的最大的问题，是在所谓“统一的物质运动”的含义是什么。如果它指的是自然物质的运动，那么社会运动虽不能脱离自然，但并不是自然物质的运动。如阶级斗争就不是自然物质的运动，不是达尔文进化论所讲的生物界的生存竞争。如果“统一的物质运动”既指自然物质运动，也指社会运动，那么“社会与自然是统一的物质运动的不同形态”这句话就是没有意义的同义反复，而且也没有指出自然物质运动与社会运动何以是“统一的物质运动”。
其次，依据上述看法，还会带来另一个问题，即世界的本原不是一个而是两个：世界既要统一于自然物质运动，又要统一于社会运动。但世界的统一性是统于一，不是统于二，统于二即是不统一。孔子早就说过：“吾道一以贯之。”而且，自然界在人类社会之前就存在着，在人类社会产生后也具有不以人类社会为转移的规律性；如果“统一的物质运动”里也包含了社会运动，那就等于说自然界也要统一于社会运动，要以社会运动去说明自然界的统一性。这当然又是说不通的。与上述这些问题相关，我想附带指出，列宁把物质定义为我们的意识所反映的“客观实在”，这是一个有重要理论意义的定义，但是从认识论角度提出的定义，不能应用于本体论。因为列宁所说的“客观实在”是包含了自然界和社会存在两者在内的。如应用于本体论，那么世界的本原就不只是一个，而是两个，并且还会出现以上所说用社会存在去说明自然界的本原和统一性这样的问题。此外，上述论证中还说，由于社会领域中的精神现象是物质的派生物，所以精神现象的存在并不能否定世界的统一性在于它的物质性。这看来似乎很有道理，其实是把不同性质的问题混淆起来了。精神现象是物质的派生物，但这并不能证明具有自觉意识的人类社会的活动是像自然界的物质运动那样一种物质运动，人作为自然存在物的活动与其他自然存在物的活动没有区别。
问题如何解决呢？包含自然和社会两者在内的世界的统一性究竟应当如何理解呢？我认为当恩格斯说“世界的统一性在于它的物质性”时，他所说的“物质”这个词只能是指自然界的物质及其运动，而不能把社会运动也包含进去，否则就会产生我们在上面已指出的问题。所以，我认为恩格斯的这个重要论断应当这样来理解：世界上无限多样的现象都是自然物质运动的产物和结果。人类社会虽然不同于自然界，但它也是自然物质运动发展的产物和结果，而不是非自然或超自然的东西。这和马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中已经指出的“人是人的自然界”(14)，或人是“人的自然存在物”(15)，以及“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分”(16)等说法是一致的。其根本的思想都在于指出人是从自然界发展而来的，人和人类社会不是非自然或超自然的存在物。更简单地说，人虽然不同于石头、树木、动物这些自然存在物，但他也是自然存在物，是自然界的产物和自然界的一部分。这样，由自然和社会组成的世界就找到了它的统一性，即统一于自然物质的运动。因此，包含自然和社会两者在内的世界的本体不是别的什么东西，它就是自然物质的运动。
但是，当我们弄清楚了这一点的时候，却又不能因此就忘记了人虽是自然存在物，但不是如动物那样的自然存在物，而是“人的自然存在物”，即能够通过劳动去有意识、有目的地改造自然的存在物，从而是一种具有主体性的、生存于一定社会关系中的(主体性与社会性不可分)自然存在物。正是这一点把人类史和自然史区分开来了。马克思、恩格斯多次讲到了人类史与自然史的区别，指出人类史是人的有意识、有目的的创造活动，而自然史则是无意识的。既然人类史不能脱离自然史，但又区别于自然史，那么为什么不可以来探究人类史的本体即人类社会的本体呢？这种探究难道不是比探究自然的本体更为重要吗？一种本体论如果不能回答人类的本体的问题，难道不是一个重大的缺陷吗？更何况在马克思主义哲学中本来就已包含了对这个问题的科学的、具有重大理论意义的回答。可是，这里立刻就会引来一个疑问，这种探究同马克思主义哲学主张世界统一于物质的思想能够相容吗？会不会导致对它的否定？我认为不会。因为这种探究是以充分承认人是自然界的产物为其不可脱离的前提、基础的。如上已指出，恩格斯关于世界的统一性的科学论断，也就是确认自然物质的运动是世界的本体。而关于人类社会的本体的探究则是要说明在自然物质运动中所出现的人这种具有自觉意识的自然存在物的本体。它是对于恩格斯所说包含自然和社会两者在内的世界本体的看法的补充、深化。它没有脱离恩格斯认为世界的本体是自然物质的运动这一根本思想，而只是要对由自然物质运动所产生的人这种具有自觉意识的自然存在物的本体作出说明。就包含自然和社会两者在内的世界而论，我们当然可以而且必须说自然物质的运动就是世界的本体，但由于人既属于自然又区别于自然，因此仅仅指出自然物质运动是世界的本体，还不能说明人的本体。
