第二个谈话

第二个谈话

要敢于展示真理，将人们从错误中拯救出来。

——拉克唐修

(Audendum est，et illustrate Veritas pateat，multique ab Errore liberentur.-Lactant)

献给利奇菲尔德主教爱德华

阁下:

您因那本叫作《为基督教辩护》的名著而获得的名声是我写这篇献词的原因。它为您赢得了多大的名声不必由我来告诉您:您因为它不仅经常赢得公众的喝彩，而且受到神职人员的赞扬和感谢。尽管斯基姆先生非常顽固地写东西反对您，不过您是一位值得他关注的作者，这仍是您的荣耀。

我赞同教父们的意见，反对已确立的雇用教士制度，认为它损害了真正的宗教，但考虑到您权威的主教财富和荣誉对这场辩论的用处，我几乎改变了主意。您在教会的尊贵地位赋予您的著作以可靠性和权威性，如果它出自一个贫穷的牧师之手，那么，它就决不会受到如此尊崇;我相信，斯基姆先生和我都不会这么重视它。

因此，我希望您的更多的命令出现在这场论争中，世人将会看到我们的主教们究竟是何方名流，每一年，成百上千的主教对基督教的辩护究竟有什么用。如果这些受雇的能人并没有充分地支持基督教，那么，毫无疑问，基督教必将处于危险之中;同样确定的是，那些命运不济者偏偏是贫苦之人，学识和能力不足以从事著述来为基督教辩护。

有些人希望，从上次对其神职人员的训诫来看，伟大的伦敦主教在这场辩论中会支持您。果真如此的话，他的表现无疑会与他的地位和收益相称。当他指控《异教徒与叛教者之间的调解人》时，他就已经给出了一个他对此论争有巨大热情的令人瞩目的例证。我敢说，他只要一有闲暇，就会惠赐给我们他的这方面知识的一个更为出色的样本，然后(哦，我担心)因我反对基督的复活而报复我，并劝说政府官员为他实施报复。

不管伦敦主教是否支持您，阁下，该是盼望得到您的另一卷书来回答斯基姆先生的时候了。因为关于您故意沉默的报道四处传布，我希望尽快见到它出版。如果那个平庸之徒在辩论中给了您最后一击就扬长而去，那么，人们会说什么呢?他们只会说:他战胜了博学的利奇菲尔德主教，驳斥了主教自己所坚信的基督教;这位主教要不是靠着基督教享有暂时的好处，也会谴责它的。

阁下，想想这些使您蒙羞的想法，鼓起勇气对抗那个对手吧!我把您看作是坚定的格斗士，而不是离开战场的懦夫。尽管斯基姆先生偏偏击中了您的一个弱点，暂时削弱了您的理智，但他是一个慷慨大方的战士，给您时间去恢复您惯常的理性力量。他还怕阁下您不能反过来给他致命一击，感动他那颗没有信仰的心。

当阁下您又使他加入论争时，我希望您会明确地支持论争自由。由于对教会的神圣热情，在致国王的献词中，很遗憾您在迫害问题上犯过错，这可能玷污了您整本著作的荣耀。像您这样伟大的哲学家应该只相信您的事业之美好，以及您为之辩护的推理力量;像您这样的基督教的强有力的卫护者应该鄙弃除上帝之外的任何帮助来为自己辩护。您挥舞着法律之剑不仅贬低了您的身份，对我们的宗教也是一种侮辱。

我不知道阁下您对此有何见解，但却知道:根据别人而不仅仅是我的判断，对《异教徒与叛教者之间的调解人》的指控就是对您的某种责难。由于我对您的那部大作提了几个微不足道的批评，有些人就认为我受到了一项您本应加以劝阻的指控。我愿意尽可能为您平反，并且倘若能够的话，会把您没有在我面临危险之时站出来归咎于您的疏忽，而不是恶意。

我颇不确定这个谈话是否会得到阁下您的认可，我担心它对您美好而精致的神学品味来说略微让您生厌，这种品味只能享受基督奇迹之字面意义的平淡寻常的食物。尽管如此，您会欣然理解这份献给您的献词，如果您还为此馈赠我一大笔金钱，那么，我真诚地向阁下您保证，这不是我的目的。除了尽情享受按惯例向您的著作表达敬意的自由和快乐之外，我不想要任何别的回报，我会在适合的场合向世人证实我是如何尽情享受它们的。

阁下

您的智慧、博学

和权威的崇拜者

托马斯·伍尔斯顿

1727年10月13日于伦敦

第二个谈话

在此，我发表关于我们救世主奇迹的另一个谈话，这不仅是因为我在前面曾许诺过，而且因为谈话的影响激励我出版它。如果我们的任何神职人员——除了他们，很少有人或者没有人被我前面的谈话冒犯——被冒犯，那么，他们应该出版他们对它的异议，如果可能，他们对它的驳斥可能阻止我继续这样冒犯他们。

在前面的谈话中，我公平地宣称，如果神职人员能够驳倒我反对字面意义上的奇迹的观点以及我赞成灵性意义上的奇迹的主张，那么，我不仅停止实施我的计划，而且承认自己是一个不虔诚的异教徒和渎神者，应该遭受最严重的惩罚。但是因为他们甚至对这个与他们相关、他们应该发言的事情都缄默不语，所以，如果我继续我的谈话，他们就不应该生气。我已经给予他们足够的时间做出回应，如果他们有能力回应，他们应该已经做出回应了。我如何看待他们的沉默呢?我干的事并不是坚不可摧的，我为之辩护的观点和权威并非不能被反驳。尽管他们表面上没有屈服于它们的力量，然而他们在消除它们的力量上却没有说出什么，否则，它在此之前就已经看到了光明。

接下来，我将继续撰文反对我们救世主的字面意义上的奇迹故事，反对人们使用它们来证明它的神圣权威和弥赛亚身份。我再次庄严地宣告，我做这件事不是为异教徒服务，而是为了神圣耶稣的荣耀，使神职人员回到那个证明他的弥赛亚身份的良好的“古老”方式和“唯一”方式，即用寓意解释律法和先知的方式上来。因此，不需要更多的导言，在依据此目的处理它们之前，我继续思考谈话的三个要点。它们是:

第一，去展示耶稣因治疗各种身体疾病而闻名的奇迹并不是“弥赛亚”的真正奇迹，它们也根本不是他建立一种宗教的神圣权威的良好证明。

第二，福音书的作者所记载的耶稣的许多字面意义上的奇迹故事确实隐含着荒谬的、不可能的和难以置信的内容，因而这些奇迹并不像人们今天普遍相信的那样能够全部或者部分被实施，记述它们只是为了以预言、比喻的方式描述耶稣神秘地、更神奇地完成的事情。

第三，思考耶稣诉诸他的奇迹以见证和证明他的神圣权威的目的，展示他最终真正指向的并不是他在“肉身”上施行的那些奇迹，而是他在“灵性”上施行的那些神秘的奇迹，“肉身”上施行的奇迹只是“灵性”上施行的奇迹的象征和征兆。

我已经谈过我原以为对第一要点而言非常充分的东西。尽管我现在能够为了相同的目的而扩展我的推理、增加相关的权威论述，然而我并不那样做。通过对我接下来的谈话的介绍，我只能说，如果救世主希望对他的神圣权威和弥赛亚身份的任何理性论证都应该从他奇迹般的治愈功能出发，那么，他治愈的疾病原本会得到准确的描述，并且他的操作方式会被如此谨慎地描述出来，以至于我们可能确信他的工作是超自然的，超出了大自然和技艺所能实施的范围。但是福音书的作者在描述基督的奇迹时没有关注到这些。譬如，据说耶稣奇迹般地治愈了跛子，但是他们并没有说明他治愈的跛腿的性质和程度;我们也不确定，如果没有他的帮助，外科医生或者大自然自身是不是就不能做同样的工作。如果福音书的作者向我们描述了一个没有了一条或两条腿的人(毫无疑问，基督的力量和同情的悲惨对象不仅在他那个时代存在，也在我们这个时代存在)以及耶稣如何命令大自然尽全力完全修复这些缺陷，那么，只有在这里才可能有巨大的奇迹。对此，任何怀疑论者和异教徒都无法指责，而我和教父也无法告诉人们如何使它们寓意化以及用比喻解释它们。但在对基督的记载中没有“这样”的奇迹，也没有任何与之等同的东西;不止于此，耶稣的那些最好与最伟大的奇迹，即那些公认的得到详细叙述的奇迹(因为没人能设想他施行的奇迹有比那些受到特别指明的奇迹更加伟大)都易遭反对。因为这些奇迹被如此盲目、残缺不全和不完满地记述，所以，依据对这些奇迹故事的字面意义的推理，它们会被弄得不再是奇迹。这样，我开始处理我的谈话的第二个要点，即，去展示福音书的作者所记载的耶稣的许多字面意义上的奇迹故事确实隐含着荒谬的、不可能的和难以置信的内容，因而这些奇迹并不像人们今天普遍相信的那样能够全部或者部分被实施，记述它们只是为了以预言、比喻的方式描述耶稣神秘地、更神奇地完成的事情。

