我思，故我在

笛卡儿哲学有一个鲜明的出发点，就是一切从怀疑开始。

—一切从怀疑开始—

我们知道，哲学家们在论述他们的哲学以前总是习惯于将某些命题作为基础，然后在这些命题之上构筑思想的大厦，而这些作为基础的命题并没有经过证明，因此实质上仍然是一种假设。不但哲学家们如此，我们一般人也如此，我们在作出某种判断之前总得有判断的基础，然后我们才在这个基础上建立起自己的判断。

您也许会问：真的么？我怎么不觉得呢？

我要回答：正是！您之所以没有发觉那些判断的基础就像您在不知不觉中运用了三段论一样。举个例子吧：您给了一个乞丐10块钱，他感激地连说：“您真是个好人！”这句话就有一个基础命题作为他下判断的基础。这就是：您是个人。

这本是哲学与日常生活中都常见的现象，但笛卡儿认为这样做是不对的，因为那些人们视之为基础的理念很可能只是一种成见，并非真理。

对于这些可能是成见的东西当然必须加以怀疑，又由于到处充满了这些成见，因此我们必须对一切都加以怀疑。

生活中这类可以怀疑的例子比比皆是。我举一个例子吧，现在我说这样一句话：王蒲是个哲学博士，王常是个文学硕士。大家认为这两句话对吗？或者哪句对，哪句不对？

您可能不好作出判断吧，除非您认识两个分别叫这两个名字的人。事实上的结论是：前面一句是对的，因为我认识王蒲，他的确是哲学博士，后面一句是错的，因为我并不认识一个叫王常的人。

也就是说，这两句话的基础是这两个人的存在与否，而事实上他们的存在与否是不确定的，所以，如果我们在对这两个人的存在与否作出正确判断之前就冒昧地作出结论，那就很可能犯错误。

不但普通人在说普通语句时如此，哲学家们在得出哲学命题时同样如此。例如大家最常听说的一个命题——物质决定意识，对于这个命题，大家也许认为是不言自明的。然而它也有其基础的，那就是必须存在着物质与意识这两个东西。然后才能谈它们谁决定谁。这个物质与意识的存在就是这个命题视之为基础的前提，或者也称为假设。

对其他的哲学命题我们也可以作出相似的分析，可以得出其作为基础的命题。

笛卡儿认为，对于这一切命题，我们都可以怀疑。他在《哲学原理》中开宗明义地说：

因为我们生下来的时候是儿童，早在能够充分运用理性之前，已经对感性事物作出各式各样的判断，所以有许多成见摆在那里作梗，使我们不能认识真理。看来我们只有一种办法摆脱这些成见，就是在一生中有那么一次把我们稍微感到可疑的东西都来怀疑一次。

从笛卡儿这段话中我们可以得出这样两个结论：一是我们判断中有极多是成见，因而必须对这一切都加以怀疑；二是我们不必怀疑一切，而只要怀疑那些“稍微感到可疑的东西”。

这两个结论所凸显的正是笛卡儿怀疑论的精髓。因为笛卡儿的怀疑论正有两个要点：一是尽可能地对一切加以怀疑，二是并非绝对的怀疑主义。

对于第一部分，我们前面已经说过了，就是无论常人还是哲学家们，他们所作出的判断之中都有太多的假定，我们应当对这一切加以怀疑。

用另一句话来说，就是我们在作出结论时，要尽可能地不作任何假定，同时尽可能地怀疑一切。

结论的第二部分则是为了使我们免除对笛卡儿怀疑论的一个致命误解。

我们知道，哲学史上有一群怀疑论者，例如普罗泰戈拉、高尔吉亚和皮浪，其特点是对一切都加以怀疑，因而认为一切都是不确定的，甚至于对“一切都是可以怀疑的”这个命题本身也是如此。

这种怀疑论的特点是为怀疑而怀疑，从怀疑出发，以怀疑结尾。

倘若依据这种观点，那么一切哲学，包括笛卡儿自己的哲学就都成问题了。其结果必然是自己打自己嘴巴，或者什么也不能说。就像那个笑话中所说的一样：

某个人断然说：“这个世界上没有好人。”

人就问：“那么你自己是不是好人呢？”