那么，人和人类社会或人类历史的本体是什么呢？我已在《实践本体论》中指出，它就是人类的社会实践，更准确地说是物质生产实践、劳动。这种说法必然要引起种种疑问，如实践能否看作是本体，以及这种说法和南斯拉夫“实践派”的观点有何区别，是不是“唯实践主义”，等等。关于这些问题，下面再作讨论。
下篇：实践与本体
本文上篇论述了我对马克思主义哲学本体论的基本看法，下篇将集中讨论实践与本体的关系问题。由于所涉及的问题纷繁复杂，而篇幅又有限，我想只就几个最重要的问题尽可能简明地陈述一下我的看法。
在什么意义上实践是本体？
这里所说的实践，当然是马克思主义哲学所说的实践，不是其他任何哲学所说的实践。同时，它所指的，首先又是马克思主义哲学多次指出的、对人类社会的发展具有根本性决定意义的实践，即物质生产实践。对此，毛泽东曾作了最为明确的说明：“马克思主义者认为人类的生产活动是最基本的实践活动，是决定其他一切活动的东西。”(17)如果脱离这一观点，那就在根本上脱离了历史唯物主义。
我认为实践是本体，在范围上是就人类社会生活而言的。它虽然不能不涉及自然界(因为自然界是人类存在的基础)，但指的是自然界在人类实践中所发生的变化，即马克思所说的“人化的自然界”，而不是指在人类之前即已在的自然界，也不是指不以人类实践为转移的自然界本身的存在及其规律。这也就是说，我所理解的实践本体论只确认“人化的自然界”或自然界的人化是人类实践的产物和结果，从而实践对“人化的自然界”具有本体论的地位。但反对将自然界与“人化的自然界”混为一谈，声称自然界本身也是实践的产物这种唯心主义的观点。
本文上篇已经指出，马克思主义哲学是在世界的“本原”是什么这一意义上来理解本体的。马克思主义哲学的本体论就是世界的“本原”论。在马克思主义哲学中，“本体”与“本原”这两个词完全可以互换、通用。那成为世界的“本原”的东西，或用长期流行的说法来讲，那在世界的存在和发展中居于“第一性”地位的东西，就是马克思主义哲学所说的本体。那么，在人类社会生活的领域中，什么是“本原”的、“第一性”的东西呢？我认为正是物质生产实践。马克思主义哲学关于物质生产实践在人类生存和发展中具有最终决定性意义的许许多多论述，同时也就是对实践在人类社会生活领域中具有“本原”的、“第一性”地位，即本体论地位的论述。早在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思在论及人所生活的自然界和人自身是从何产生出来的这个很明显是本体论的问题时就已指出：“在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”(18)此后，马克思、恩格斯、列宁、毛泽东都一再论述过物质生产实践对人类社会生活具有终极的、决定性的意义。在《反杜林论》一书中，恩格斯曾详细分析批判了杜林认为人类历史的“本原的东西必须从直接的政治暴力中去寻找，而不应先从间接的经济力量中去寻找”这一历史唯心主义观点，指出杜林所谓“本原的东西”亦即“政治暴力”实际上“正是取决于经济力量”(19)。这也就是确认人类历史的“本原的东西”是经济、物质生产。
由于物质生产实践是人类社会生活的“本原”、本体，所以一切人类社会生活现象，不论是属于观念领域或存在领域的东西，最终都是人类物质生产实践的产物、结果、表现。它们都只有追溯到人类物质生产实践的发展，才可能获得真正科学的解释，彻底地破除一切反科学的神秘的幻想。马克思主义的实践本体论将对人类历史的解释变成了真正的科学，其贡献是空前巨大的。我把马克思主义哲学的这种解释方法称为马克思主义的实践还原法，即将一切社会生活现象还原到物质生产实践这一本体，以求得科学的解释。(20)马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(21)这正是在观念领域中对马克思主义的实践还原法的深刻说明，也正是对人类社会生活中本体与观念现象的关系的深刻说明。在《德意志意识形态》一书中，当讲到在目前西方现代哲学中占有重要地位的语言问题时，马克思、恩格斯又指出：“德国哲学是德国小资产阶级关系的结果。哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”(22)不但对观念、语言的解释最终须还原到实践这一人类社会生活的本体，就是对不属于观念领域的人类社会种种现象的解释也同样必须如此。马克思在《资本论》中对商品、货币的本质的解释就是一个伟大的典范。正是由于紧紧抓住了物质生产劳动这一人类社会的本体，并对人类劳动进行了深入分析，马克思才第一次科学地解决了资产阶级经济学家百思不得其解的商品与货币之谜，从而又为科学地解释整个资本主义社会奠定了坚实的基础。正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中所指出，马克思主义哲学是在德国古典哲学之后，一个“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥的新派别”(23)。这是它区别于其他哲学的最重要的根本之点，也是它对人类思想发展史的最伟大的贡献。
