完成向唯物主义转变时期马克思恩格斯的政治伦理思想

二、完成向唯物主义转变时期马克思恩格斯的政治伦理思想

马克思恩格斯政治伦理思想的初步发展经历了三个阶段：一是在《莱茵报》时期的政治实践动摇了对黑格尔哲学的信仰，马克思恩格斯完成了世界观的第一次转变，即从唯心主义转向唯物主义、从革命民主主义转向共产主义；二是对黑格尔法哲学的批判，初步表述了自己的政治伦理思想；三是《德法年鉴》时期，马克思恩格斯政治伦理思想彻底完成向唯物主义和共产主义转变。

（一）《莱茵报》时期政治实践是马克思恩格斯政治伦理思想向唯物主义转变的最初动因

革命民主主义的政治立场和青年黑格尔派唯心主义哲学之间的矛盾对立在马克思恩格斯逐渐深入政治斗争实践之后日益显露，在《莱茵报》时期，这种对立尖锐化，并促使马克思恩格斯世界观的转变。

1.对书报检查制度的批判，是促使马克思恩格斯政治伦理思想向唯物主义转变的最初动因

《评普鲁士最近的书报检查令》是“马克思写的第一篇政论文章，从此他作为革命民主主义者开始了政治活动”^[11]。“出版自由问题是当时德国进步力量最为关注的政治问题。”^[12]早在1819年，普鲁士政府就颁布过一个书报检查令，马克思认为它“给德意志精神的发展带来了不可弥补的惨重损失”^[13]。书报检查令遭到人民群众的强烈反对，为了缓和人民的反对情绪，造成自由的假象，政府又于1841年底颁布了一个新的书报检查令，虚伪地表示：“坚决反对加于写作活动的各种无理的限制……承认公正而善意的政论是重要的而且必需的。”^[14]马克思以自己特有的政治敏感和对事物的深刻洞察力，看穿了这个新书报检查令的虚伪性和欺骗性。通过出版自由问题的争辩，马克思认识到：其一，对待出版自由的不同态度实质上是等级利益对立的表现。马克思质问道：“问题在于出版自由是个别人物的特权呢，还是人类精神的特权。”出版自由是探索真理的必要条件。政府以“真理裁判者”自居，以“官方理性”的名义实行出版限制和书报检查，这是对人们探索真理的粗暴干扰和阻碍。其二，出版自由是人民精神和愿望的表达。马克思说：“自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和整个世界联系起来的有声的纽带。”“自由的出版物是人民用来观察自己的一面精神上的镜子。”按出版物的神圣使命来说，它“是社会的捍卫者，是针对当权者孜孜不倦的揭露者，是无所不在的耳目，是热情维护自己自由的人民精神的千呼万应的喉舌”。^[15]其三，出版自由实质上需要国家民主制度的保障。普鲁士国家制度代表的实际上是等级的特权，要获得真正的自由，归根到底需要对旧的国家制度用革命的手段进行彻底的改造。

基于以上认识，马克思对出版限制和书报检查的做法给予了非常严厉地批判。他尖锐地指出，否认出版自由就意味着否认人类自由，马克思指出，“发表意见的自由是一切自由中最神圣的，因为它是一切的基础”^[16]，“没有出版自由，其他一切自由都是泡影”^[17]。尽管争取的是出版的自由，但是马克思敏锐地将此种自由与国家制度、政治制度联系起来，表达的政治价值取向正是其政治伦理的重要特性。

不约而同的是，恩格斯也是在《莱茵报》时期开始参加政治斗争，并迅速转向唯物主义。恩格斯通过对德国现实的考察，深刻认识到自由理性与专制主义不可调和的矛盾，并发表了《集权与自由》一文。恩格斯认识到，国家制度是造成集权的根本原因。1842年11月恩格斯迁居英国，在曼彻斯特第一次接触到了无产阶级。在这段时间，恩格斯对物质利益和对工人阶级的状况进行了密切关注，他认为私人利益占统治地位是英国发生革命的原因，而工人阶级日益觉醒的道德意识则是消灭这种不公平的革命动力。对物质利益的关注，把物质利益冲突和政治斗争联系起来，最终使恩格斯实现了向唯物主义和共产主义的转变。