他便无话了，因为他不愿承认自己不是好人。

但笛卡儿并非如此，他不是怀疑论者，他的怀疑实质上只是一种达到不怀疑的目的的手段。打个比喻说，这个从怀疑走向不怀疑与确定的过程就像从沙子里淘金一样，为了找到黄金，必须将浮土与沙子挖掉。

从怀疑里寻找可以确信的东西，这既是笛卡儿怀疑论的目的，也是其自然的归宿。

—“我思，故我在”—

那么笛卡儿到底从怀疑中得到了些什么样的可以确信的东西呢？

那第一个可以确信的东西就是我的存在。

笛卡儿在各种各样怀疑之中，第一个怀疑的就是我们的感觉。他认为，人的感觉是大可怀疑的。例如就笛卡儿自己来说吧，他此时正穿着睡衣坐在火炉边，对这个能不能怀疑呢？他说：能。例如他昨天在梦中感觉自己正坐在火炉边，可实际上他正一丝不挂地躲在被窝里睡大觉呢。还有，有时候我们看到远处宝塔的尖儿是圆的，可它实际上是方的。这就是感觉的可疑。

笛卡儿说：不但我们对自己身体的感觉可以怀疑，连对自己身体的存在与否都可以怀疑。大家都听说过庄周梦蝶的故事。一天夜里庄周梦见自己变成了蝴蝶，在蓝天白云下飞来飞去，真是痛快极了。第二天早上他醒过来，记起了这个梦，他不由自问：到底是我庄周梦见自己变成了蝴蝶呢，还是一只蝴蝶正梦见自己变成了一个人——庄周？

感觉的这种易受怀疑我们早知道了，并不会感到奇怪。但对那些看上去比感觉更可靠的东西呢？例如数学这种不依赖于主观感觉的东西？

笛卡儿说，那也是可以怀疑的。例如对1＋1＝2，说不定这也是错的，只是魔鬼的魔术让我产生的幻觉，觉得它对而已。

这样，不但我们的所见、所想，甚至于我们自己的躯体连同那些我们视之为最基本原理的算术都是可资怀疑的了。其他东西，如外界物体，甚至于外在世界的存在等，更可以作出相似的怀疑。

一句话，一切都是可疑的了。

但这是不是说明，一切真的是可以怀疑的呢？笛卡儿认为不是，因为即使这一切都是可以怀疑的，但有一样东西我们是怎么也不能怀疑的。

这个东西就是我们自己的思维。

笛卡儿说，我们可以否定我们思维着的任何东西，例如我们看到的花草树木、听到的溪水潺潺、或者摸到的柔软肌肤，甚至于想到的上帝神灵等，都可以否定，我们可以否认这一切存在于这些思维活动中的东西，然而有一样东西我们却无法否认，这就是思维活动本身。

大家明白笛卡儿的意思了吧？他是说：大家尽可以什么都否认，说你看到的听到的想到的甚至于你自己的身体都像庄周所说的一样是梦在作怪，弄不好你是一只做梦的蝴蝶，然而你总得承认毕竟还有一个什么东西在作着这些否认，例如幻觉，你可以否认你面前的这堵墙是真实存在的，但你不能否认你在作着这个否认，这个否认是什么呢？当然是一种思维活动。

这样笛卡儿就得出了结论：无论我们怎么否认一切，但有一样东西是我们绝不能否认的，那就是“认”本身，这个认就是思维本身。

笛卡儿将这看作是他的哲学的第一原理。

将“思”肯定之后，笛卡儿便开始进一步推理了，他说，既然思是肯定无疑的，那么也就肯定无疑地存在着一个思的主体了，这个主体当然是“我”，是我在思——我思。

这个我，便与思一样，成为了笛卡儿哲学的另一个基地。

得出“我思”之后，笛卡儿得出了另一个结论：我在。

这个结论是如何得出来的呢？乍看上去，好像这是一个被简化了的三段论：因为我思，所以我在。笛卡儿由思维推导出了存在。

然而这恰恰不是笛卡儿的观点。他认为并不是由“我思”推导出“我在”，而是“我在”直接地蕴存于“我思”之中。

什么是直接地蕴存呢？我可以打个比方。例如我现在说一句话：小王是个好同志。接着我又问：您猜小王是不是人？您八成会不屑地说：“呸，你真傻，小王既然是好同志，当然是个人呗，还用问？”这也就是说，“小王是人”这个判断是存在于“小王是个好同志”这个判断之中的。所以，当你断定小王是个好同志时，也自然而然地肯定小王是人了。

