德国版的启蒙与哲学人类学思想

启蒙运动所确立的现代性可追溯到公元1500年，新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革这三大事件被称为“现代与中世纪之间的时代分水岭”^[34]。启蒙即是将启蒙之光照进黑暗，启蒙思想家就是要带领人类走出黑暗。在上述的讨论中，我们看到启蒙运动作为具有划时代意义的事件确实取得了诸多领域的进步，人类使用自己的理性而获得前所未有的主体性高度，从上帝和君王的双重压迫下解放出来。但是启蒙理性因为本身的界限而走向自己的反面，德国思想家从哲学上对启蒙做出论证和反思。我们说启蒙运动是以法国为中心，但是对启蒙的哲学论证和反思却的的确确是一个德国问题，从而形成德国版的启蒙思想。

最著名的莫过于康德对启蒙的回答了。他对启蒙的追问来自当时在《柏林月刊》上的一篇策尔纳的文章的脚注。在策尔纳的文章发表一年后，康德发表了《对这个问题的一个回答:什么是启蒙?》。康德大声号召:“Sapereaude!要有勇气运用你自己的理智!”^[35]但是就像我们在康德这里看到的知识和信仰、事实和价值的分裂一样，启蒙运动对事实的过于强调造成了人们生活意义世界的丧失，这也是启蒙之后诸多思想家如尼采、基尔凯郭尔、海德格尔等所反思的虚无主义。因此启蒙运动虽然确证事实本身的价值，但却把曾经为宗教所把握的意义丧失了，启蒙陷入了可爱者不可信，可信者不可爱的两难境地:“如果自然界是善良的，那么世界上就没有罪过;如果世界上有罪过，那么自然界就远非是善良的?”^[36]从这个角度来说，启蒙反宗教却又走到了另一个极端。贝克尔对此总结的好，他说启蒙思想家是:“以从基督教的哲学以及支持它的种种可耻的事物那里夺回来人道宗教的圣地为己任的十字军。指导他们思想的动力是:人类已经被虚假的学说所腐蚀了、所出卖了。他们主要的事业就是要砸烂这些虚假的学说;而为了这样做，他们当然就必须用与之相对的学说、与之相反的思想来迎战基督教的学说。但并不是以彻底不同的思想、并不是以全然另一套不同的思想，因为对于思想正如对于人一样，真实的情况乃是除非他们都站在同一块大地之上，否则他们就不可能进行战斗;在不同的理解层次之上的思想彼此交锋，是不会发生冲突或互相伤害的，因为它们永远不会发生接触，永远不会冲撞。因此为了要击败基督教哲学，‘哲学家们’就必须在某些共同的先入为主的成见的层次上来迎接它。他们绝不可能以否定人生是一场有意义的戏剧——这个观念是太广泛地而又太无意识地为人们所持有了，因而甚至于也为‘哲学家们’所持有——就击败敌人;但是在承认人生是一场有意义的喜剧时，‘哲学家们’却可以声称基督教对这场戏剧的文本乃是一份虚假有害的文本;而他们要清除基督教文本的最佳希望就在于重新改写它，使之现代化。”^[37]康德的《实践理性批判》就是用来解决信仰问题，而这也是当时的“舆论气候”:“习惯的宗教信念是维护公民社会的凝聚力的一个必不可少的手段。”^[38]

康德的三大批判进一步确证了理性和信仰的分裂，对这种分裂做出反思的是黑格尔。“黑格尔是第一位清楚地阐释现代概念的哲学家”^[39]，他试图用绝对精神来统和事实和价值、知识和信仰的分裂，“黑格尔确信:在康德和费希特那里达到高潮的启蒙时代，不过是建构起了一个理性的偶像。它错误地把知性或反思放在了理性的位置上，并进而将有限上升为绝对”^[40]。

值得注意的是，启蒙思想家并不是天真的乐观主义者，毋宁说他们也看到了启蒙所隐含的问题所在。在贝克尔看来，休谟写了《对话录》却一直锁在抽屉里没有发表表明启蒙思想家其实已经看到了抽象理性是存在问题的，“一个已经推翻了基督教道德基础的哲学家，而竟然未能为它提供一种自然的根据，那在一般人的心目中就确实会成为‘一个拥护罪恶的辩护士’了。道德和社会秩序那么长久以来曾经一直是奠定在信仰上帝的基础之上的，善良的生活曾经是如此之信念坚定地和一个主宰一切的‘天意’联系在一起的，以致于有一个人们将被委之于他们自己所设计的、对自然人的罪恶冲动毫无防范的这种世界之中的前景，是一点也不会马上就被人宽容大度地予以考虑的……启蒙运动的精义就在于思想上的安全可靠，而哲学家最受称道的财富便是确凿的知识;而无神论假如不坦承自己的无知，又还能是什么呢?”启蒙思想家最终发现，“理性对于回答任何有关上帝或道德或人生意义的根本问题都是无能为力的”^[41]。