南斯拉夫实践派的失误
南斯拉夫实践派的缺陷在于它把它所说的“实践一元论”与“物质一元论”互不相容地对立起来，用前者去否定、取消后者，从而堕入了唯心主义。这是一个需要深入分析的重要问题。
本文上篇已经指出，由于人类社会是从自然发展而来的，而且其存在一刻也不能脱离自然界，所以包含人类社会在内的整个世界的“本原”亦即本体就是自然界，而不是别的什么东西。马克思主义哲学的“物质一元论”或物质本体论，我认为也就是自然物质一元论或自然本体论。在这里，“物质”一词的含义只能理解为“自然物质”(24)。
马克思主义哲学的这个自然物质本体论，就其思想的渊源说，不仅直接来自费尔巴哈，同时也来自18世纪法国唯物主义，特别是霍尔巴赫的自然体系思想。霍氏在《自然体系》一书中说：“人是自然的产物，存在于自然之中，服从自然的法则。”(25)直接影响到马克思、恩格斯的费尔巴哈的唯物主义也正是从18世纪法国唯物主义而来的。马克思、恩格斯在《神圣家族》一书中谈到费尔巴哈时指出：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判，同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨及一切形而上学的批判的基本要点。”(26)由此可见，确认自然界是人的存在的基础，是廓清唯心主义的一切神秘幻想所不可缺少的重要理论前提。
但是，不论18世纪法国唯物主义或费尔巴哈唯物主义，虽然正确肯定了自然界是人的存在的基础，却始终未能达到对现实的人及其历史发展的科学的理解，仍然停留在超历史的抽象的人上面。只有马克思主义哲学才第一次解决了这个问题。而马克思主义哲学对这一问题的解决，又决不是否认自然界是人类存在的基础，把人与自然界分离出来，而是提出“人化的自然界”、“人是人的自然界”这一极为重要的思想，把人类历史理解为通过物质生产而发生的自然的人化的过程。这里所说的“人化”，既包含人自身的自然，即人的自然的躯体、感官、欲望、冲动的“人化”，也包含人所生存的外部自然界的“人化”。如马克思所指出，与人的存在相关的自然“本身具有双重的性质：(1)是主体的自然，(2)是客体的自然”(27)。因此，自然的“人化”也包含这样两个方面，具有双重的性质。所谓“人化”，一是指相对于动物而言，把人类从动物中提升出来。我在《实践本体论》一文中曾指出：“社会不过是使人的自然潜能获得超越动物的发展的客观必然的形式。”二是指使包含在人类劳动本性中的为我与为他相统一的社会性获得真正的实现，消灭由剥削制度的产生所造成的人的异化。这后一意义上的“人化”的实现也就是马克思主义的科学共产主义的实现。
马克思主义哲学既充分确认自然界是人类生存的前提、基础，人本身也是自然界的一部分，同时又指出“人是人的自然界”，人类历史即是自然人化的历史(阶级斗争是自然的人化在一定历史阶段上必须经过的道路)，这就正确地解决了人与自然的联系与区别这一极为重大的哲学问题。而当问题涉及人类历史，亦即涉及自然的人化时，在这里作为人类历史的“本原”亦即本体的东西就不仅仅是与人无关的自然物质的运动，而是使自然的人化得以产生和发展的、人对自然的实践改造，即物质生产劳动。离开了物质生产劳动就不会有自然的人化，也就不会有人类历史。这就是我在人类历史的领域中提出实践本体论的缘由。
但是，我所主张的这种实践本体论，是以自然物质本体论为前提的。它包含在自然物质本体论的大的思想构架之中，是它的合乎历史和逻辑的结论。这里，需要强调指出以下几点：
第一，人类之所以能改造自然界，不仅因为人类具有动物所不能有的自我意识，而且还因为人本是自然界的一部分，并具有能够作用于自然界的自然力。如果人是在自然界之外，与自然界不同的一种非自然、超自然的存在物，那么他的意识与活动就不可能与自然界符合、一致，从而也就不可能改造自然界。因此，仅仅强调人具有自我意识而忽视或否定人同时又是自然界的一部分，那就会使人类改造自然的实践成为不可能，使实践成为幻想的活动。马克思在批判黑格尔的唯心主义时早就深刻地指出过，人具有自我意识，但人不仅仅是黑格尔所说的“自我意识”，而是“一个有生命的、自然的、具备并赋有对象性的即物质的本质力量的存在物”(28)。又指出：“对象性的存在物客观地活动着，而只要它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不能客观地活动。它所以能创造或设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的、自然存在物的活动。”(29)