这就是说：“小王是人”这个命题是直接地蕴存于“小王是个好同志”这个命题之中的。

“我思”与“我在”的关系也一样，当“我思”推导出之后，“我在”就自然而然地得出了，这里不需要任何进一步的推导，也不能进行这样一种推导。因为如果这样推导的话，就是说由“我思”去推导“我在”，这会让人觉得存在是包含于思维中的，而这是不成立的，这种推导也不能成立。

那么存在与思维在这里是一种什么样的关系呢？这就比较复杂了，我们不必要去做更多的论述，这里只简单地说：思维与存在之间具有某种形式的直接同一性，二者是统一的、不可分的。当然这里的同一不是等同，而是有差别的同一，但这种差别并不妨碍它们的同一。

这样，笛卡儿就由“我思”引出了“我在”，从而得出了他那个著名的“我思，故我在”。

在推导出“我思，故我在”后，笛卡儿继续用他那富于创造性思维的大脑进行思辩，由此不但得出了“我”的存在，还得出了神与万物的存在。

—上帝与世界为什么存在—

笛卡儿在得出“我思，故我在”之后，进一步追问，为什么“我思”如此毋庸置疑呢？

他想了一会儿，脑袋一拍、恍然大悟：这个“我思”之所以如此明了，原来是因为当我设想它、拷问它时，它都是那样地明白，以至于对它的任何怀疑都会是不近情理、不讲道理！

于是，他得出了这样一个结论：凡我们能够设想得很清晰、很显然的一切事物都是真的。

这就是他得出的又一个根本性结论，由此他进一步得出了许多结论，第一个就是上帝的存在。

我们且来看他是如何证明上帝存在的吧。

首先，人的心中都有一个关于最高本体的观念，它是全知的、全能的、全善的，一句话，是最高的、绝对的完美，这个观念清晰地存在于我们心中。这是第一。

对于这，大家可能要问：为什么我们的心中有一个关于绝对完美的最高本体的观念呢？说实话，我并不觉得我的心中有哩！

如果您这样问，那我就被您问得张口结舌、不知如何是好了！因为这是一种信仰，是没有道理可言的，但对基督徒而言完全是可能的。

笛卡儿说，其次，我们知道自己并不是完美的、是有许多缺憾的。因此这个绝对的、最高的完美并非我们自己。

再次，这个最高的完美也不可能是由我们自己来产生的，因为我们不是完美的，而不完美者是不可能产生完美者的。

现在我们再联系上面那个结论：凡我们能够设想得很清晰、很显然的一切事物都是真的。

将上面的“首先、其实、再次”合并到一起，我们就得出了结论：这个最完美者对于我们的心灵而言是很清晰、很显然的，它明明白白地存在于我们的心中。

所以，它必然是存在的。

而这个必然存在的最高的、绝对的完美是什么呢？

当然是上帝！

就这样，笛卡儿证明了上帝的存在。

怎么样？这种论证方式有点怪吧？这就是所谓关于上帝存在的本体论证明。其实在他之前的奥古斯丁和安瑟尔谟等人都已经用过了，不过笛卡儿用得比他们稍微好一点。

我们还可以看到，笛卡儿的推论赖以存在的基础就是所谓思维与存在的同一性。我们可以把这看作他哲学的基础。前面当他分析“我思，故我在”时运用的就是这个基础理论，现在再次运用了，后面他还会再用。

这种证明方式是否有道理呢？这是个既易又难回答的问题，显然这是一种唯心主义观点，如果像有的人所做的一样，将标签一贴，证明它是错误的就万事大吉了。那么这就很容易证明。

但事实上这算得上是一种证明吗？大家可以自己作出判断。

我想说的只是：笛卡儿是一个比我们绝大多数人都要聪明的人，他的任何思想必有其原因，必有其深刻的道理，而这种道理未必是那么容易了解的，我敢说一般人，包括批判者们，都难以理解他，他们只是根据字面的含义进行所谓的批判。这实际上是把大象当蒲扇的行为。