2.关于林木盗窃法的辩论是加速马克思恩格斯政治伦理思想向唯物主义转变的另一个最初动因

1842年10月，在出版自由的辩论以后，马克思遭遇了第六届莱茵省议会关于林木盗窃法的辩论和地产分析问题的辩论。马克思第一次遇到了对物质利益发表意见的难事。省议会代表着少数林木占有者的私人利益，马克思代表大多数贫苦农民的利益，结果，省议会为了林木占有者的利益，不顾法和国家理性原则，通过了捡枯枝是盗窃的法律。通过辩论，马克思对经济利益问题有了深刻认识，促使他从法律问题的关注转向研究经济问题；辩论的失败，使得马克思对普鲁士国家制度及其法律有了深刻的认识：它们已经“沦为林木占有者的工具”。在马克思看来，国家及其法律应该代表大多数人的利益，应当保护广大贫困群众，应当一视同仁对待所有公民，然而事实却扇了法律一记耳光。

公开为“政治上和社会上备受压迫的贫苦群众的利益”辩护，并且发现了物质利益支配着国家的立法活动的事实，导致了马克思信奉的唯心主义国家观的破灭，使马克思从社会的政治问题，具体说是国家制度和法的问题深入到经济问题，特别是物质利益问题，从而使得马克思在政治理论上向唯物主义转变。

3.马克思对国家管理当中的客观关系的认识，是马克思恩格斯政治伦理思想向唯物主义转变的又一个最初动因

在国家和私人利益关系的研究中，马克思采取的显然是伦理批判的立场，以“应该怎样”或“不应该怎样”的方式表达了对国家问题的看法；但是，随着认识的深入，马克思认识到了国家问题的复杂性，开始考察“应该”背后的国家、法律、制度等的客观关系。马克思指出：“在研究国家生活现象时，很容易走入歧途，即忽视各种关系和客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系，这些关系决定私人和个别政权代表者的行动，而且就像呼吸一样地不以他们为转移。只要我们一开始就站在这种客观立场上，我们就不会忽此忽彼地去寻找善意或恶意，而会在初看起来似乎只有人在活动的地方看到客观关系的作用。”^[18]

马克思对国家管理当中的客观关系有所认识，并不意味着马克思已经完全从物质利益去分析国家政治问题。但是，马克思物质利益原则的确立，对他以后的思想发展具有重大的影响。恩格斯曾回忆说：“我曾不止一次地听到马克思说，正是他对林木盗窃法和摩塞尔河地区农民处境的研究，推动他由纯政治转向研究经济关系，并从而走向社会主义。”^[19]

（二）对黑格尔法哲学的批判：马克思恩格斯政治伦理思想初露端倪

马克思恩格斯政治伦理思想的形成是通过不断地超越同时代的人得以实现的。通过《莱茵报》的政治实践和政治批判，马克思恩格斯超越了青年黑格尔派；通过黑格尔法哲学批判，马克思恩格斯又开始超越了费尔巴哈的人本主义。马克思恩格斯政治伦理思想初露端倪是在克拉茨纳赫批判黑格尔法哲学过程中表现出来的。

为什么要对黑格尔法哲学即政治哲学进行批判？马克思在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中作了说明：“1842—1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。”“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析。”^[20]

1.黑格尔国家观念的神秘主义是马克思恩格斯批判的主要内容

黑格尔法哲学即政治哲学高度赞扬了国家，黑格尔认为:“国家是伦理理念的现实。”^[21]作为普遍理念的国家先于家庭和市民社会，是地上的神物，国家对个人具有最高的权利；而作为“有限理论要素”的家庭和市民社会从国家中分化出来，又是作为过渡环节，使国家返回到自身的工具。

“现实的关系被理解为理念的内在想象活动。”^[22]黑格尔的错误正在于此。马克思继续说：“重要的是黑格尔在任何地方都把观念当作主体，而把本来意义上的现实的主体……变成谓语。”^[23]他“不是从对象中发展自己的思想，而且按照自身已经形成了的并且是在抽象的逻辑领域中已经形成了的思想来发展自己的对象”。马克思认为：“这是露骨的神秘主义。”^[24]实际上，马克思认识到不仅黑格尔的国家观是唯心主义的，而且他整个哲学世界观也是唯心主义的。对黑格尔唯心主义国家观的批判，表明马克思开始唯物地理解社会历史。

