“世界”何物，哲学何为

人们在什么样的基础和平面上怎么看待事物、现实和感性，就会有什么样的哲学。按照马克思的说法，关于事物、现实和感性，以黑格尔为代表的唯心主义哲学发展了的能动方面，但只是从意识的能动方面“抽象地发展了”它们。这种哲学当然就“不知道真正现实的，感性的活动本身”；而以费尔巴哈为代表的旧唯物主义，则“只是从客体或者直观的形式去理解，而不是把他们当作人的感性活动，当作实践去理解”。然而，只有现实的感性活动和人们的生产过程，才是人们以各种方式“解释世界”的真正根源。以往各种解释世界的哲学，其实都是人们在一定历史阶段中的实践活动状况的反映。在这样的意义上说，“改变世界的哲学”是“解释世界的哲学”的真正基础。马克思改变世界的哲学包含的核心思想是：感性活动、唯物主义的历史观，以及现实世界的发现与改变。

第一节 感性活动

一、“天才世界观的萌芽”：《关于费尔巴哈的提纲》

马克思在1845年写成了被恩格斯称为“包含着天才世界观的萌芽”的《关于费尔巴哈的提纲》，后来由恩格斯在几十年之后发表。这部短小精炼的著作，能让我们比较清楚地了解马克思对费尔巴哈的批判与继承性的发展。我们还记得马克思在他的博士论文中对伊壁鸠鲁的偏爱，是因为他在伊壁鸠鲁的哲学中发现了德谟克利特的原子论中缺少的“能动原则”，而这也正是费尔巴哈的唯物主义缺乏的东西。正是在《关于费尔巴哈的提纲》里，通过对费尔巴哈的批判，马克思提出了他的“感性活动”的哲学原则。

从篇幅上说，《关于费尔巴哈的提纲》可以说是一篇十分精练的小文章，只有寥寥千言。然而从内容上说，它可谓是字字珠玑，其中包含的思想却可能是我们平常见到的一部煌煌大著无法承载的。黑格尔也喜欢说，我们说一部作品内容丰富，并不是指它篇幅有多大，而是指它究竟包含着多少思想。《关于费尔巴哈的提纲》一共包含着短短的十一条，在其中，马克思紧紧围绕旧唯物主义的缺陷——直观性和受动性，完成了对包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的批判，提出了自己的新唯物主义的观点：感性活动或者实践的观点。由于这个文献在马克思改变世界的哲学中的重要的地位，我们先将原文解释如下：

《关于费尔巴哈的提纲》第一条包含了马克思对费尔巴哈的唯物主义的批判的本质：“从前的一切唯物主义，包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是，对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是它没有把人的活动本身理解为对象性的活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”

在《关于费尔巴哈的提纲》第二条中，马克思指出了实践对于思维的优先性。这也正是旧唯物主义哲学无法超越唯心主义哲学的思维范畴的症结所在：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”

在《关于费尔巴哈的提纲》第三条中，马克思则通过批判人的环境与教育决定论的观点，强调了人的活动、人的实践对改变人本身的根本性作用：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。”

《关于费尔巴哈的提纲》第四条是对于费尔巴哈宗教观的评论。马克思指出，费尔巴哈将宗教归结为它的世俗基础是正确的，然而对于宗教存在的真正原因的解释及其批判的路径，费尔巴哈却没有抓到实质：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从本身中分离，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现了神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”

《关于费尔巴哈的提纲》第五条只有短短的一句话，但直接点明了费尔巴哈的旧唯物主义的根本缺陷在于他强调的感性仅仅是从直观的意义上说，而没有注意到其中的能动的因素：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但他把感性不是看作实践的，人类感性的活动。”

《关于费尔巴哈的提纲》第六条中包含了马克思那个非常著名的命题：人的本质在其现实性上，是一切社会关系的总和。而费尔巴哈正由于不理解人的这种本质，所以也就无法对这种现实的本质进行批判，并进而真正完成对宗教的批判：