我自己经过一番努力思索之后，感觉到像笛卡儿这个上帝存在的本体论证明以及思维与存在的同一性等这类理论的基础，即我们思维中感觉明白地存在的东西就一定实际存在，还有前面谈过的为什么我们心中就得有一个关于最高的、绝对完美的本体的观念，这些问题实际上是不可能进行充分证明的，它们对于哲学与哲学家而言就像1＋1＝2一样，是一些最基本的常识，或者仅仅是约定，是没有道理的，就像笛卡儿自己所言：

虽然这是完全不能证明的，但是人人都自然而然地肯定。

我们或可以用另一句话来说明：这是一种信仰，就像一个数学家毋须证明何以1＋1＝2或者为何“2”字写成一个弯勾一样，一个笛卡儿派的哲学家也毋须证明何以可以清晰地思维的东西就是存在着的东西。

证明上帝存在后，笛卡儿又开始了另一个证明：万物的存在。

这个证明是接着上面来的，因为笛卡儿认为，“我们必须从神的存在引导出一切创造物”。

我们且来看看神是如何引导我们的吧。首先，像笛卡儿在《哲学原理》第一部中所说：“凡是神启示我们的，我们就必须相信，不管我们是不是理解。”

为什么人要这么地盲从于神呢？当然是因为较之于神，我们人真是太幼稚、太无知了，所以对那么神圣高明的神的启示根本没有资格提出质疑。可以打个比方说，人较之于神，就像桌椅板凳较之于人——但不是阿猫阿狗较之于人，阿猫阿狗还有点力量，可以有时向我们瞪瞪眼、叫几声，但那桌椅板凳就不能了，只能随我们坐就坐，扔就扔。

紧接着笛卡儿又提出了另一个观点：神不但本领大，而且还很诚实善良，也就是说，神绝对不会欺骗我们。

这句话的意思是什么呢？就是说，凡神启示我们什么，那就肯定是什么，绝对假不了，而且质量三包，绝无伪劣产品。

那么神到底给了我们什么样的启示呢？神给我们的启示就是：神令我们强烈地、清楚地相信万物的存在、世界的存在，按他的说法，是广延、运动、时间、空间的存在。

这样结合上面两步，世界当然也就存在了，对此作为人的我们不应、也没有资格存一丁点怀疑。

这个证明还算清楚吧？说不定就像上帝的启示一样清楚呢。但我相信大家还不一定全懂，这不是因为我们不行，而是因为笛卡儿不让我们去懂，他不让我们去问这样一些更为本质的问题：

为什么我们清楚地思维到了的就一定存在？我们真的清楚地思维到了有一个最完美的神吗？神真的启示我们、令我们强烈地、清楚地相信万物的存在吗？

笛卡儿说，这些问题可以一言以括之：信仰而已！是“完全不能证明、也不必证明的”。

—形同陌路的身心—

前面我们谈过了上帝和物质世界，还有一个对象没有谈，就是我们人自身。在笛卡儿眼中，人应该是怎样的呢？

笛卡儿在《哲学原理》第48节中说过：“我只承认两类事物，即：一类是思维的东西，另一类是与广延相联系的东西。”不难看出来，他所说的这两类东西其实就是我们现在所说的精神与物质，因为所谓广延也就是形体之类，就是物质。