为此目的，在前面的谈话中，我已经考察了耶稣的三个奇迹:“他将做买卖的人赶出圣殿”;“他驱除了附在疯子身上的鬼，把它们驱赶到猪群中”;“登山变像”。这些奇迹因其字面意义上的故事而备受推崇，对它们处理得是好是坏，就留待别人去判断、评说。

我现在将考察耶稣的另外三个奇迹，即:“他治愈了一个患有十二年血漏的女人”;“他治愈了一个精神虚弱十八年的女人”;“他说出了撒玛利亚女人的命运:她已经有五个丈夫，现在还与人通奸”。一般认为，这三个奇迹是最神奇、最受推崇的故事，前两个论证耶稣的全能，后一个则论证他的全知。但在接下来的谈话中，人们将会看到，依据字面意义，这些奇迹并没有显示出什么确切的能力和知识。我敢说，如果异教徒不缺乏自由，他们现在就会开玩笑似地揭露这些故事。如果我从他们手上夺过那个工作，那么，我们的神职人员应该会高兴，因为我所做的只是为了神圣耶稣的荣誉，是为了把那些虚假的奇迹故事转化成神圣的奥秘。

在前面的谈话中，我给出了某个理由，让读者期待我在这个谈话中将处理我在那里提过的耶稣的一些奇迹，即，“在加利利的迦拿的婚筵上，他变水为酒”;“在旷野之地，他用很少的饼和鱼就喂饱了数千人”。我那时确实想要去谈论这些奇迹，但考虑之后，发现它们按照字面意义来看都是最可笑的话题。我现在之所以忍耐着不发表这个见解，是因为不想彻底惹怒神职人员。如果任何人说我害怕、胆小，那么，我也没有办法。尽管如此，我现在请求神职人员对自由持宽容的心态，努力使他们维持这种心态，不用草率的、不必要的挑衅搅扰他们。神职人员就像我打算骑的未驯服的马驹，总是又踢又蹬，在我到达旅行目的地之前可能使我摔上一跤，从而令我的读者失望，谁不知道这一点呢?因此应该温柔地对待它们，直到它们更加习惯于嚼子和马鞍。为他们着想，我将推迟处理那些最易受嘲弄的奇迹。现在，我选取前面说过的福音书中的三个奇迹，以最不易冒犯他们的方式处理它们。于是，我开始谈论耶稣治愈了“一个患有十二年血漏的女人”的奇迹。^[1]为了取悦我们的神学家，我将如他们所愿，尽量承认这个字面意义上的故事的真实性。教父们自身都赞成将耶稣所有的生活故事转化成寓言和奥秘，但是他们不否认一个患有“血漏”的女人像福音书的作者所描述的那样被治愈。圣·奥古斯丁说这个奇迹“如它被描述的那样被施行”。^[2]我非常崇拜他的权威论述，绝不会否定它。尽管如此，异教徒可能会考察这个奇迹的本质，若是可能，就会小看它，不把它当一回事。如果我为他们做了这件事，那么，这绝不是为异教徒服务，而是将人们的思想转到这个被记载的奇迹的神秘用法上来。

在那些少量被描述的奇迹中，这个奇迹被具体地描述了。如果正如我们的神学家所认为的那样，只考虑基督的字面意义上的奇迹故事，那么，这就是耶稣施行的最伟大奇迹之一;否则，它不可能被记述下来，而是被抛到那堆他治愈的各种疾病中去了。那么，我们如何知道这个奇迹的伟大呢?只有两种方式:

第一，考察这个疾病的本质或病人在被治愈之前的痛苦状况。

第二，考察实行治疗的方式或手段。

如果这些考察没有显示出奇迹的确定性，那么，异教徒可能得出结论说，那里面根本没有任何确定性。

第一种方式，我们并不知道这个女人所患疾病的本质，也不确定该疾病的种类以及病的程度。圣·马太记述了这个故事，他说，这个女人是“αιμορροουσα”，即“患了血漏”。圣·马可和圣·路加说她“ουσα εν ρευματι αιματοζ”，即她“在流血”。但是这两位福音书的作者都没有指出她“血漏”的程度，也没有说明她身体的哪个部位“血漏”以及她是经常遭受这种“血漏”的折磨还是只是偶尔那样。我们知道，她偶尔遭受的可能只是鼻子上流了一点血，或者由于长期患病或小便后出血，或者可能是月经一类的出血。这些都可能是福音书所记载的那个女人的病情。我发现我们的任何一位神学家都不能确定它是哪一类出血。虽然他们不知道病症，但却认为在治愈行为中施行了一个伟大奇迹。异教徒可能说，这些都是随意的、没有根据的断言，原因在于认识疾病的本质是必要的，否则，就不能恰当地说这里施行了一个伟大的治疗，更别说施行了一个奇迹般的治疗。

假设这样的“血漏”开始于我们的神学家认为合适的那个部位。为了奇迹，他们制造了多么严重的混淆啊!这个女人在“血漏”的折磨下忍的时间太久了，非常厌烦这个令她痛苦的病症。伯撒会硬说这个女人所忍受的是持续不断地流血。^[3]但我想，医生也会同意，这个女人是不可能如此长时期忍受这种病的，否则她活不过十二天，更别说十二年了。

因此，能够合理而自然地推测出来的就是，这个女人患的病只是某种微恙。如果异教徒的反驳意见到这里为止则最好不过了。但如果他们说，这样的“血漏”与其说是危害了这个病人的健康，毋宁说有利于她的健康;这个女人与其说是“聪明”，倒不如说是“过于挑剔”，否则，她就不会寻求帮助以治愈它了，那该怎么办呢?有些“血漏”最好一直保持下去，而不是被阻止和弄干。如果异教徒说，这样的“血漏”是女人生命的防腐剂，像这样的“流血”是自然本身排放坏的体液，那么，谁能驳斥他们呢?没人能。如果他们说，耶稣治愈了这个女人的“血漏”恰恰导致她突然死亡，救治并没有延长她的生命，因为她在饱受疾病之苦中活了十二年，当她请求救世主治疗她时，她非常强壮，否则，她不会忍受着人们的拥挤，来到救世主面前。而在耶稣救治她之后，她死了。谁能否认这一点呢?事实上，她非常渴望被治愈，患病令她非常不舒服，否则，她绝不会将她的全部积蓄花在医生那里。有些人可能说，这意味着她的疾病是非常令人痛苦的、生厌的和非常危险的，不能被技艺治愈。但是异教徒会说，也不尽然，因为有一些轻微的皮肤病有时会有一点脓和流血，那些挑剔的女人为了摆脱这些病症而花费大价钱，总是愚蠢地乱动，并经常徒劳地提出关于疾病的建议。如果他们说，这就是这个女人的最糟糕的病症，谁能驳斥他们呢?

总之，这个病的本质和严重程度都是不确定的，那又如何能够确定治愈这个疾病是一个奇迹呢?药剂师摩尔先生准确地描述了他打算要治疗的疾病。总的来说，他这样做是对的，否则他不能推荐他的技艺，增加他自己的名气。因此，应该完全清楚地再现这个女人的身体疾病以便我们理解，否则，我们不能认识到基督治愈这个病的力量。我不得不认为，如果这个女人的字面意义上的故事能够证明基督的权威和力量，那么，福音书的作者，特别是医生圣·路加，本应更好地记载这个女人的病情。这足以使我们认为，基督并没有治疗超乎寻常的重病，否则，福音书的作者决不会不举例证明这个如此不同寻常的治愈行为。我们有理由说，这个被治愈的女人并没有患什么超乎寻常的病，因而也没有施行什么伟大的奇迹。因此，现在我们考察第二种方式，即治疗的方式，看它是否证明了任何奇迹。“这个女人心里说:‘我只摸他的衣裳，就必痊愈。’”^[4]我不得不赞扬这个忍受了多年病症的女人的坚定的信仰或想像的力量。这种力量对减轻痛苦起到作用，没有它，毫无疑问，她将继续忍受疾病的折磨。众所周知，正如历史所证明的那样，想像的力量能够产生奇妙的事情，使人看见异象、虚构怪物和治愈疾病。人们可以给出很多例子证明，疾病被无关紧要的敷剂、魔力以及符咒治愈，除了用病人的想像之外，没有别的方式能够解释这一点。有时，不用医生的理性和诊断，病人自己吃药就好了。我并不怀疑人们可能说，在实施治疗时，病人的想像力和触摸基督的衣服一样，都发挥了一些治疗功效，这里并没有什么奇迹。甚至在药物的一般的、自然的、合理的使用中，病人也必须相信他的医生及其药物。病人的良好心情不仅帮助了他，而且有助于药物发挥功效。人们有理由说，绝望和沮丧心情有时阻碍了良药治愈疾病。在其他时候，不管药物是否恰当，病人的良好想法都是至关重要的。如果异教徒说，这就是福音书所记载的那个女人的情况，如果他们像耶路撒冷的圣·约翰那样，说“她自己的想像力治愈了她”，^[5]并坚持主张这种可能性，因为耶稣不治疗不信仰他的人，不对他们施行奇迹，^[6]那么，这该怎么办呢?在这种情况下，我们的神学家必须证明，这个女人所患的“血漏”就是那类病:如果没有神力，她自己的信仰或幻想就无法治愈它。但是他们不可能做到，除非有比福音书的作者对她的病情的描述更加确定的描述，否则，他们不可能证明。