“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。

“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：（一）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的、孤立的人的个体。（二）所以，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的共同性。”

《关于费尔巴哈的提纲》第七条依然是批判费尔巴哈没有抓住人的社会本质：“因此，费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。”

在《关于费尔巴哈的提纲》第八条中，马克思强调了实践对于社会生活的本质地位，并再次强调实践对理论的优先地位：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导向神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”

第九条和第十条比较了马克思的唯物主义与旧唯物主义之间的根本区别：是注重直观还是注重活动，以及是否真正注意到人的社会性本质：“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观。”“旧唯物主义的立脚点是‘市民社会’；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”

最后一条是《关于费尔巴哈的提纲》最为著名的一条，在这里马克思提出了对哲学主题的全新的界定：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”

我们看到，在这部纲领性的著作中，出现最为频繁的字眼就是“感性”与“实践”。与费尔巴哈将感性理解为直观的不同，马克思的新唯物主义最根本的特点，就在于将“感性”与“实践”结合起来理解，将感性理解为实践的。

二、真正的能动性：实践活动

马克思在对旧唯物主义哲学的批判中，自觉地将他的新哲学与旧唯物主义和唯心主义哲学区分开来。在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中，马克思批判了“从前的一切唯物主义”，并指出“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了”。并且，马克思直接阐述了自己哲学原则的两个最基本要素：唯物主义的基本立场和能动性的原则。下面我们就具体地考察这三种哲学观。

所谓旧唯物主义，至少包括马克思在博士论文中提到过的德谟克利特、伊壁鸠鲁，还有我们说过的费尔巴哈。我们略作回忆便能知道，德谟克利特的原子论主张原子作直线运动而无稍许偏离，这就等于主张说原子完全是一种自在的、机械的东西；既然是自在的东西，充其量只能是在自然因果律支配之下的“死”东西，这何以解释我们无限多彩的生命现象甚至理解我们的能动活动呢？伊壁鸠鲁以“原子的偏斜”为赫拉克利特的原子注入了些许能动的原则，但它只是人的能动性的一种抽象表达与不自知的向外投射。人的能动性经常以未充分自觉的形态出现在我们的日常生活和各种文化形式包括古典诗词中。

如何真正理解感性的能动性呢？举例来说，古人曾以“朝晖夕阴，气象万千”表达着岳阳楼的变幻万端的胜景。我们之所以能够品味岳阳楼那变化万千的气象，感受那种扑面而来的生动气息，是因为我们以自己变化着的状态与岳阳楼相互“生成”，是因为我们自己的“不容于己”，不容于刹那之前的我们自己，换言之，即便是在不自觉的状态下，我们依然是能动地否定自己的。真正的艺术家总是要把自己丰富的内心世界以创作对象的方式“外化”出来，作品之所以有生命，就在于它是艺术家生命的表达，它是活生生的东西。而我们之所以能够欣赏艺术作品，是因为我们能够“理解”它们，换言之，我们总是把自己的阅历、想象力与得自从前的一切教养投入到欣赏与理解的活动中。这个过程就是一种我们再创作的过程，我们与艺术作品一起“存在”。这样看来，实际情况并不是像洛克说的那样，我们的心灵是一块“白板”，被动地等着外界环境的刺激来让我们产生“印象”、形成经验；我们去欣赏画作、听一场音乐会、阅读一部文学作品，这本身就是带着生活经验的感性的理解活动。我们在与绘画、音乐、文字的“同时性”存在中理解我们自己，生成我们自己。在这样的视角之下，绘画是活的，音乐是活的，文学作品构筑的那个世界是活的；归根到底，我们自己是活的，是“活动”的。

当然，这种对感性的理解是一种偏重审美视角的对感性的理解，还不是马克思所说的感性活动。我们只是想要说明，即便是在我们不是“有意识地”、“有计划地”去从事活动的情况下，我们的生命活动依然是创造性的。这是德谟克利特的哲学无论如何都无法理解的；而伊壁鸠鲁的哲学则是抽象地而且很不充分地表达了这一点，换言之，他没有达到对这种活动的基础——人的精神性的生命的自觉，也没有意识到这种活动的丰富性。