第二，人对自然的改造是通过实践的活动，按照自然的规律去改变自然物质的形态，使之符合于人的需要、目的。因此，实践一刻也不能脱离自然(马克思所说的“具有双重的性质”的自然，即“主体的自然”与“客体的自然”)，更不能消灭或创造自然物质。在《神圣家族》中，马克思、恩格斯指出：“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。”(30)在《资本论》中，马克思又指出：“人在生产中只能像自然本身那样发挥作用，就是说，只能改变物质的形态。不仅如此，他在这种改变形态的劳动中还要经常依靠自然力的帮助。”(31)恩格斯在《自然辩证法》中也鲜明地阐发了与此相同的思想。他说：“我们统治自然界，决不像征服者统治异民族那样，决不同于站在自然界以外的某一个人，——相反，我们连同肉、血和脑都是属于自然界并存在于其中的；我们对自然界的全部支配力量就是我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”(32)
第三，人类的实践活动是有意识、有目的的活动，但同时又是客观物质的活动，不是观念的活动。实践的有意识、有目的的性质并不排斥、否定实践是客观物质的活动。这不仅因为如上所说，实践在主体和客体两个方面都不能脱离自然及其规律性，实践也不能消灭或创造物质，只能改变物质的形态，而且还因为当主体一旦进入实践，他所抱有的目的意识就立即处在不绝地转化为物质形态的过程之中。这时的目的意识就不再仅仅是存在于观念之中的东西，主体的活动也不再仅仅是观念的活动了。例如，当我仅仅在观念中设想着我要制造怎样的一张桌子时，这时我的活动就仅仅是观念的活动。而当我拿起木工的生产工具去对木材这种自然物质进行加工改造，这时我头脑中关于桌子的目的意识就不断地转化为被我加工改造了的木材的形态，因此我的活动就不再仅仅是观念中的活动，而是客观物质的活动了。这也就是说，我希望制造怎样的一张桌子的主观的目的意识已经成为见之于客观的东西。对于这个问题，向来就存在着一些误解，即既然认为实践是有意识、有目的的活动，那就不能说它是客观物质的活动；或反过来，既然认为实践是客观物质的活动，那就不能说它是有意识、有目的的活动，因此主张从实践中把意识、目的“清除”出去。但这样一来，人类的实践活动就与动物的活动没有区别了。所有这一类说法的错误都是由于不理解或不承认实践是变主观的东西为客观的东西的活动，坚持主观与客观的差别是一条永远不许也不能超越的鸿沟。
第四，由于有意识、有目的的实践活动同时就是客观物质的活动而非纯观念的活动，所以，与自然界的物质运动比较起来，其区别仅仅在于自然界的物质运动是无意识、无目的的，而由人类实践所引起的物质运动(即自然物质的形态的改变)则是受着人的目的意识的支配的。这也就是说，世界的物质运动有两大基本形态，一个是与人无关的自然界本身所发生的无意识、无目的的物质运动，另一个是由人的实践所引起的、受人的目的意识所支配的物质运动。自然界的物质运动与人类社会的物质运动的统一性与区别就在于此。用区别去否认统一性，或用统一性去否认区别都是错误的。
第五，更进一步说，这两种物质运动形态的区别就是和人无关的自然的物质运动与人化的自然的物质运动的区别。前者的本体就是自然物质本身，不是人类的实践，后者的本体则是人类对自然物质的实践改造，两者必须加以区别。但由于没有人就不会有人类的实践，而人是自然界的发展在一定阶段上的产物，再加上人类实践本身处处都必须以自然为其前提、基础，因此实践本体论不能脱离自然本体论。不仅如此，由于人类及其实践是自然界发展的产物而且始终不能脱离自然物质，所以，当问题涉及包含自然和社会在内的整个世界的本体时，本体只能是自然物质；而当问题只涉及与自然界有别的人类社会的本体时，本体则是以自然界为其前提、基础的人类实践。这也就是说，马克思主义的自然本体论历史地和逻辑地包含了马克思主义的实践本体论，但又不能代替它。这就是两者的正确关系。
从以上的分析可以清楚地看出，南斯拉夫实践派把它所谓的“实践一元论”同“物质一元论”对立起来，用前者去取消、否定后者，这是没有根据的。由于脱离马克思主义自然本体论去讲实践，南斯拉夫实践派所谓的“实践”也就成了一种和自然界无关，甚至凌驾于自然界和决定自然界的东西。这样一种“实践”同马克思主义哲学所讲的实践是不能相容的。一般而论，用主观唯心主义的唯意志论来解释马克思主义哲学所讲的实践，这是西方马克思主义的一个带普遍性的错误。这一错误又是同它们以“实践”来否定“物质一元论”紧密地联系在一起的。此外，南斯拉夫实践派看来十分强调实践，但它却明确地否认物质生产实践对人类社会生活的根本性的决定意义，认为这是“一种庸俗‘经济主义的’理解”(33)。