我们的神学家的确会告诉我们并且我也相信，神力与这个女人的信仰和想像力共同治愈了疾病，因为耶稣说过治愈她的“力量从他身上出去”。在此，我希望异教徒默许，不会说，耶稣的效力很少依赖他，否则，这个女人的信仰，像迷恋一样，不能在违背他的意志或他不知情的情况下把他的效力抽出来。如果他们说，有人已经偷偷地告诉耶稣说，这个女人信仰他、希望触摸他，而耶稣根据这些暗示采取行动，安慰她并强化她的幻想，为有助于进一步的治疗，就说“力量从他身上出去”了，这该怎么办呢?这可能是一个麻烦的建议，如果异教徒提了出来，那么，我们的神学家必须回答它。

据说，教皇上次在贝内文托施行了三个奇迹，我敢说，我们新教的神职人员根本不相信它们。尽管如此，下述情况也并非不可能:考虑到有些病人对教皇迷信般地崇拜以及他们对于神圣“礼物”的观点，他们有可能相信教皇拥有施行奇迹的能力，也希望他施行奇迹;即便没有奇迹，如果他们幻想或实际上因触摸他而获益，那么，我也不感到奇怪。但如果有人告诉我们，说教皇治愈了与我们面前的“血漏”一样的疾病，那该怎么办呢?新教徒会说什么呢?“一个愚蠢、轻信、迷信的女人可能幻想她自己的某些轻微的小病被治愈了，而狡猾的教皇及其拥护者由于渴望大众的喝彩，就把那个假定的治疗活动夸大成一个奇迹。如果他们要使我们新教徒相信这个奇迹，那么，他们应该向我们更加准确地描述她的病症，然后我们才能更好地做出评判。”推广这样一个由教皇施行的所谓的奇迹故事是非常容易的。异教徒、犹太教徒和伊斯兰教徒对耶稣的评价和我们对教皇的评价一样坏，如果他们这样评价耶稣的这个奇迹，那就没有办法挽救它了。

这样，我已经评论了在我们面前的这个所谓的奇迹，并从疾病的“本质”以及治愈它的“方式”两方面尽力驳斥了主张它是奇迹的观点。不管人们是否认为我所说的不得要领，这对我来说都是一样。我做这些事的目的不是为异教徒服务，而是依据教父的命令和鼓励，将人的思想转到上述奇迹的神秘意义上，这是我现在要加以解释说明的。

当说到这个奇迹并在字面意义上理解这个女人所患的病的本质以及治疗的伟大时，所有教父(圣·克里索斯托除外，在描述这个奇迹时，他更像是雄辩家，而不是医生^[7])都不会自寻烦恼，他们只是专心研究神秘的解释。福音书中的这个故事只是为了这种神秘解释才被记载下来，而且是最先被处理的主题。

因此，他们告诉我们，这个女人象征着余晖时代的外邦人的教会。^[8]至于她的“血漏”或“出血”，他们将它理解成教会因自身内部“充斥着”的坏原则和不道德行为所造成的不洁和腐败^[9]。像纳西盎的格列高利^[10]以及优西比乌·加里卡纳^[11]这样的一些教父认为“出血”象征教会犯了制造流血的罪。如果是那样，那么，我们必须将它理解成战争和迫害所导致的基督徒的流血。

这个女人忍受“血漏”的“十二年”象征着教会“一千二百年”以上的不纯洁状态。在原初教会中是否有人将上面说到的这个女人忍受疾病的“十二年”理解成“十二个世纪”呢?对这一问题，我诉诸爱任纽，请读者查阅他的观点。^[12]因此，象征着教会的这个女人应该与那个在旷野中的女人是相同的，正如圣·约翰所说的，那个女人在那里生存了一千二百六十天。^[13]许多新教徒以及教父将她理解成一般的教会。我要考察或确定的并不是上面所说的教会在旷野的一千二百六十天是从何时开始并在何时结束。因为福音书说这个女人被疾病折磨了“十二年”之后被耶稣治愈了，所以，教父认为，一般的教会在处于荒芜状态“一千二百年”之后被基督的灵性能力纯化和神圣化，开始处于更加神圣、和平和快乐的状态，她很多世纪都在忍受这个因战争和迫害而造成的“出血”，现在她完全从中解放出来。我所关注的并不是为此去搜集教父们的权威著作，而是说，如果一千二百六十天结束时，如果教会没有像这个女人那样治愈她的“血漏”以及神秘的“伤口”和“痛处”，如果她目前的不纯洁的、不健康的状态没有转变成神圣的、健康的、和平的状态，那么，许多善良的新教徒和教父都弄错了，迄今为止他们竭力主张的《旧约》和《新约》中的大量预言将会丧失可信性。

但治疗女人所象征的教会的神秘“血漏”的“医生”是谁呢?谁应该是自称的福音牧师呢?福音牧师不仅被教父称为是比喻意义上的灵性医生，^[14]而且是我们所有宗派的牧师和神学家。他们自认为是治疗教会病症的能干医生。只要他们认为教会有需要，他们就热心对此病症开方下药。我们的神学家是否愿意被看作是我们面前的这个文本中的医生，我表示怀疑。优西比乌·加里卡纳的确说，他们指的是我们的神学家和自称的哲学家。^[15]对此，尊者比德也持相同的看法。^[16]

据说，福音书中的那个女人“在好些医生手里受了许多的苦，一点也不见好，病势反倒更重了”。^[17]这意味着，她的病势加重并不只是因为时间的变迁，而是由于她的医生的治疗，他们是她的痛苦之源。^[18]因此，教会的疾病尽管有灵性医生即神职人员处理，然而病情却日益加重。众所周知，在每个时代，教会在道德和原则上都在退化，这样的评价适合于过去的宗教。她的教会的庸医自始至终都在造成她糟糕的身体状况。因为医生们用不同的疗法折磨这个女人，所以，像治疗疾病的许多处方一样，在神学中，我们的神职人员拥有管理教会的不同“计划”和神学“体系”，他们喜欢开出很多治疗方法，这强化了分裂、扩大了创伤并加剧了教会的痛苦。依据教父的观点，如果这个女人的出血症象征着教会在迫害和战争中“流血”，那么，我们伪装成医生的神职人员并没有提供和开出治疗此病的好“药方”，导致基督徒血流成河。这些本应该给人以“安慰”的医生造成了众多战争和迫害。

这个女人将她所有的财富都花在医生身上，结果却似乎不令人满意。教会的大量财富被花在治疗她的灵性疾病的教会医生身上，结果如何?他们割开并扩大了教会流血的伤口，那是他们本应该治愈的。像这个女人“十二年”前患病一样，差不多“一千二百年”前，治疗神学疾病的从业者即神职人员开始领受教会的巨额酬金、津贴和赠物(在那个时代之前，教会的医生是免费开处方的)，照看她的健康和幸福。但是，除非上帝在适当的时机自己开药，否则，她可能始终处在一种疾病缠身的痛苦状态中。

有人可能会想，福音书中的这个女人本应该更聪明些，不应该徒劳地依赖医生，将所有财物给他们。有人可能会想，既然知道他们不能治愈她，她就应该克制自己不去看他们，把剩余的财产留下来以备他用。因此，在我看来，当知道她的灵性医生不能治愈她的疾病之后，教会的收入可能会得到更好的使用，基督的教会也更加脱离了由罪恶和错误造成伤害和疾病的危险。毫无疑问，如果这样治疗教会疾病的野蛮嗜血的医生没有被发给酬劳和被雇用着去照看教会的福祉，那么，由迫害和战争造成的“流血”都可以被阻止。尽管有他们开出的灵性药物，教会仍将处于衰退状态，直到指定的时间灵性的恩典和德行治愈它。

上面都是对治愈这个女人的“流血”故事的神秘解释。如果需要，这个故事的每个小细节都可以用比喻加以解释。神职人员是否喜欢这种寓意解释，我既不知道也不关心。如果异教徒和无神论者认为合适，他们有不相信这种解释的自由;同样，我们也应该像教父那样有相信自己喜欢的东西的自由。不管他们是否赞同对这个所谓的奇迹做寓意解释，他们必须承认，如果教会在上述“十二个世纪”之后应该纯洁化和神圣化，如果这个女人的“不洁”所象征的错误和腐败应该被治愈，如果她的“流血”所象征的战争和迫害应该完全终止，如果所有的基督徒应该在原则、心灵和情感上结合起来，漫步在一个和平安静的国度，就像这个女人被“命令平平安安地回去吧”一样，^[19]如果教会应该“跟随”耶稣(这象征着未来的时代^[20])和借着信仰触摸、理解迄今为止基督徒非常关注的耶稣的外衣或预言，^[21]如果像施加在这个女人之上的德行一样的灵性礼物应该浇灌到教会上，完全治愈她当前的疾病，那么，我认为，我们必须将这个女人的故事看作是一个绝妙的象征。它的成就是最神奇、最伟大的，不仅无可争辩地证明了基督的力量以及他的弥赛亚身份，而且证明了《旧约》中迄今为止不能用理性证明的无数预言将要实现出来。