我们回过头来看费尔巴哈。我们知道，费尔巴哈的哲学确实是把哲学的原则的重心放到了“感性”的人身上。固然，费尔巴哈对于唯心主义或者说逻辑中心主义不满并进行了犀利的批评，他要研究与思想客体不同的感性客体，因而他从客体或者直观的形式去理解现实的感性事物。这种理解方式无疑是比那种仅仅把无比丰富的现实认作不稳定的和毫无真理性的东西、认作逻辑确定性的附属物的看法要合理。因为对我们活生生的人来说，感性的现实是我们生活中真正需要的东西、真正依凭的东西。我们的归属感、幸福感、成就感，甚至我们的生活本身，都直接与感性的事物相关。逻辑的东西如果被发展为本体，与其说它是我们认识的真理，不如说它是对我们生命的抽象与压制。费尔巴哈的思路的合理性在于，他从正面肯定了现实的客观性的基础在于感性，而不在于逻辑化的理性；并且他第一次使我们觉察到意识以及意识的逻辑形式的派生性地位。

然而，正如马克思所说，费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是：“对事物、现实、感性，只是从客体或者直观的形式去理解。”只从客体或者直观的形式去理解现实事物意味着，他至少无法真正地说明与论证唯心主义哲学中的“理念”，作为本体性的东西的逻辑范畴的真实的来源，并且因此无法真正揭露在其神秘形式掩盖下的人的精神产物对人本身的压制。对于这些，费尔巴哈只是天才式地“直观到”而已。按照我们在“移植来的樱桃树”中的介绍，费尔巴哈的思路只能将感性硬生生地断言为思维的逻辑形式的来源，或者说他只能把思维形式的基础硬生生地安插在人的感性直观中。他的理论是缺乏相应的说服力的：如果我们的感性仅仅归结于直观，我们仅仅是感性地被动地接受外界自然对我们的作用，那么很显然，我们只能产生一些丝毫没有规律的感觉印象，这何以能解释我们思维的逻辑形式呢？所有的感性事物对我们的心灵来说，只能是雁过留声或者惊鸿一瞥，这样一来，我们就连自然的规律性都无法认识到了。可以说正是在这一点上，费尔巴哈哲学倒退回到了前康德水平，因而也就无法完成对唯心主义哲学的真正超越。

之所以如此，其最根本的原因就在于费尔巴哈的感性学说中缺少能动的因素，这也就是马克思说的他不把感性“当作人的感性活动，当作实践去理解”。这样的直接结果是，费尔巴哈只能达到对事物的呆板的、静止的直观，只能达到“感性的确定性”。这样直观到的世界，就只是一个被给定了的、没有发展的静止的世界。然而，这样一来，我们如何理解我们人类的进步呢？如何理解我们人类创造出的日益丰富的物质与精神文明呢？我们面临的不仅仅是人类没有涉足过的自然界——事实上，这种意义上的自然已经很少了，而且它们对我们人类来说只是象征性的存在而没有实际意义。我们人类的世界，是马克思说的属人世界，是我们不断与之发生相互作用的世界，是我们不断改变它，使它满足我们人类需求的世界。而这个世界同我们的实践活动，是不断地相互生成的。正是在这个过程中，我们改变了世界，丰富了自身，我们人类发展出了社会性的维度。可以说社会是我们的生存、交往、生活的最为基础的平面；我们发展出了自己的历史，并通过这样的历史不断地理解自己。有“直观”而无“活动”的唯物主义，显然使我们无法理解我们真实的世界，也无法使我们以合理的态度面对并进而改变这个世界。