这里，还需要附带指出，前些年我国关于实践与本体的讨论中，也曾出现过一种用实践来否定物质世界的存在的看法，认为离开了人及其实践自然界就不存在。这种看法的意图是要高扬人的主体性，但却堕入了唯心主义。为了论证这种看法，马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中所说过的“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”(34)这段话一再被引用。但从上下文及全文来看，这段话决没有离开人自然界就不存在的意思。马克思的这段话是针对黑格尔唯心主义的自然观而发的。在黑格尔看来，自然界不过是抽象的绝对理念的异在或外化，而不是与任何概念无关的、感性的、现实地存在着的、物质的自然界。所以，马克思指出，对于黑格尔来说，“离开这些抽象概念并不同于这些抽象概念的自然界，就是无”(35)。正是基于对黑格尔唯心主义自然观的这种分析批判，马克思才作出了“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”这个论断。这就是说，人生活于其中并与之相联系的自然界本来是感性的现实的自然界，而黑格尔唯心主义却把它变成了绝对理念的异在，变成了依赖于抽象概念而存在的东西，这样自然界就不再是真实地存在着的、与人相联系的自然界，而成了与人分离的东西。马克思说这样的自然界“对人说来也是无”，因为它并不是现实的与人相联系的感性的自然界，而是黑格尔唯心主义的神秘虚构。
社会存在是不是本体？
我们知道，社会存在本体论是由卢卡奇提出的。由于种种条件的限制，我至今未能直接阅读卢卡奇关于社会存在本体论的论述，只读过一点第二手的简略介绍。因此，我在这里暂时撇开对卢卡奇观点的评论，只从我的看法出发来谈谈社会存在是不是本体。
本体这一概念可以在不同的范围、领域、层次上来理解、应用。如果就马克思主义哲学所讲的社会存在与社会意识的关系这一范围来看，社会存在是社会意识由之产生的“本原”，因而也就是社会意识的本体。但如果就整个人类社会生活来看，社会存在显然是人类物质生产实践的产物、结果。因此，在整个人类社会生活中，社会存在并不是“本原”，从而也不是本体，本体仍是物质生产实践。如前所说，纷繁复杂的社会存在只有追溯到、还原到物质生产实践这一本体，才可能得到科学的说明。如马克思对资本主义社会的商品、交换关系、生产关系、社会关系的说明就是如此。
由于马克思主义哲学所说的物质生产实践只能是结成一定社会关系的人们共同进行的活动，而决不可能是处在社会之外的、单个的、孤立的人的活动，因此人的社会性、社会关系对马克思主义哲学的实践观具有十分重要的意义。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思提出了“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(36)这一著名论断。但如果我们再问一下这种社会关系是从何而来的，那么它正是人类物质生产实践的产物。马克思在《哲学的贫困》一书中批判蒲鲁东的唯心主义时指出：“经济学家蒲鲁东先生非常明白，人们是在一定的生产关系范围内制造呢绒、麻布和丝织品的。但是他不明白，这些一定的社会关系同麻布、亚麻等一样，也是人们生产出来的。社会关系和生产力密切相联。随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即保证自己生活的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会。”(37)因此，资本主义社会并非什么由“理性”决定的万古长存的社会，它必然要随着生产力的发展而为社会主义社会所取代。也因此，我们既要坚持马克思所说现实的人的本质是“一切社会关系的总和”这一极为重要的思想，同时又要看到社会关系是人类物质生产实践的产物，因而是随着物质生产实践的发展变化而发展变化的，并不是凌驾于人类的物质生产实践之上，宿命地决定着人的本质的某种永恒不变的本体。马克思主义的实践本体论与一切历史的宿命论不能相容。西方现代资产阶级哲学声称马克思主义哲学是历史的宿命论，这是毫无根据的。但如果看不到社会存在是物质生产实践的产物，那就会把社会存在看成是与物质生产实践无关的某种永恒不变的本体，从而陷入历史的宿命论。这是社会存在本体论有可能掉入的陷阱。