毫无疑问，在神秘地治疗了教会的“血漏”之后，福音书中的这个女人的故事被认为是象征性的、标志性的。同时，我断言，如果不对她的故事做寓意解释，那么，治愈她的病就不是什么奇迹，除非我们能进一步确定她的疾病的本质以及耶稣治愈它的合乎理性的方式。我现在转过去考察耶稣奇迹般治愈另外一个女人的故事:“有一个女人被撒旦附着，病了十八年，腰弯得一点直不起来。”^[22]不出我所料，在我们的神学家看来，这也是一个伟大的奇迹，是耶稣施行的最伟大奇迹之一，否则，它不会被记载下来，而是毫无例外地被抛入到他所治愈的其他疾病中。为了字面意义，也为了取悦我们的神学家——我并不想故意冒犯他们——我将承认，耶稣用他的手按着那个无力的、驼背的、忧郁的女人(这个女人总是幻想魔鬼诱惑她，对她施力)，以令人舒服的方式对她说话，她因此而康复，随后心情非常愉快，镇定自若，从“被撒旦附着”的奇怪念头中解脱出来。这些指的是什么?奇迹在哪儿?如果这样一个奇迹故事与宗教的假冒者、大异端或天主教的驱魔人有关，那么，我们的神学家可能会嘲笑。他们会对我们说，这件事里面并没有什么超自然和不寻常的东西，也没有什么令人惊奇的东西。如果将魔鬼从这个故事中剔除，那么，除了单纯的、忧郁的、萎靡不振的女人通常因听到一个以智慧而闻名的好男人的令人舒服的建议和警告而心情愉快、兴高采烈之外，它里面就没有别的东西。在另一个事例中，我们的神学家可能会说，将魔鬼放进这个故事只是女人的幻想，或者是奇迹的贩卖者夸大他自己的力量和技艺的策略。如果异教徒、犹太教徒和伊斯兰教徒这样说耶稣的这个故事，那么，他们这样猜想和解释这个奇迹与我们在另外一个类似的例子中所做的一样合乎理性。

据说，教皇上次在贝内文托从一个年轻姑娘身上驱除了一个魔鬼，这是我们的神学家和异教徒都不相信的事情。一个年轻女人可能受癔症的困扰而萎靡不振，那个她对其有好感的神父可能通过谈话将她从中解脱出来，并且改变了她的思想和性情，这并非完全不可能。如果她幻想自己之前被魔鬼控制，或者如果教皇的支持者使她相信真是这样，那么，在她身上制造一个奇迹也并非不可能。异教徒在评论我们面前的这个奇迹时可能会贬低和轻视它，那么，信徒应该怎么做呢?我们必须寻找到一种确定奇迹的真实性和伟大性的方法，否则就放弃它;我们必须确定这个女人的病症以及普通的方法是否能治愈它，否则就对它一语不发。

我们只能从福音书的作者的原话中得知这个女人的病症。圣·路加说，她是一个“精神虚弱”的女人，即精神羸弱、优柔寡断的女人;如果她“弯了腰”，那么，我们所能预料到的只是一个孤独、忧郁、沮丧的人。这就是这个女人的病。如果病情更糟糕，如果圣·路加这位医生技艺精湛，那么，他本应更好地表达他自己的思想，以便让我们对它有个更好的了解。如果这个故事中没有那个按照上面的推论很容易从病症中驱除的“撒旦”，那么，这个病只不过是一种由聪明人的谆谆诱导就能医治好的病。不管我们的神学家能做什么，他们从字面意义上对这个故事再也不能说出什么新东西。

据说这个女人饱受病痛折磨长达“十八年”。不仅如此，在更长的时间内她可能仍将郁郁寡欢、萎靡不振，可能到最后也治不好。遗憾的是，福音书的作者没有告诉我们这个女人最初患病时的年纪，要不然，我们本可以更好地推断这个病的本质及其疗法。如果从《圣经》的话语或《圣经》之外的历史中还有余地去猜想当她被魔鬼附在身上而开始萎靡不振时，她大约有“五十”或“六十”岁，那么，此处才是一个最伟大奇迹的用武之地。我们的神学家本可以做出任何人都不能反对的断言:耶稣使因在撒旦几十年的重压下“弯了腰”的老妇再次年轻起来，重新恢复了健康活力和十五岁般的美貌，只有在这里才可能有一个强有力的奇迹。我并不怀疑我们的神学家会愿意如此思考这个奇迹，并且衷心支持它，但因为他们冒犯了这个衰老的老妇人，这种冒犯有很坏的结果。她可能厌倦了他们所施予的治疗，好像他们将造成衰老和驼背的魔鬼放在她肩上似地。

理性地讲，这个女人的病及其治疗并没有什么特别重要的;除了魔鬼施加影响的那个部分之外，这个故事并没有什么神奇的地方。假设耶稣将这个女人身上的魔鬼驱除，或者把魔鬼从她的肩上拉走，但是这也无助于显现他的神力和权威。毕竟，我相信福音书的作者并不认为我们的救世主会因这个奇迹的字面意义而被崇拜;否则，圣·路加原本会更准确地描述这个病，以便排除自然和技艺治愈它的可能性，并且去除异教徒对它的奇迹般的疗效的无端指责。我发现教会的教父并没有受这个故事的字面意义困扰，他们认为对此无需太多关注，他们只是对这个奇迹所要讲述的奥秘感到好奇。我现在就来阐述这个奥秘。

正如教父们说那个“流血”的女人象征教会一样，他们说这个“精神虚弱”的女人也象征教会。^[23]

因为这个女人“弯着腰”，所以，正像教父们所解释的那样，当教会“倾向于”、“屈服于”和“打算”从字面意义或尘世的角度解释经文时，人们可能会说，教会在向尘世“屈服”;^[24]并且像这个女人“腰弯得一点直不起来”一样，教会也不能将其思想提升到对经文天国的、灵性的、崇高的意义的沉思上来。因此，我们发现，将这个女人的病称作“精神虚弱”(“πνευμα ασθενειαζ”)是多么恰当。这个称呼并不适合标记任何身体上的病，而是简要表达了教会现在正在遭受的在预言的“精神”上的“虚弱”。

这个女人饱受“精神虚弱”之苦长达“十八年”，在这么长的时间里，她的病一直在加重;同样，教会在预言的“精神”上也差不多“虚弱”了一千八百年:她现在“屈服”于字面意义的世界，以至于除了耶稣让这个女人直立起来的神力之外，没有什么能将教会提升到对律法和先知的神秘的、神圣的、崇高的沉思上来。圣·奥古斯丁认为这个女人象征着教会，^[25]他把这个女人“虚弱”的“十八年”与无花果树不结果子的“三年”看作是等时的。^[26]我无法正确理解他的神秘算法。但毫无疑问，依据教父的权威论述，这两个数字以及那个女人“流血”的“十二年”都是等量齐观的，并将一起结束。同时，象征教会的这个女人的“流血症”将被治愈，而教会在预言的“精神”上的“虚弱”也将被治愈，即，在某个确定的时代的结尾，她将进入到“和平”和“异象”的恩典状态;这个理论与教父们的观点一致，正如任何人都会看到的那样，该理论体现了他们的观点，证实了我们目前对这个奇迹故事所做的说明和神秘应用。

圣·路加说，这个女人腰弯得“根本”直不起来(11节)，我并不是要批评我们的英文翻译，它应该被翻译为:这个女人腰弯得直不起来，“直到一切被完善”，或者直到“时间的完善”。使徒和教父都认为这个被完善的时间就是教会的“虚弱”被治愈以及教会被授予预言的精神方面的“能力”的时间。^[27]

这个女人是在安息日被耶稣治愈的，同样，根据教父的大量权威论述——阅读它们的人会向我辩解他们的论述——当教会理解了神秘的、伟大的安息日的预言，她的“精神虚弱”就被治愈了。在教父们看来，神秘伟大的安息日开始于十八(一千八百)年的“虚弱”的终止^[28]。