我们再来看唯心主义哲学，特别是德国古典哲学。他们如何理解现实事物呢？为什么说他们抽象地发展了能动的方面呢？

近代西方哲学家们讨论的主要问题是如何理解现实事物的客观性的问题。认识论哲学从经验论与唯理论的争论到康德的《纯粹理性批判》的发展过程，是一个逐渐意识到、自觉到人的思维的自发活动能力的过程。从康德关于认识能力的感性、知性和理性的区分开始，德国古典哲学就把现实事物的客观性归结为思维的形式。对康德来说，我们之所以能够有关于世界的经验，感性仅仅起着一个接受刺激并在空间和时间的纯粹直观中为我们的意识提供“质料”的作用。我们的认识之所以具有客观性，完全在于知性的纯形式——范畴的综合作用。按照康德的看法，知性将直观的杂多材料带到一个所谓一般对象的形式中，我们便有了一个具体的对象的意识；接下来，知性的范畴对这个一般对象进行连接与判断，才形成经验。可以说在康德哲学中，现实事物的客观性只能是范畴作用的结果。

黑格尔哲学，特别是他的逻辑学将康德的知性范畴的无原则的并列性、形式性克服掉，从而发展为一个逻辑体系。黑格尔发现了范畴自身的矛盾本性，从而以辩证法的能动的否定作用实现了范畴之间的过渡，并达到“绝对精神”的自我意识。按照黑格尔的看法，某种事物之所以对我们来说是现实事物，乃是因为它们符合“绝对精神”的规定。“绝对精神”在自我发展、自我认识中的一系列阶段和范畴，决定了事物之为事物，规定了事物的“物性”。只有符合于理性的、逻辑的、绝对精神的事物，才对我们显示为现实事物。

尽管康德哲学与黑格尔哲学有种种不同，但是他们在将事物的客观性归结为思维形式这一点上是相同的。事物之所以是“客观事物”、“现实事物”，是因为我们思维形式的能动规定作用。经过这样的考察，我们评价他们的哲学观就很容易了：按照德国古典哲学的理解，事物、现实并不是像英国经验论认为的那样是单纯的外在于我们的东西，而是我们思维范畴的自发的、能动的规定作用的产物。这说明他们已经把人类主体的能动作用带入到哲学原则中来了，就这一点而言，唯心主义哲学是有其合理性的一面的。但从根本上说，这种哲学原则是神秘的，因为它脱离了具体的感性，因为它“当然是不知道真正现实的，感性的活动本身的”，因而只是“抽象地发展了能动的方面”。

唯心主义哲学没有进一步追问：我们的思维的逻辑形式、我们的意识为什么会有能动性呢？毫无疑问，我们有必然性的、能动性的思维形式，是我们能够理解世界、解释世界的必要条件，然而，关于我们为什么要如此这般地理解世界、解释世界，唯心主义哲学并没有给出合理的回答。康德的认识论哲学，主要是回答休谟关于因果关系有无客观性的问题，于是他直接提出来将知性的范畴作为能动性的活动，为我们的经验和现实事物的构成发挥了综合的作用；黑格尔哲学，特别是他的《精神现象学》，则对这个问题有了一定的觉察。但是这部著作中相关的主要论述，特别是“自我意识”部分，其主要目的还是在于论证人的各种思维范畴之间过渡的必然性的。黑格尔将人的劳动过程，看作是思维范畴能动性过渡的一个组成部分与环节，他还是将现实的丰富性降格为逻辑确定性的附属品的。可以想见，这样的哲学只能让人舍弃人本身的尘世生活，不断地放弃自己真实的希望与梦想，而不断地踮起脚尖向着一个非人身的理念物“拔高”。这与其说是人对自己理想的追求，还不如说是人自己的一种宗教性的设定物对人本身的反噬。之所以如此，正是由于唯心主义哲学不懂得人的感性活动、人的物质生产实践才是人的思维范畴的活动性、人的意识能动性的真正来源。

我们只有将眼光调转过来，才能发现事情的真相，才能回到“事情本身”。我们有什么样的生活，才能有什么样的认识；我们的实践有什么样的需要，我们才会产生什么样的思维形式。哲学的活动之所以是不断反思与寻找基础的活动，就是因为如果找不到合理的基础，哲学本身的发展就会走偏路子。哲学在不够合理、不够深厚的基础上的思辨发展，只能是片面的发展；这种片面发展到极致，反而会造成哲学的危机，甚至会造成我们人类生活本身的危机。黑格尔将人本身看作是“绝对理念”的完成的工具与环节就是一个例子。