2.费尔巴哈“颠倒过来的”方法是马克思恩格斯批判的主要方法

在黑格尔看来，国家是绝对自由自觉的理性的东西，由它派生出有限的理念要素——家庭和市民社会。因此，黑格尔认为，在家庭、市民社会和国家三者关系中，国家作为整体决定家庭和市民社会。黑格尔清晰地表达了对国家与公民社会划分的真正的现代性的理解，明确地将市民社会与政治社会区分开来，对此，马克思给予了充分的肯定：“黑格尔把市民社会和政治社会的分离看做一种矛盾，这是比较深刻的地方。”^[25]

但是，黑格尔仅仅把这种分离“想象为理念的必然环节，理念的绝对真理”，把国家看成是“精神理念的实体”，认为国家代表了人类社会的最高形式。针对黑格尔的这一观点，马克思指出，在黑格尔那里，国家“理念变成了独立的主体，而家庭和市民生活对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活力。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”^[26]。马克思说:“家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力。”^[27]“这就是说，政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件。”^[28]

黑格尔对国家的“头足倒置”方式的理解，显然是与社会现实相矛盾的。马克思所要做的，正是把这种“头足倒置”思辨方式“颠倒过来”。对马克思来说，国家起源于私有财产和社会阶级的发展，国家永远不能代表精神生活的最高形式。正如恩格斯后来所说：“马克思从黑格尔的法哲学出发，得出这样一种见解：要获得理解人类历史发展过程的锁钥，不应当到被黑格尔描绘成‘大厦之顶’的国家中去寻找，而应当到黑格尔所那样蔑视的‘市民社会’中去寻找。”^[29]

对市民社会基础性作用的肯定，实际上就是对物质生活关系的在先性进行肯定，这种肯定使马克思一步一步向历史唯物主义接近。马克思为此总结说:“我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’。”^[30]

通过对国家与市民社会关系的批判和正确的理解——这实际上是经济基础决定政治上层建筑理论的雏形，马克思恩格斯历史唯物主义思想开始泛出点点光芒。

3.对民主制的理解是马克思恩格斯对黑格尔法哲学批判的重要成果

马克思恩格斯对民主制的正确认识基于两个事实：

其一，对王权和君主立宪制的批判。黑格尔充分肯定王权，认为立法权、执法权都应服从王权，王权是最后的决断权，是“君主立宪制的顶峰和起点”^[31]。他的最高政治理想就是君主立宪制。黑格尔还把君主神化，认为“君主是天生注定”的，“是通过直接自然的方式，是由于肉体的出生”^[32]，因此君主应该是世袭制。

马克思在《黑格尔法哲学批判》中对黑格尔的君主至上论和君主世袭制进行了批判。马克思指出，人之成为国家的某种职能的承担者，不是根据他的肉体特性，而只能从人的本质去加以说明，而人的本质“不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是它的社会特质”^[33]。“国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。”^[34]

马克思在批判黑格尔关于君权至上的君主立宪制观点的同时，提出了自己民主制的主张，并以此同现存的国家制度相对立，对黑格尔法哲学的批判实际上也就成了对资产阶级国家的批判。显然，这里的民主制是人民当家做主的民主制，而不是政治国家与市民社会相分离的资产阶级民主制。马克思指出:“在君主制中，整体，即人民，从属于他们的一种存在方式，即政治制度。在民主制中，国家制度本身只表现为一种规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民，在民主制中则是人民的国家制度。民主制度是一切形式的国家制度的已经解开的谜。”^[35]民主制度确立了人民主体地位，“在这里，国家制度不仅就其本质说来是自在的，而且就其存在，就其现实性说来也日益趋向于自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并确定为人民自己的事情。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物”^[36]。

其二，对“政治解放”局限性的批判。“解放”是马克思主义政治伦理思想的一个基本范畴。它包含着“政治解放”和“人类解放”两个阶段、两层含义。“政治解放”的含义主要是市民社会从政治国家分化出来，获得相对独立的存在，而政治制度同时也获得了独立的发展。马克思对资产阶级政治革命所取得成果给予了一定程度的肯定，认为资产阶级革命取得了以形式平等为核心的民主、自由原则以及相适应的民主设施，社会从而获得了政治解放。但是，资产阶级革命使人民“在他们的政治世界的天国是平等的，而在社会的尘世存在中却不平等”^[37]。