耶稣在安息日仁慈地治愈了这个女人，对此，据说“管会堂的就气愤愤的”(14节)，因为这是在安息日做成的事。依我之见，这在字面意义上不可能是真的。尽管为取悦我们的神学家，我非常愿意尽可能承认这个故事的字面意义，但是它的这个部分除外。奥利金说，福音书中的很多东西被当成了事实，其实它们并没有被做。我相信“管会堂的就气愤愤的”这件事就是其中的一件。我认为，人性不至于如此低级地、不自然地怨恨。在安息日，做必需的工作，对人和动物做友善仁慈的事情是律法所允许的，犹太教徒也是这样做的。尽管在安息日治愈了这个女人，但这是神圣耶稣的友善的、怜悯的行为，以至于我不禁认为，“好”人、“坏”人都会赞扬上帝施加如此力量于人身上，而不是批评它。清晰的真理和意义存在于故事的这个部分的奥秘中。上面提及教会在预言的精神上的虚弱被治愈，而“管会堂的”或犹太教的统治者对此感到愤慨，他们指的是谁?奥利金说，正确解释《圣经》中的人名和地名对奥秘的应用是很有用处的。^[29]因此，“管会堂的”指的是“我们罗马天主教的领袖”，除神职人员外，他们还能是谁呢?如果这还不足以确定他们的名字和品行，那么，在此让狄奥法内斯说话。他说，“管会堂的象征着所有的教士”，^[30]这些人反对上述神秘治愈教会的行为。为什么神职人员会对教会的“虚弱”被治愈以及预言精神的“完全”恢复感到愤慨呢?正如圣·奥古斯丁所说的那样，这并不仅仅因为他们自己只“服从”字面意义，而且因为教会的“虚弱”证明了他们的叛教和缺乏预言能力，会谴责他们;^[31]而治愈这个虚弱症将会影响到他们的名声和利益。除了文本中的“管会堂的”以及支持教会“服从”和“屈服于”《圣经》的低级的字面意义的神职人员之外，谁会反对提升教会，让她“直起腰来”，使她去沉思崇高的、神秘的、天国的意义呢?这样救治教会，使其直起身来将使他们内心烦恼，因为与此相伴而来的是“耻辱”和利益的损失。毫无疑问，他们将是基督的这件善工的敌人;依据古代的证据，他的善工是在福音的、伟大的安息日施行的。

因为“管会堂的”对基督在安息日治愈女人的事情感到“气愤愤的”，我们的救世主就责备他。救世主说:“假冒为善的人哪，难道你们各人在安息日不解开槽上的牛驴，牵去饮吗?这女人被撒旦捆绑了十八年，不应当在安息日解开她的绑吗?”(15节)依据字面意义，这个论证相当有力:犹太教的统治者以及耶稣的其他敌人在安息日没有做有意义的事情，然而他们批评耶稣在安息日做仁慈的善行，他们应该感到“羞耻”。但回到奥秘上来，^[32]“管会堂的”象征着主张字面意义的牧师，因为他们厌恶以类似的方式治愈教会。对于他们，我们能说些什么呢?只能说他们是伪善者，即《圣经》的浅薄批评者，没有考虑到“律法是灵性的”以及在福音的安息日每个人是如何被从那些非理性原则(对它们而言，他就像是一头“牛”或“驴”)的奴役状态中解放出来并被引导着去喝神圣智慧之水的:这个伟大的安息日是绝对自由的，完全“宁静”的，是获得上帝的浩瀚知识和真实异象以及沉思上帝及其旨意的日子。正像古代犹太教徒和教父所宣告的那样，那些对此一无所知的人可能会感到“羞耻”。因此，他们应该知道，在那一天，教会在预言的精神上，“虚弱”将被治愈。

但据说，是撒旦“捆绑”了这个女人(16节)，正如所假设的那样，使她“弯了腰”。我非常怀疑它的字面意义的真实性。撒旦如何“捆绑”教会并使之“弯了腰”呢?看起来，这似乎是用奥秘解释这个故事所面临的巨大困难，我的读者也一定非常渴望知道我是如何阐释它的。如果教父没有帮助我解决这个需要全力以赴的难事，那么，很显然，我将减少对他们的崇敬;如果他们没有告诉我并让我理解这个“撒旦”，即这个以对付那个象征性的女人的方式在很长的时间里“捆绑”和压制教会的“撒旦”究竟意指什么，那么，我最好保持平静，对这个寓言式的奇迹缄默不言。

福音书的作者所记载的撒旦、别西卜、大大小小的魔鬼和不洁的幽灵的数量远远超出了以前的任何历史书所记载的数量。正如人们所思考的那样，如果从字面意义上来理解这些故事，那么，基督出现的那个时代必然是一个“地狱”首次挣脱限制、开始侵扰人类的时代。在犹太国的毁灭以及福音的传播过程中，魔鬼随着犹太人的流散或使徒的旅行而散布到四方，自那时起成为其他国家的诱惑者、教唆者和折磨者。

阿诺比乌斯说:“在基督之前，世人并不认识魔鬼。”^[33]在他看来，魔鬼或者指他们以前没有谈论过的东西，或者指除非基督告诉我们它们的属性否则我们没法理解的那些东西。我相信，阿诺比乌斯采用了这两层含义，即撒旦和魔鬼指的是人们不仅很少谈及，而且在基督用他的比喻和比喻式的奇迹教导我们正确解释这些奇迹之前人们不能理解其属性的那些东西。如果以后的时代背离了关于魔鬼的真正的、原初的理论，只从字面意义上来理解那些神秘的故事，从而形成丑陋的、叫人惊骇的魔鬼和鬼怪的“观念”，那么，这是不会令我不安的。

至于“地狱”的位置和状态，过去的以及目前的神学家对此的看法有很多。在这里，我不会叙述，更不会驳斥它们。但存在着一种关于地狱的传统的、理性的、犹太神秘主义式的观念，我是从教父那儿知道它的。教父们的意思是，基督教会的巴比伦式的混乱状态可以被称为“地狱”，因为，正如“地狱”一词所指示的那样，这是“没有异象”的状态。因此，奥利金说，任何人只要能够形成关于未来教会——那时她因其和平和异象而被称作“新耶路撒冷”——的“观念”，那么，他就能理解“地狱”的意思以及所记载的关于它的一切东西。^[34]

正如教父们拥有现代神学家所不知道的关于“地狱”的犹太神秘主义式的观念一样，他们也有关于“撒旦”、“魔鬼”和“天使”的观念。在我们面前的文本中，我承认自己对教父们有关“撒旦”的一个明显的证据感到困惑，但依据他们在其他地方对“撒旦”所做的解释，它在此处的含义只不过是“人的狂暴的本性和性情，它不仅反对宗教自由，而且支持将教会和基督徒捆绑在、局限在关于崇拜的某些观点和方式上”。在过去的所有时代，教会这个女人被这样一个“撒旦”拘留在这样的奴役状态，服从男人或其他人的命令。这就是关于“撒旦”的正确的、原初的观念，我用权威就可以充分地加以证明。奥利金把先知书中那些国王的名字告诉我们，说他们可能成为基督教教会的敌人，但是这样的国王绝没有这样做过，也不会存在。依据解释，他们的名字只是代表了统治人类的诸多罪和恶。^[35]出于相同的目的，他说，“人的恶是魔鬼”，^[36]他和古代犹太人身上的“撒旦”(正如这个词意指“敌人”一样)只不过是指人对上帝的意志的“违背”。^[37]为此，我可以引用其他教父的论述，但是为了免得辛劳，我现在请读者参考我前面的谈话。^[38]在那里，他们将会看到教父们对疯子身体中以及猪群中的魔鬼的看法，从而判断除了我前面所提出的关于“撒旦”的观念之外，教父们是否还有其他的观点。如下这一点是确定的，也很容易证明，即《启示录》中所提到的“撒旦”、“龙”以及“魔鬼”要被理解成人的狂暴的、烦扰的、恶魔般的性情。如果圣·约翰所记载的撒旦是神秘的和寓意式的，那么，福音书的作者和使徒关于“撒旦”的其他断言当然都属于这一类;否则，依据人名和地名的自然意义，解经的首要规则就不成立了。

正如福音书中的女人据说“被撒旦捆绑了十八年”(16节)一样，作为前面所述的神秘的“撒旦”和自由的“敌人”，人的狂暴性情束缚教会长达“十八个”世纪;但是她将完全从这种精神奴役中被解放出来，在令人满意的福音的安息日被给予“完全的自由”。^[39]在此，最值得一提和注意的是圣·奥古斯丁的观点，即当教会从奴役中解放出来之时，^[40]恰恰也是“撒旦”自己“受束缚”和“被捆绑”之时，^[41]这时间长达“一千年”，^[42]即叙利亚人以法莲所说的，这个“一千年”就是福音的安息日的时间。^[43]我们神秘的“撒旦”或“龙”将如何受束缚和被捆绑呢?不是用铁或其他金属制成的链子或环，而是“用理性的链子”(Vinculis Rationis)，用支持基督徒的自由的理性和论证的链子。它将阻止“敌人”和“撒旦”继续压迫、迫害教会。在此，我不得不为伟大的葛朗斯先生和斯基姆先生喝彩，他们热爱人类，为他们辛勤工作，为自由做辩护。我希望他们的辩护有足够的力量束缚“撒旦”，阻止他骚扰研究和论述神学真理的基督教哲学家。我的这部著作所追求的荣耀是在教父的帮助下，指出神职人员的反基督教的本性或性情——它因“反对”自由而被称作“撒旦”;因“诽谤”而被称作“魔鬼”;因其“狂暴”而被称作“龙”;因其“不合理性地”对待人类的思想观念而被称作“兽”——引导他们理解它和控制它。^[44]