启蒙运动首先受到了浪漫主义的攻击。歌德在谈到霍尔巴赫的《自然之体系》时，这样说道:“我们无法想像这样一部书可能是何等之危险，它对我们是如此之阴沉、如此之暗淡、如此之有似于僵尸，以致于我们简直无法忍受它的出现;我们在它的面前战栗，就仿佛它是一个幽灵似的。”^[42]哈曼也从反启蒙角度反对他的邻居康德，赫尔德甚至要重新制造神话……

但是黑格尔意识到浪漫主义对启蒙的批判不过是在另一极上强调主体性，“浪漫的主观主义体现了现代性精神。但作为分裂的诗歌，浪漫艺术没有成为‘人类的教师’;它也没有像黑格尔、荷尔德林和谢林在法兰克福所断言的那样，带来一种艺术宗教。哲学不臣服于这种艺术。反之，哲学必须把自己看作是理性作为一体化的绝对力量而发挥作用的场所”^[43]。黑格尔把费希特的活动原则灌注进斯宾诺莎的实体中，实体就是主体，实体只有作为主体来理解时才是真正的实体，这样就消解了一切实证的东西。从而在黑格尔这里表达的绝对主体，它不同于主体，也不是死的实体，也就综合了笛卡尔以来的主客对立、知识和信仰的对立。黑格尔虽然用理性去说明宗教，但事实上还是用理性取代宗教，宗教依然是附属于理性的，因而理性不过是另一种形式的宗教而已。哈贝马斯深刻地看到了这一点:“纯粹理性宗教和拜物信仰没有什么不同，都是一种抽象，原因在于，它无法引起人们内心的兴趣，影响人的感觉与需要。它所导致的同样不过是另一种私人宗教，因为它脱离了公共生活的制度，激不起半点热情。只有当理性宗教出现在公共节日和崇拜之中，只有当它与神话结合起来并满足了心灵和想像时，以宗教为中介的道德才能‘融入国家的整个机制’。”^[44]

青少年时期的马克思是深受自由主义影响的，大学时期的马克思是一个忠实的青年黑格尔派。但青年马克思在《莱茵报》时期觉察到自由主义的问题，并在《德法年鉴》时期通过批判黑格尔脱离了这一立场。然而，启蒙运动所确立的关于平等、自由等思想始终贯穿于马克思的思想中，《1844年手稿》的哲学人类学思想即是对启蒙价值理念的深化，不过马克思对于这一价值理念的论述已经转换到新的理论框架中。如上所说，启蒙理性与新的生产方式相结合取得了巨大的进步。借助于科学技术，生产力冲破了原有的生产关系的阻碍而获得空前提高，人从早期的对家庭、氏族和社会的依附关系中解放出来、独立出来，成为原子式的个人。在这个意义上，启蒙学者所号召的自由、平等价值在市场交换中得以实现。人不再受制于外在的权威、宗教和习俗，但物的发展却成为人类发展的界限，上帝不再是人类的信仰对象，取而代之的是对尘世的物顶礼膜拜。这正是由启蒙所确立的资产阶级社会的资本的原则，资产阶级的经济学家要做的就是如何增加国家的财富。在这样的前提下，启蒙所要实现的人道主义思想必然走向自己的反面。马克思第一次对政治经济学的批判就是在《1844年手稿》中，由斯密所创立的古典经济学虽然把人确立为财富的本质，但事实上他们并不关心人，他们关心的是资本的增殖。马克思看到在资本主义社会资本家和工人的极端紧张关系，进行劳动的是工人，但是一无所有的也是工人，从而揭示了政治经济学家的劳动创造财富的虚假性。启蒙运动所要建立的幸福社会、所要实现的人的平等、自由、博爱和保护私有财产确实得到了一定程度的实现。但是，这只是资产阶级性质的平等、是有产者的自由，因为法律保护的私有财产只有资产者才具备，工人没有生产资料。换言之，启蒙运动的呼声在英国、在法国、在美国确实得到了回应，但是法国的《人权宣言》、美国的《独立宣言》所确立的只是一场政治解放范围内的人权和独立权，并没有真正解放全人类。同样，与启蒙运动密切相关的“法国大革命未曾把人们导引到它那些既定的目标——理性、和平、和谐、普遍的自由平等、解放以及人类之间的友爱那里，相反，它却带来了暴力、令人惊骇的世事无常、群氓的非理性行为，以及恃力自傲的个人英雄和拥权自重的伟人，不管他们是善良还是邪恶的，他们都可以统驭群氓，用各种方式改变历史的进程”^[45]。大革命使人开始怀疑法国哲学家的信念，“事实证明，他们设计的任何一种欲求的社会变革的蓝图并不适用”^[46]。