社会存在本体论还会碰到一个难于解决的问题，即包含自然和社会两者在内的世界的本体是什么？如果说是社会存在，那就是说自然界的本体也是社会存在。这显然是错误的。如果说社会存在仅仅是人类社会生活的本体，那么社会存在本体论就还没有对包含自然界和人类社会两者在内的世界本体是什么这个问题作出回答，也没有说明自然界的本体与人类社会的本体两者的联系与区别。据我目前的有限的了解，卢卡奇的社会存在本体论在涉及上述这个无法回避的重大问题时，作了不少晦涩难解的、具有浓厚的黑格尔色彩的思辨。实际上，只有确认自然物质是整个世界的本体，同时确认从自然物质的发展而来的人类物质生产实践是人类社会的本体，才能使问题得到明晰合理的解决，而不致掉入烦琐神秘的思辨之中。说到底，不是人类社会产生了自然界，而是自然界物质的发展产生了人类及其与动物活动不同的实践活动，从而产生了人类社会。因此，只有以自然物质本体论为其前提、基础的实践本体论才能正确说明人类社会的本体，并与马克思主义哲学所说自然物质是世界的本体这一不能否定的根本思想相统一。这种统一，集中到一点，就是由于人类及其实践活动是从自然界发展而来的，并且永远不能脱离自然界。只有确认这一点，才能有力地反驳在本体论问题上的一切唯心神秘的思想。
除社会存在本体论之外，前些年我国哲学界曾有一些同志提出“人类学的本体论”。这里不可能来详细评述、分析这一理论，我只想指出这一提法是含糊不清的。因为“人类学”这个词是含糊不清的，既可以赋予它以马克思主义的含义，也可以赋予其他的含义。恩格斯在《自然辩证法》一书中讲到人类学时曾经指出：“在上一世纪末地质学奠定了基础，最近则有所谓人类学(这个名称很拙劣)，它是从人和人种的形态学和生理学过渡到历史的桥梁。”(38)我认为这就是马克思主义对于“人类学”的正确理解。近年来，有人把人类学同唯物史观相提并论。我认为正确了解的人类学确实与历史唯物主义有密切关系，但把历史唯物主义视为人类学，并竭力把马克思主义哲学人类学化，这是不正确的。就本体论的问题来说，如果我们承认物质生产实践是人类存在的根基，是人类社会一切现象的“本原”，那么有关人类社会的本体论就应称之为实践本体论，而不必用“人类学本体论”这个含糊不清的词去称谓它。相反，如果否认物质生产实践是人类存在的根基、人类社会一切现象的“本原”，那么所谓“人类学的本体论”就决不可能是马克思主义的，而只能是与马克思主义相对立的。
结 语
我认为对马克思主义哲学的实践本体论的探讨具有多方面的重要意义。要而言之，以下几点是值得注意的：
第一，它将有力地击破西方19世纪下半期以来所流行的种种神秘唯心的本体论，特别是存在主义的本体论(它在20世纪80年代中国的思想界产生了很大的影响)，并使本体论的研究沿着马克思主义哲学指出的科学方向大踏步地前进。
第二，它将深入地科学地解决自古以来的哲学，特别是西方近代哲学所未能解决的巨大问题，即本体与现象、本体与主体的关系问题，消除两者之间所存在的神秘的鸿沟。仅以后一问题来说，由于实践既是人类社会的本体，又是作为主体的人类的客观物质的活动，因此本体就不再是凌驾于主体之上的神秘的存在。曾由黑格尔提出的“实体即主体”这一包含有深刻思想，但又十分神秘的命题就得到了科学的解决，人的主体性的理论也牢固地树立在唯物主义的基础之上了(39)。
第三，它将丰富、加深我们对马克思主义哲学的唯物主义的理解，使人们更深入地去思考这个问题：怎样才能真正坚持唯物主义，并回答西方现代哲学对马克思主义哲学唯物主义的曲解与责难？
(原载《求是学刊》1991年第2、4期)
【注释】
(1)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第150页。
(2)恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1984年版，第34～35页。
(3)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第220页。
(4)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第83页。
(5)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第130页。
(6)恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1984年版，第108页。
(7)马克思、恩格斯：《神圣家族》，人民出版社1958年版，第71～75页。
(8)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第106页。
(9)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第98～99页。
(10)恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1984年版，第23页。