在奥利金看来，如果“撒旦”不是指“违背”上帝意志之人，那么，我们的救世主不会称彼得是“撒旦”。^[45]

这样，我已经谈了耶稣治愈“那个被撒旦捆绑、腰弯得直不起来的精神虚弱的女人”的奇迹，依据字面意义，它根本不是一个奇迹。这个故事的某些部分既是不可能的，也是不可信的，但恰恰会是最为奇妙的。《旧约》中还有比现在为此目的而收集的预言更多的预言，只要它们接受对它们所做的寓意解释，那么，它们将证明基督在他的教会中的力量、在场及其弥赛亚身份。因此，我进入到耶稣的第三个奇迹故事，即他给一个撒玛利亚女人算命，说她“已经有五个丈夫，现在还与人通奸”(《约翰福音》第四章)。依据我们的神学家的观点，这个故事显示了一个著名的奇迹，证明了耶稣的全知;否则，他不能看穿这个女人的内心，告诉她这些在她过去的生活中发生的事情。我本想把整个故事抄录在这里，但是这个故事太长，可能在我有时间批判这个故事之前，就让某些目前已经清醒过来并窥探到字面意义之荒诞的读者会心一笑了。

我本应质疑这个故事的真实性。尽管有些教父对这个故事及其各个部分都做了神秘的、寓意式的解释，但他们写到它时就好像他们相信它的字面意义似的。我真诚地崇敬教父，并不想驳斥他们(我希望这个让步会令神职人员高兴)。虽然如此，我并不喜欢这个字面意义上的故事的每个部分，只是希望，教父出于对耶稣的尊敬把这个故事当作是比喻。

令人奇怪的是，至今没有犹太教徒或异教徒以可笑的方式处理这个故事，以驳斥我们的宗教。如果他们的舌头没有被上述“撒旦”或自由的“敌人”捆住，那么，我必然认为他们本可以做一些令人愉悦的驳斥。如果这样支离破碎、荒诞的故事说的是宗教中的任何其他骗子，那么，我们的机智的神职人员可能已经充分地揭露了它。的确，要让粗俗的理解力看出这个故事是荒诞的、令人作呕的，并不需要太多的智慧。

在此，我不会自己做出全部评论，尽我所能使这个故事处于不利境地;迄今为止，我并不倾向于让神职人员因坚持这个故事的字面意义而受到异教徒的嘲笑。我现在将要做的是去评论神职人员对这个故事的两种利用。它们是:第一，证明撒玛利亚人的期望:“弥赛亚”将会到来;第二，证明耶稣的全知，否则他就看不穿这个女人的内心，说她已经有五个丈夫，现在还与人通奸。为了这两个目的，我发现了这个由我们的神学家竭力推荐的故事。我开始说第一个目的。

利奇菲尔德主教和其他人由此断言，撒玛利亚人期待“弥赛亚”，^[46]但是追求证明耶稣的弥赛亚身份的主教和其他人为什么没有因为他给撒玛利亚人算命而证明他是弥赛亚呢?如果这真实有力地证明了耶稣的弥赛亚身份，那么，在这一天，神职人员应该渴求它。直到今天，关于耶稣的弥赛亚身份的论争仍在进行，为什么它的支持者忽略了这个支持它的证明呢?正如我所假设的那样，因为他们意识到，异教徒会嘲弄它。如果耶稣给这个女人算命并没有最终真正证明他的弥赛亚身份，那么，圣·约翰就是在给我们讲述一个易受骗的女人的毫不相干的故事。由于她的轻信和错误的观念，耶稣自己伪装成“弥赛亚”。让人们判断他是否恶意地哄弄、欺骗这个女人吧。

在此，我们看到在谈到期待“弥赛亚”时犹太教徒与撒玛利亚人的区别。像使徒一样的某些老犹太教徒期望“弥赛亚”是时代之王、世界的伟大斗士和统治者。另外一些人像教父那样期望他是像摩西一样的先知，无所不晓，带领他的族人走出另一个“埃及”。^[47]但是在这里，撒玛利亚人希望他是“巫师”和“算命先生”，否则，这个女人对城里人说的话——“你们来看，有一个人将我素来所行的一切事都给我说出来了”(29节)，特别是我已有五个丈夫、现在与人通奸的事情，“莫非这就是基督吗?”——就没有意义了。她所指的“弥赛亚”难道不是四处流浪、告诉人们在他们过去以及将来的生活中发生的事情的“算命先生”吗?耶稣迎合这个女人关于他以及“弥赛亚”的观念，对她说:“和你说话的就是他。”(26节)我不能说我们的神学家是否因为这个关于耶稣的字面意义上的故事而更加喜欢他，但是我确信，他们厌恶在这样的日子给他人算命的交易，相信那完全是欺骗，因而主张惩罚那些四处游荡、招摇撞骗的吉卜赛人。在刚过去的那个时代，他们打算告发假装算命的法官式的占星家^[48]。如果古代的历史已经为我们提供了在提比略统治时期惩罚伪装的“算命先生”的例子，就不必批评它了。我们不知道是否有人指责耶稣如此欺骗人们。对此，福音中的故事只字未提，或者福音书的作者非常谨慎地做了隐瞒。但令我感到奇怪的是，在这个故事中，吉卜赛人被赋予了相似的才能，与耶稣实施了一样的技艺，却不能认为自己是耶稣的真正信徒。

如果撒玛利亚人并不期望“弥赛亚”是一位“算命先生”，那么，她如何会因耶稣说出了她的命运而认为他是“弥赛亚”呢?对此，我们的神学家能说什么呢?他们或者说，他当着这个女人的面说出了她的命运，这真正证明了他的弥赛亚身份;或者说，这个女人是愚蠢的、轻信的，做出了一个错误的结论。如果她不是一个厚颜无耻的、粗俗的淫妇，那么，她可能会羞愧地跑开，不会像文本所说的那样向叙加人泄漏她的可耻的事情;而这些人也没有什么智慧，否则，他们不会因为这个可怜的淫妇的报道而从家中跑出来看这样一位算命先生。

这个城市里的人的命运都被耶稣说出来，他们凭此断定他就是“弥赛亚”，否则，他们对那个女人说的话——“现在我们信，不是因为你的话，是我们亲自听见了，知道这真是救世主。”(42节)——就没有意义了。除了像这个女人一样听到了他们的命运之外，他们还听到什么呢?我并不怀疑耶稣在所有正当问题上有实施魔力般的能力，如果他确实算出了他们的命运，那么，我希望他更加谨慎些，不要说出他们全都乱伦和通奸，因为这可能激起当地人的冲突，破坏他们之间良好的邻里关系。如果他引导他们中的任何一个人发现他们所丢失的家畜和被偷的物品，那么，他做得非常好，而他们据此不恰当地得出结论说“他真是救世主”。现在，让我们的神学家判断我是否对这个与撒玛利亚人对将要来临的“弥赛亚”的期待和见解相关的故事的这个部分做出了自然的、出色的评论。

我们的神学家用这个故事的字面意义来证明耶稣的全知以及他具有说出人们内心思想的能力。^[49]但是如何证明呢?难道是因为他对一个女人说她现在是奸妇，曾有五个丈夫吗?结果怎么样呢?德尔坎·坎贝尔和其他善于批评的摩尔菲尔茨占星家施加魔法的技艺都要比这强得多，但他们从来没有被认为是全知的。在我们救世主的这个故事中出现的任何事情都可能是他的骗术和诡计。如果异教徒做出这样的断言，那么，我们的神学家是无法驳斥的。如果他们说，在算出这个女人的命运之前，耶稣可能已经知道这个女人生活的这样或那样的情况，那么，我们不能说，这是一个不虔诚的、不合理的建议，因为这是算命先生骗人时惯用的伎俩。在他们说出他们的预言，模棱两可地回答可怜人之前，他们通过暗示和报道获取信息。这个故事中有一件事看起来对耶稣不利，足以使人怀疑他是一个施行诡计的骗子，即他似乎通过诡计诱导这个女人，听她说出了她自己的命运。^[50]他对她说:“你去叫你丈夫也到这里来。”(16节)。她否认有丈夫，据此，耶稣说出了她已经有五个丈夫且现在还与人通奸的这个令她惊奇的事情，这使得这个愚蠢的女人崇拜他的先知和预言的才能。他给她灌输了这样的思想，然后对她说出了在其他场合他在更聪明的人面前不愿承认的话即“我是弥赛亚”，^[51]因而他被她和叙加人称作“弥赛亚”。他们只有有限的智慧，只能依据这样的证明把他当作“弥赛亚”，并款待了他差不多“两天”(40节)。他施行预言却并没有从他们那里索钱，这令我非常高兴，否则，我们的神学家可以从这里找到支持他们因他们的预言而收取什一税、酬金和薪水的神圣权利。

依据字面意义，这个无聊的故事就只有这些内容，指出这些就足以将它暴露给考虑周到、毫无偏见的人。我禁不住尽可能多说说它，因为通过责难字面意义，人们可以接受以神秘的、预言的方式对这个故事所做的解释，我现在就来说说它。