马克思清醒地认识到：政治革命实现的政治解放的范围是十分有限的，是资产阶级的解放而不是整个社会的解放，“就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治”，而对于无产阶级而言，他们获得的一定的自由，只不过“是摆脱了奴隶地位的自由，但也是除了他自己的劳动力以外一无所有的自由”。这种自由，“是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由”，“所谓人权无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利”。^[38]

现有的政治国家和人民现实生活相脱离、相异化。如何消除市民社会与政治国家的分离，使人民不仅在政治生活中而且在经济生活中享有平等才是马克思政治伦理追求的目标。

以人权、自由、平等为旗帜的“政治解放本身还不是人类解放”，马克思恩格斯政治伦理的价值目标和终极关怀是实现全人类的自由，建立自由人联合体。

（三）《德法年鉴》时期：马克思恩格斯政治伦理思想完成向唯物主义和共产主义的转变

马克思移居巴黎后在《德法年鉴》上发表了《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》两篇文章，标志着马克思政治伦理思想向唯物主义和共产主义转变的完成，这个完成表现在如下三个方面：

1.对政治异化的认识和批判：马克思恩格斯政治伦理思想的任务

马克思在《论犹太人问题》的文章中对鲍威尔关于犹太人解放问题的唯心主义错误观点进行了批判。鲍威尔认为：国家只有摆脱了基督教才成为真正的国家，犹太人只有放弃了犹太教才能被看成真正的人，这才是犹太人最终获得解放的道路。鲍威尔的错误在于：把宗教当作了世俗狭隘性的根源，认为宗教是自由公民的桎梏。事实是，在共和制的美国，信教是每个公民的私事，国家代表全社会管理公民的普遍事务。犹太人的问题与宗教信仰完全无关，而是一个世俗的问题。“宗教决不是世俗狭隘性的根源，而只是它的表现。从现代政治国家的情形来看，必须要用自由公民的世俗桎梏来说明它们的宗教桎梏，而不是相反。”^[39]

费尔巴哈对宗教异化的批判固然正确，但宗教的异化源于政治国家的异化，对宗教的批判应当推广到政治领域，进行政治批判。马克思指出：“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”^[40]

马克思所作的政治批判的主要内容就是对政治异化的批判。政治异化和宗教异化一样，人的本质都被二重化了。一方面，人作为国家的公民，他是政治共同体中一员，具有类存在的本质；另一方面，人又是市民社会的成员，他是利己主义的个人，人与人之间相互利用、相互奴役。马克思将人的本质二重化状况说成是“天国的生活”和“尘世的生活”，“前一种生活是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看作是工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物。”^[41]在这样的情况下，利己主义被极端地张扬开来。政治国家、公共利益越来越变成天国中的存在、虚幻的存在物，“政治人只是抽象的、人为的人、寓言的人、法人。只有利己主义的个人才是现实的人”^[42]，这样，人发生了自我分裂和自我矛盾，而把自私自利、追求自身利益的最大化作为自己现实生活中的唯一内容。个人的自我异化是政治异化的世俗基础，在实际生活中造就了一个“神”。马克思指出：“实际需要和自私自利的神就是钱。”^[43]由此，马克思就将消除异化与消灭金钱对人的统治即共产主义革命联系了起来，完成了他政治伦理的历史任务的定制。

马克思恩格斯政治伦理的任务就是通过政治斗争、完善政治关系，“把人的世界和人的关系还给人自己”^[44]。

2.科学的“人类解放观”的形成：马克思恩格斯政治伦理思想的主题

从政治解放到人类解放是马克思政治伦理思想的主题。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》等著作中，马克思通过对宗教关系、政治关系、金钱和人的关系的初步分析，批判了宗教异化、政治异化、经济异化，明确了人的解放的主题。这个主题在马克思看来，分为“阶级的政治解放”、“经济的社会解放”和“人的自身解放”三个历史发展阶段。

马克思对异化的理解显然超越了费尔巴哈，马克思已经不把人的异化简单地归结为宗教，归结为专制主义对人的奴役，因而“解放”也不仅仅是“政治解放”，其最终目标是彻底的“人类解放”。