如何突破启蒙理性的局限性?必须认识到随着启蒙运动应运而生的资本主义社会实现的还只是政治解放，是有产者的解放，而从实践上提出人类解放的正是马克思，马克思认识到政治解放还不是人类解放，而只是维护私有财产的资产阶级的解放。正是在这一点上，马克思看到启蒙所要实现的人的平等、权利和自由只是资产阶级的意识形态而已，因此马克思在1843年后同时展开对资本和现代形而上学的双重批判，其目标指向就是作为哲学人类学的人类解放问题。

【注释】

[1]关于启蒙运动的时间并未达成共识，大多数学者把1680年作为启蒙的开端，结束于法国大革命之前。也有学者认为启蒙运动结束于法国大革命的拿破仑统治结束，甚而有学者认为这场运动延续至法国大革命之后。本书采用第一种划分方法，把1680年至法国大革命之前的时间作为启蒙运动的起止时间。

[2]彼得·赖尔、艾伦·威尔逊:《启蒙运动百科全书》，刘北成、王皖强编译，上海人民出版社，2004年，第340页。

[3]城塚登:《青年马克思的思想——社会主义思想的创立》，尚晶晶、李成鼎等译，求实出版社，1988年，第35页。

[4]E·卡西尔:《启蒙哲学》，顾传铭等译，山东人民出版社，2007年，第216页。

[5]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷)，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年，第63页。

[6]《马克思恩格斯全集》(第二卷)，人民出版社，1957年，第160页。

[7]彼得·赖尔、艾伦·威尔逊:《启蒙运动百科全书》，刘北成、王皖强编译，上海人民出版社，2004年，第12页。

[8]E·卡西尔:《启蒙哲学》，顾传铭等译，山东人民出版社，2007年，第40页。

[9]同上书，第5页。

[10]《西方哲学原著选读》(上卷)，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，1981年，第381页。

[11]李凤鸣、姚介厚:《十八世纪法国启蒙运动》，北京出版社，1982年，第40页。

[12]《马克思恩格斯全集》(第二卷)，人民出版社，1957年，第166页。

[13]邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社，2005年，第135页。

[14]E·卡西尔:《启蒙哲学》，顾传铭等译，山东人民出版社，2007年，第221页。

[15]李凤鸣、姚介厚:《十八世纪法国启蒙运动》，北京出版社，1982年，第64页。

[16]同上书，第101页。

[17]同上书，第102页。

[18]同上书，第124页。

[19]黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷)，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978年，第231页。

[20]E·卡西尔:《启蒙哲学》，顾传铭等译，山东人民出版社，2007年，第224页。

[21]李凤鸣、姚介厚:《十八世纪法国启蒙运动》，北京出版社，1982年，第163页。

[22]邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社，2005年，第400页。

[23]李凤鸣、姚介厚:《十八世纪法国启蒙运动》，北京出版社，1982年，第109页。

[24]E·卡西尔:《启蒙哲学》，顾传铭等译，山东人民出版社，2007年，第231—232页。

[25]卡尔·贝克尔:《18世纪哲学家的天城》，何兆武、彭刚、林猛译，生活·读书·新知三联书店，2001年，第73页。

[26]《马克思恩格斯选集》(第一卷)，人民出版社，2012年，第403页。

[27]康德:《历史理性批判文集》，商务印书馆，2010年，第23页。

[28]《马克思恩格斯选集》(第三十卷)，人民出版社，1995年，第107—108页。

[29]以赛亚·伯林:《浪漫主义的根源》，吕梁译，译林出版社，2008年，第30页。

[30]同上书，第32页。

[31]同上书，第36页。

[32]斯蒂芬·埃里克·布隆纳:《重申启蒙:论一种积极参与的政治》，殷杲译，江苏人民出版社，2006年，第41页。

[33]《马克思恩格斯选集》(第一卷)，人民出版社，2012年，第404—405页。

[34]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2011年，第6页。

[35]康德:《历史理性批判文集》，商务印书馆，2010年，第23页。

[36]卡尔·贝克尔:《18世纪哲学家的天城》，何兆武、彭刚、林猛译，生活·读书·新知三联书店，2001年，第69页。

[37]卡尔·贝克尔:《18世纪哲学家的天城》，何兆武、彭刚、林猛译，生活·读书·新知三联书店，2001年，第115—116页。

[38]詹姆斯·施密特:《启蒙运动与现代性:18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，人民出版社，2005年，第11页。

[39]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2011年，第5页。

[40]同上书，第28页。

[41]卡尔·贝克尔:《18世纪哲学家的天城》，何兆武、彭刚、林猛译，生活·读书·新知三联书店，2001年，第80—81页。

[42]同上书，第75页。

[43]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2011年，第38页。

[44]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2011年，第31页。

[45]以赛亚·伯林:《浪漫主义的根源》，吕梁译，译林出版社，2008年，第111页。

[46]同上。