教父们承认这个字面意义上的故事——我不敢著述反对教父的权威，否则，这种情况下我会禁不住这样做——而仅仅怀疑它的某些具体细节^[52]。虽然如此，他们将整个故事看成是一种象征性的叙述，努力用神秘的方式建构这个故事的各个部分^[53]。圣·奥古斯丁好像害怕以后的某些基督徒像我们的神学家那样只赞成这个故事的字面意义，在开始时就用一些话语说明这个故事。他说:“我们救世主的所有言行，特别是在这个有关撒玛利亚女人的故事中的言行都是奥秘。不管是谁，只要他粗心大意地(指从字面意义上)解释它，他将提出错误的、危险的理论。”^[54]如果现代评论者还对圣·奥古斯丁有丝毫的尊重，那么，这就足以阻止他们从字面意义上做解释。据我所知，从字面意义上做最多解释的教父是圣·西瑞尔。他说，这个故事里含有象征和比喻。^[55]现在回到具体细节。

“这个撒玛利亚女人”要被理解成异端的、不贞的教会，^[56]耶稣“厌倦”了她的腐败状态，^[57]将在“第六个小时”即这个世界的“第六个伟大时代”与她见面。^[58]因此，在教父看来，耶稣将会到来，在治愈教会的“流血”和“精神虚弱”的同时，与撒玛利亚女人见面并教诲她。

耶稣在哪里会见这个撒玛利亚女人呢?是在“雅各井”，她在那里打水止渴;因此，在《圣经》的“井”中，水的意义与知识一起流淌，^[59]基督将会发现他的教会取来字面意义之水并且饮用它，但这迄今为止都不能满足精神的饥渴。^[60]依据教父的观点，随着以“第六个小时”为标志的时间的完善，基督将会使她从这个经文的深“井”中提取神圣知识的灵性之水，像生命之水的喷泉一样，它日复一日地增加，在灵魂中流淌，不断用智慧重新创造她、提升她、令她快乐、让她满足。因此，可以说，她这样做了之后就不再饥渴。

接着，耶稣告诉“这个撒玛利亚女人她所做的一切事”，基督将在“第六个小时”即这个世界的“第六个时代”终结时让教会这个女人理解“她所做的一切”。依据教父的论述，摩西和先知以象征和预言的方式记下了她的故事。依据摩西和先知的论述，她理解了那些关于她的被预言的事情，因而她非常高兴地向世界证明和宣告，耶稣是真正的弥赛亚、基督、律法和先知的执行者。

从细节上说，耶稣告诉这个女人，“你已经有五个丈夫，你现在有的，并不是你的丈夫”。依据奥利金、^[61]圣·奥古斯丁^[62]以及其他人的观点，教会必须理解她如何有五个具有五官感知的丈夫，即从比喻的角度说，她不仅与感性快乐“结婚”，而且与摩西五经的字面意义的感性事物“结婚”。因此，她当时与教父们称为是魔鬼的敌基督通奸，而不是与应该成为她的真正配偶、她应该“需要”和信仰的基督之灵和律法之灵结婚。^[63]

这个撒玛利亚女人和叙加城的人根据耶稣对他们和她所说的一切相信他是弥赛亚(42节)，所以，依据奥利金和狄奥法内斯的观点，当叙加城的人即主张字面意义的牧师从律法和先知的灵性意义那里听到、学到和理解教会以及她正在做的一切都已经被预言和预先规定了的时候，他们将会确信“耶稣就是基督或弥赛亚”，他们也能够使其他人确信这一点。

最后，据说耶稣的信徒“就稀奇耶稣和一个妇人说话”(27节)。从字面上看，“稀奇”是什么意思呢?他们是在“稀奇”耶稣谦卑地对这个女人说话，好像性是他所关注的?或者他们“稀奇”于害羞的他有勇气同她说话?或者他们因害怕他受到她的诱惑而对他与这个淫妇说话感到非常“稀奇”?信徒或者是因为这，或者是因为那而感到“稀奇”，但是让有理性的人判断依据字面意义他们是何等荒谬可笑吧。从奥秘的角度讲，我们主的真正信徒理解天国的奥秘，当他们被告知耶稣与他的教会进行精神对话以及她做了与预言相符的所有事情时，他们对上帝完成经文中所记载的他的智慧和力量感到非常“稀奇”。

在将这种神秘的、寓言的方式应用到这个撒玛利亚女人的故事的每一个微小的细节之后，圣·奥古斯丁说，这里面包含着很多伟大的奥秘，需要很多时间才能全部理解它们。^[64]我认为也是这样，教父们不止用一卷的篇幅论述过它们。我在此所做的简略谈论就足以让任何人深信这个字面意义上的奇迹的荒诞。它讲述的是耶稣给一个女人算命，而耶稣其实是凭借诡计知道了她的命运。因此，出于对耶稣的尊敬，让我们将整个故事看作是以象征、比喻的方式再现了耶稣神奇般地施行的事情。

这样，我已经处理了这个谈话打算处理的三个奇迹。在我进行第三个要点，即“耶稣诉诸他的奇迹以见证和证明他的神圣权威的目的”之前，我必须处理更多的关于他的所谓奇迹，直到没有给他留下任何一个他可以求助的在字面意义上可靠的、真实的奇迹。这样做的结果就是，他的神秘行动证明了他的权威和弥赛亚身份，否则，我们必然会因为一丁点欺诈和诡计而放弃他和他的宗教。

我不能确切地预告我的下一个谈话所要处理的奇迹，但是从字面意义上看，耶稣的生平中有许多奇迹部分和历史部分都要受到质疑。譬如，他骑驴子去耶路撒冷。我在我的《异教徒与叛教者之间的调解人》中已经挑战了这一点，我应该诉诸教父以解释嘲笑这个字面意义上的故事的原因，从而为自己开脱或辩护。我在那里引用了圣·哲罗姆的一个不幸的说法，因此遭到了告发。但是这里有耶路撒冷的圣·约翰的更糟糕的暗示。如果“有许多人把衣服和树枝铺在耶稣经过的道路上”在字面意义上是真的，那么，圣·约翰必须以不受尊敬的、恶作剧的方式这样做:绊倒驴驹，使骑的人跌下来。在此，有一个关于耶稣骑着何种动物的重要论争需要我来确定。圣·马太似乎说，他既骑着“驴子”，又骑着“驴驹”。圣·马可和圣·路加说，他骑着“一匹从来没有人骑过的驴驹”。利奇菲尔德主教说，他骑在(人们曾骑过的)“驴子”上，而“驴驹”跟在后面缓慢行进。圣·西瑞尔和圣·克里索斯托说，他骑在“驴驹”上，“母驴”跟在后面小跑。福音书的作者圣·约翰说，他骑在一头“骡子”或像驴子的中性创造物“小驴儿”上。犹太神秘哲学家说，他们的弥赛亚骑在一只大“驴子”身上，它非常之大，因而能背负他以及所有真正的以色列人，“敌基督”的教长将会被挂在“驴子”上。世界的伟大博士所说的是多么不一样啊!我不预料我会把正统这一奖赏判决给谁，但是我倾向于支持犹太神秘哲学家。然而，我在这方面会做得非常严肃并且考虑周全。若是能够，我愿意为夏洛克博士效劳，偏离主题，就“希洛把小驴拴在葡萄树上，把他的驴驹拴在上等的葡萄树上”谈论一番:它的字面意义上预言的完成似乎落在上帝的旨意之中，否则奇切斯特教长是绝不会在这里止步不前的。^[65]如果它值得“管圣殿的人”赞扬，那么，我会尽力在故事的一切角落查找它的。

有时，我也必须考虑耶稣与引诱他的魔鬼一起在旷野居住了四十天的故事。如果像我们的神学家那样从字面意义上理解这个故事，那么，它就是一个丢人的故事。在我们救世主的时代，犹太教徒说，通过别西卜，他驱逐了魔鬼;而他们的后代则断言，他学会了魔鬼的魔法。有很多原因造成了人们的这种怀疑。我们的神学家应该了解得最清楚，谈论从那时起一直到现在恶魔在世界中被允许干的大量恶作剧，我希望这不是由于他们之间的契约和共识造成的。如果福音书的作者已经明白地告诉我们他们以何种关系会面和离开，那么，这反而可以令大家满意。正像寓言所说的那样，据受人尊敬的圣·邓斯坦说，当魔鬼诱惑耶稣时，他用鼻子驱除魔鬼;耶稣抓住了他的“衣领”，把他推到他的“地牢”中，在那里锁住他，并关上了“地狱之门”。我询问诚实的基督徒，如此“巨大”的辛劳是否令他们快乐。自从我读了马丁·路德与魔鬼的对话，我就对他的新教漠不关心了。除非教父将我们面前的这个故事转化成奥秘、比喻和犹太神秘哲学，否则，我对基督教就有很坏的看法。