笛卡儿认为精神与物质之间相互独立，都是自在自足、自成一体的。因此它们之间的关系就是——没什么关系。

这是一种有趣的观点，我们进一步地看看再来评论吧。

我们先得把笛卡儿这两类没有关系的实体运用到人身上来。

对于人而言，这个思维当然就是人的思维，而与广延相联系的就是人的肉体。

那么，笛卡儿认为在人的肉体与思维，或者说在身体与心灵之间，是什么样的关系呢？

笛卡儿在这里找出了一个独特的关系：身心二元论。

这个身心二元论的大体意思就是上面笛卡儿所讲的两类实体的关系——没有什么关系，即人的身心两者的关系也是没什么关系。

笛卡儿干干脆脆地告诉我们：人的身体是身体，心灵是心灵，两者之间是你不管我，我不靠你，大家井水不犯河水，风马牛不相及。

这个观点的薄弱之处显而易见，因为他说身体与心灵无关，也就是说身体不能决定心灵想什么，心灵也不能决定身体做什么，这显然违背了我们的常识。

生活中我们每时每刻都在感受着身心的相互作用，例如我的头不小心碰上了桌子角，痛得我眼冒金星，大喊一声：“妈呀！”这就是身作用于心。我看到地上有张美女的照片，心就想：“好美！捡起来欣赏欣赏吧。”于是，我的腿就向前迈步了，我的腰就弯下去了，我的手就将纸片拾了起来，这一系列动作配合得天衣无缝。这不是心对身的作用吗？

笛卡儿说什么身心不相干的二元论简直是荒唐之极矣！

笛卡儿当然不傻，岂不知其论点的这个毛病？正如他岂不知头碰到桌角会痛、看见地上的美女照片心动了就会让身体去拾起来？也岂会不知如果要让他的身心二元论不成为笑柄，他就必须解决这些个问题。

笛卡儿提出了两种方法来解决这一问题。

第一个方法是将神作为中介。他说，之所以当我们的心里产生某种意欲时身体会有相应的行动，是因为有神当中间人。可以这样比方说：当我们的头碰上了桌子角时，那个神知道了，就赶快对心说：快痛、快痛！神的话当然是要听的，于是我们的心就感到痛了。还有，当心知道前面那张花纸片可能是美女照片时，神也立即知道了，赶快对身说：快去拾起来！神的话身也是要听的，就去拾了。可是由于神是感觉不到的，所以我们总以为是身和心两个东西在互相作用。

再打个比方，我们在给朋友打电话时，好像就是在同朋友直接对话，是朋友把他的话语直接送到了我的耳朵，就像两个人面对面交谈一样。实际上岂是如此呢！朋友的话语岂能传遍千山万水、从北京传到南京、从纽约传到上海呢！就是《云海玉弓缘》里懂天遁传音的孟神通也没这本事呵。那其实是电波在我们中间把声音进行了一系列复杂的转换传递，只是我们不知道罢了，就像我们不知道神在身心之间进行信息传递一样。

笛卡儿的第二个方法不是用神，而是用一个叫作“松果腺”的东西来在身心之间当赫尔墨斯。

笛卡儿说松果腺位于人大脑的中央，悬挂在通道之上，大脑先前的精气神在这个通道中与它随后空腔中的精气神互相沟通。我想，笛卡儿这样说也许是觉得借用神来做这样的事未免太小觑了神，大家可以看到，上面的神简直就是跑腿跟班呢，身和心有了什么事它就急火火地在两者间跑来跑去，哪像个神的样子！

为了避免这个尴尬局面，笛卡儿便开始找另一个在身心间跑腿的，它就是松果腺。

为了找到一个新跑腿，笛卡儿猛研究了一番人体解剖学，他在那些尸体上找呀找呀，费了九牛二虎之力，终于在尸体的脑袋里发现了一个叫松果腺的小东西，他就像阿基米德在澡堂子里一样，兴奋得大叫起来：“我找到了！我找到了！”

找到松果腺之后，笛卡儿认为一切问题已经迎刃而解了。他说，松果腺这东西奇妙着哩，它就像一个最忠实的跟班一样，随时听候身体与心灵的差遣。当身体部分有所变动时，它便立即将这消息传递给心灵，由它去产生各式各样相应的反响。例如，如果头被桌子角撞了一下，松果腺便立即将这个不幸的消息传递给心灵，心灵便产生了“痛”这个感觉，在笛卡儿看来，这就是思维的一种形式。与此相类，当心灵感觉前面那张纸片是美女照片时，松果腺也会飞也似地将这消息送给身体，身体便去捡照片了。

用这个办法，笛卡儿认为就彻底解决了身心二元论所遇到的诘难。

不难看到，因为找到了这个松果腺，他的身心二元论至少在形式上是功德圆满了，能自圆其说了。

经过这样的自圆其说之后，我们看到，在笛卡儿的二元论里，身心还是一点直接关系也没有，就像两个吵得天翻地覆的同胞兄弟一样，虽然就住在隔壁、鸡犬之声相闻，却已是形同陌路、老死不相往来了。