政治解放消灭了政治上的等级特权，使政治生活领域成为具有普遍性质的公共生活领域。马克思认为，这是迄今为止人类解放所能达到的最后形式。但是，政治解放在形式上消灭了政治特权，却在实际上造成了市民社会的现实差别迅速扩大，所谓的平等和自由也就成为一种脱离现实个人的虚幻的东西。其原因是什么呢？归根结底，是私有制和利己主义的存在。在这种情况下，“作为政治国家所保护的‘人权’，实际上成了利己主义个人的权利；所谓自由，其实就是狭隘自私的、封闭在自身中的个人权利；所谓财产权，就是根据私利而不受社会束缚随意使用和处理财产的权利；所谓平等，无非是把人同等地看做孤独的单子。这一切都充分说明了，在现代政治国家中，公共生活、政治共同体只是手段，利己主义的个人才是目的；公民成为私人的奴仆。”^[45]

解放的第二个阶段，就是消除导致普遍异化和人类关系物化的私有财产和金钱的统治。经济异化是现实生活的异化，马克思通过异化劳动理论批判了资本主义经济现象，对人类社会生活及其发展规律作出了科学表达：人类必须经历一个异化及其扬弃过程才能消灭一切异化。

消灭市民社会和政治国家的矛盾，消除人的本质的异化，最终是为了实现“人的自身解放”。马克思在《论犹太人问题》中指出：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。……只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”^[46]

现实生活的真谛和目标追求就是人自身和人类的解放。为此，马克思政治伦理的思想主题越来越明晰。

3.对无产阶级历史使命的观照：马克思恩格斯政治伦理思想目标实现的主体力量

人类解放的历史使命由谁来承担呢？马克思早就意识到应该是作为私有财产对立面的无产阶级。马克思认为，无产阶级具有的特点使其能够成为人类解放任务的担当者：无产阶级不拥有任何财产，是“非市民社会阶级的市民社会阶级”；无产阶级被剥夺了一切做人的权利，它所追求的是基本人权而不是特殊权利；无产阶级革命的使命是消除一切阶级差别，无产阶级只有解放全人类，才能最终解放无产阶级自身。

马克思对无产阶级的历史使命的观照，不是局限于一个国家，而是放置于世界范围解放的场域中。马克思说：“共产主义革命将不是一个国家的革命，而是将在一切文明国家里，至少在英国、美国、法国、德国同时发生的革命……”^[47]在这场革命与反革命的国际斗争中，“各国的资产者……总是联合起来并且建立兄弟联盟以反对各国的无产者”^[48]。因此，马克思恩格斯强调各国无产阶级的国际团结，认为“联合的行动，至少是各文明国家的联合的行动，是无产阶级获得解放的首要条件之一”^[49]。在《共产党宣言》中，他们发出了“全世界无产者，联合起来”的号召。

综上所述，马克思恩格斯通过《莱茵报》时期政治实践、对黑格尔法哲学的批判、《德法年鉴》时期的升华，完成了向唯物主义的转变，在这一时期，马克思恩格斯政治伦理思想已经初露端倪。但是，在这一时期，马克思恩格斯新的世界观的创立任务还未完成，其唯物主义思想还夹杂着人本主义的成分，其政治观点上对共产主义的论述伦理色彩过浓。因此，这一时期，马克思恩格斯政治伦理思想不可避免地带有如下特征：

其一，政治伦理思想的思辨性较强。比如，马克思在分析异化现象时，既着眼于市民社会阶级矛盾的分析，又认为这是人的本质和现实的分离，套用费尔巴哈“类本质”的话语，把追求和实现并不存在的所谓的“类本质”看作是历史发展的动力。

其二，政治伦理思想的人本主义特征。比如，运用了费尔巴哈异化分析的方法来分析在资本主义条件下人的异化；马克思在考察人类解放时，将它说成是人的“类本质”的复归，并大量使用诸如“类本质”、“类意识”等费尔巴哈式的概念。马克思在此时仍然没能深刻地揭示资本主义社会经济生活的本质。马克思在人本主义的立场上实现对费尔巴哈的超越一直到1844年之后才完成。

其三，政治伦理思想缺乏物质经济生活分析的支撑。马克思把无产阶级消灭私有制看成是革命运动，却又把他说成是人的“类本质”的复归，没有从物质经济的角度揭示私有制包含的矛盾，因而对社会历史的发展动力和规律缺乏深刻认识。

其四，政治伦理思想仍停留在哲学层面，哲学的作用被夸大。马克思认为人类解放是无产阶级和新哲学相结合的产物，哲学上的理论总结具有最重要的作用，是实现解放的重要力量。正如马克思指出的：“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”^[50]