我也应该考察天使显现在牧羊人面前并对他们说“我报给你们大喜的信息”的故事。如果这个故事以及一颗星出现在博士面前在字面意义上是真的，那么，他们的报道都有巨大的错误，圣·马太和圣·路加都错了。那颗星晚上出现在牧羊人面前，而天使(我凭借理性和权威说)被派遣到博士那里。直到教父引导我使用神话学的“转化”，我才知道这两个故事有何关联以及是什么东西保证了福音书的作者的可靠性，才学会将星星转化成天使，将牧羊人或基督的羊群的牧羊人(这是有困难的)转化成博士的技巧，这样，我就获得了这两个比喻的寓意或奥秘。

我也必须花一些时间处理这个故事，即“许多圣人的尸体在基督复活之后复活了，从坟墓里出来，显现在众人面前”的故事。它没有被完美地描述，因而不值得相信。如果福音书的作者要让有理性的人相信他的故事，那么，他应该告诉我们:这些圣人是谁，他们的个数，他们是出现在皈依的犹太人面前还是出现在没有皈依的犹太人面前，他们是古老的祖先和先知还是一些近来去世——尽管耶稣有治病的能力，但他们仍在他传道的时候死去——的信徒，这些圣人之中是否有女人，他们是否裸体以及他们是否会再次腐朽或进入天堂。因为缺乏这些详情，福音书的作者只是给我们讲述了一个没有头绪的故事。除非教父们对上述“问题”的神秘回答令人满足，否则，我反对这个故事，只将它当作是胡诌和骗局。

在未来的某个时刻，我将处理福音书中的这些故事以及其他一些历史性的、看似奇迹的故事。除非我能合乎逻辑地证明如下两点:即福音书所记载的只是神圣奥秘的征兆;如果被奥利金称为“能力低下”^[66]的解释字面意义的人认为自己能理解福音书，那么，他们就大错特错了，否则，我不愿放弃这个工作。

因为它成了一个仲裁者，所以，我现在以对这场论争中的强大的对手即异教徒和叛教者的讲话做结。我没有我想要的足够篇幅规劝他们，我只能要求他们继续怀着热情和精力进行论争，并不怀疑这最终将导向基督的荣耀、他的教会的仁慈和人类的福祉。人们已经在他治愈被称为“偏执”的邪恶病的行动中看到和感觉到这场论争的受人尊崇的成果。这个病是人类社会的毒药，在过去的时代里比战争或瘟疫更具有破坏性。因此，伟大善良的先生们，继续前进吧，直到这个疾病被完全治愈。因为你们将因你们的劳作而值得表扬和奖赏，所以，我希望你们能遭遇它们。正如我所知道的那样，王国的贵族阶级明显感觉到了这场论争的好处。因此，我希望，合法的权威会感谢伟大的葛朗斯先生和斯基姆先生为此所付出的辛劳，不会忘记根据主教和神职人员的价值公正地对待他们。但我不能继续在此谈这个要点，因而不得不做一个附记。

附记:

致被称为《为我们救世主的奇迹辩护》

的谈话的作者雷先生:

先生，因为我出版了著作，您才出现，要不然我可能以另一种方式表达我对您的尊敬。但是经过深思熟虑，我发现正在进行的这个谈话给出了最恰当的回答。如果您不厌倦您以前的表现，您将在这个谈话中发现您需要做更多的工作。与您为反驳其他谈话所做的著述相比，您将要为反驳这个谈话而撰写更多相关的著作。如果您不想写不得要领的著作，那么，我给您一些建议。您必须证明这样的两件事情:首先，教父并不主张有关耶稣的奇迹故事是象征的、比喻的;耶稣的奇迹不能得到神秘的、更加神奇的完成。但是您并没就这二者中的任何一个说出什么，结果写出了一些不得要领地驳斥我的东西，譬如，在“耶稣将做买卖的人赶出圣殿”的奇迹中，您应该首先证明，教父并不认为那个奇迹象征着他将来把兜售福音的主教、牧师和执事赶出教堂;其次，您要证明，奇迹不可能得到这样的完成。但是您并没有做这样的任何事情。如果您再次著述反对这个谈话，譬如说反对我对耶稣治愈了那个“流血”的女人的奇迹所做的解释，那么，您必须证明教父并不认为那个故事是象征性的，他们也不认为它能得到神秘的完成，要不然，您最好缄默不语。毕竟，我们的读者会判断您支持耶稣的字面意义上的奇迹的论证是否和我对它的反驳一样有力。他们会很轻易地察觉，您跳过了我对字面意义的最棒的抨击，好像您害怕触摸到它们似的。

谈到您在一两处地方错误地指责我没有正确地描述教父，我将用下面这件事情来规劝您:我听说伦敦主教将您的“斗篷”换成了您似乎渴望获取的“长袍”，给您的表现带来了非常牢靠的名声，否则，您绝不会对主教极尽阿谀之能事，也不会不敢自由地说话。

先生，你所需要的东西已经告诉世界，您把我看作是“不相信《圣经》的人”。聪明的主教告发我是“异教徒”，如果这没有给您提示，那么，您自己不会做出这样的发现。我想我和教父们有相同的信仰，为什么您不将他们视作与我一样的异教徒呢?我想，您这样洞悉了另一些原则的人将会从目前正在进行的这个谈话中得出我是一个彻底的“无神论者”的结论。为了澄清我自己，我必须做什么呢?

先生，如果您还要写东西，那么，我希望您不要过于急躁，欲速则不达，否则，您将不能阻止我出版另一个谈话。与前面的两个谈话一样，这篇谈话献给耶稣，荣耀永归于他，阿门!

【注释】

[1]Matt.Ch.ix Luke Ch.viil.Mark Ch.v.

[2]In Serm.lxxvii，Sec.7.

[3]On Mat.Chap.ix.

[4]Matt.Ch.ic.v.21.

[5]In Loc.Marci.

[6]Matt.Ch.xiii.v.58.

[7]In Locum Matt.

[8]Paschas.Rathert，in Loc.Matt.

[9]Sancti Ambrosii in Loc.Luc;Macarii Egypt in Hom xx.

[10]In Orat.XL.

[11]In Dominic，xxiv.

[12]Adversus Haereses，Lib.I.Cap.iii.

[13]Revel.Chap.xii.v6.

[14]Sancti August.in Psal.Lxxxvii.Sect.10.

[15]In Dominic.xxiv.

[16]In Loc.Marci.

[17]Mark.Ch.v，v.26.

[18]Ephrem.Syri.p.13.

[19]Mark.Ch..v，v.34.

[20]Origen in Psal.xxxvi.

[21]Origen in Matt.Ch..xvii.

[22]Luke Ch.xiii.

[23]Theoph.Antioch.In Loc.Lucae;Sancti August de Trinit.Lab.iv Sect.7;Sancti Ambros in Loc.Lunae.

[24]Sancti August.in Serm.，cccxcii;Sancti Hieron.in Lib.Amos，Ch.i.

[25]In.Serm.cx.

[26]Luke Ch.xiii.7.

[27]I Cor.Ch.xiii.9，10.

[28]In Lanctant.Instit.Lib.VII.Ch.xiv;Sancti August.de Civil.Dei. Lib.XXII.Ch.xxx.

[29]In Johan.Evang.Tom.8.

[30]In Hom.xii.

[31]In Serm.ccxcii.

[32]Venerab.Bed.in Loc.

[33]In Lib.II.adv.Gentes.

[34]In Matt.Ch.xxiii.

[35]In Numer.Ch.xxxi.

[36]In Lib.Josu.Ch.xi.

[37]Ibid.

[38]On Miracles，p.36.

[39]Sancti.Hieron.in Zechar.Ch.i.

[40]In Qwuest.25 Dialog.Lxv Quest.

[41]De Civit.Dei.L.XX.Ch.vii.

[42]Revel.Ch.xx.v.2.

[43]In Serm de Panitertia.

[44]Origen.in Luc.Hom.viii.

[45]Mark.Ch.viii，v.33.

[46]Defence of Christianity，p.8.

[47]Christian.Meyer de Gen.Christi，p.145;San cti Hieron.in Joel.Ch.v.

[48]See the Life of William Lilly.

[49]See Dr.Hammond on the Place．

[50]Sancti Cyril.Alex.in Loc.

[51]John Ch.x，v.24.

[52]Origen.In Loc.

[53]Sancti August.in Johan.Ch.iv.

[54]In Quest，63，de Lxxxiii.Quest.

[55]In Loc.Johan.

[56]Sancti.August.in.Loc.Johan.

[57]In Serm.xciii.Appen.

[58]Sancti August.In Quest.64.lxxxiii.Quest.

[59]In Theoph.Ceram Homil.xxxviii.de Samaritana.

[60]Hieronym.In Ezekiel.Ch.xlvii;Origen.in Loc.Johan.

[61]In Locum Johan.Evang.

[62]In Quest.64.de.lxxxiii.Quest.

[63]Venerab.Bede.in Lucum.

[64]In Serm xci.Sect.2.

[65]In his Dissertation on the Blessing of Judah.

[66]In Prasat.ad.Johan.Evang.