(11)马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第410页。
(12)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第226页。
(13)见《武汉大学学报》1988年第1期。
(14)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第166页。
(15)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第169页。
(16)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。
(17)《毛泽东选集》合订本，人民出版社1964年版，第259页。
(18)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第131页。
(19)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第213页。
(20)我在这里提出“实践还原法”这一概念，是因为考虑到胡塞尔的现象学在研究意识现象时曾提出过所谓“本质还原”法和“先验还原”法。我认为只有马克思的“实践还原法”才能真正彻底科学地说明一切意识现象和一切生活现象。胡塞尔晚年还提出了“生活世界”这一概念，并认为“生活世界”是一切科学形成的基础，这是胡塞尔现象学的一个重大进展。尽管胡塞尔没有也不可能从马克思的实践观点来解释“生活世界”，但他关于“生活世界”的理论值得马克思主义者注意研究。在20世纪的西方产生了重大影响的哲学家的思想中，我认为杜威的“经验自然主义”和胡塞尔的“生活世界”理论都值得马克思主义者细加研究。这种研究能够使产生于19世纪40年代的马克思的“实践”理论和西方现当代哲学的发展联结起来，在新的历史条件下进一步阐明和发展马克思的“实践”理论——作者校注。
(21)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18页。
(22)马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版，第515页。
(23)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第254页。
(24)马克思主义哲学的“物质”概念有多层含义，长期以来混淆不清，当另文专门讨论。
(25)霍尔巴赫：《自然体系》上，商务印书馆1964年版，第10页。
(26)马克思、恩格斯：《神圣家族》，人民出版社1958年版，第177页。
(27)《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第488页。
(28)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第166页。
(29)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第167页。
(30)马克思、恩格斯：《神圣家族》，人民出版社1958年版，第58页。
(31)马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第56～57页。
(32)恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1984年版，第305页。
(33)见《关于马克思主义人道主义问题的争论》一书所载加·彼特洛维奇《马克思思想中的人道主义与革命》一文，三联书店1981年版，第141页。
(34)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第178页。
(35)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第179页。
(36)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18页。
(37)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第108页。
(38)恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1984年版，第28页。
(39)参见拙作《实践本体与人的主体性》，《社会科学家》1989年第3期。
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