马克思将人的感性活动、人本身的生活形式作为意识能动性的真正来源，就具有强有力的说服力和矫正哲学对人本身作用的重要意义。我们人作为自我否定的存在，是一种不断需要将自己的本质“外化”出来的存在。这种外化的过程，就是我们的感性实践活动过程；这种外化的产物，就是我们的劳动产品以及我们改造过的世界。在这个实践过程中，我们的能动性的意识作为一个环节，使我们按照实践活动的需要认识世界。意识是我们与世界打交道的“中介”。思维的逻辑范畴作为这种能动环节的“总结”与“阶段性成果”，就被这样固定下来并传承下去。思维范畴作为我们下一步实践的经验的结晶而发挥着作用，并随着我们实践的发展而得到进一步的总结与完善。

马克思的新哲学观的发现与他对传统西方哲学的批判是分不开的。在《德意志意识形态》中，马克思揭示了传统西方哲学产生的思想根源和社会根源：随着社会生产力的发展，特别是生产效率的提高，出现了物质劳动和精神劳动的分工。在这样的前提下，意识才能想象到“它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德，等等”。也就是说，只有当精神劳动从物质劳动实践分离出来之后，意识才有可能将事物、现实和感性进行抽象并形成思维的逻辑规定。这种抽象发展到一定阶段，就会形成黑格尔称许的“纯粹思想”，也就是形成摆脱所有感性要素的纯粹的思想规定。在整个西方哲学发展史上，人们很容易将这些思想规定形成的完全脱离现实世界的思辨哲学体系，看作本体性的东西，甚至看成是现实世界的本源。从这样的意义上说，唯心主义哲学以活动性的思维范畴的形式表达的意识的能动性，是从真正的现实世界抽象出来的能动性。他们将这种能动性灌注到逻辑体系中，便形成了一个摆脱了现实世界的抽象王国。黑格尔将这种抽象的王国凌驾于现实之上。马克思说这种世界是“颠倒的世界”。马克思的哲学正是要批判这种西方哲学两千多年的形而上学世界的“樊笼”，让我们重新返回现实世界的“自然”。我们常说，马克思通过这种对旧哲学的批判和颠倒，创立了全新的哲学，实现了西方哲学思想的革命，其主要原因就在于马克思找到了传统西方哲学的真正基础：现实的世界。马克思找到了理解这个现实的世界的新的视角：人的感性的实践活动，并且将之作为哲学的原则。这个原则是所有的传统西方哲学家隐秘地当作基础而没有自觉到的东西，因而只是抽象地发展了的东西。西方传统哲学从其产生开始，就要回答世界的本源是什么；哲学家们找到的范畴，如水、无定形、空气、存在，等等，无不是要寻求一种最根源的、永恒的意义。近代哲学如笛卡尔的“我思”，康德的知性范畴，直到黑格尔以思辨概念体系表达的绝对精神，这些无不可以看作是同种意义的寻求。

马克思从人的感性活动的视角去理解事物、现实和感性，用孙利天先生的说法，就是“把事物和现实世界看作是历史活动中的生成和发展，从而把包括哲学认识在内的一切意识形式也看作是历史发展的过程，这就历史性地终结了永恒真理、永恒意义和意识绝对确定性的哲学幻想，终结了西方传统哲学思维方式的有效性”。这种视角的重大意义就在于它“一方面揭示了意识能动性的真正的、现实的根源，具体而非抽象地发展了意识的能动的方面；另一方面也揭示了意识显现的事物和现实的真正的客观性和自在性，把旧唯物主义单纯直观的感性确定性发展为历史实践的相对确定性”。以往哲学要为人类的生活、人类所有的活动找到一个终极的原理，认为我们只要追求到了它，就能一劳永逸地解决所有问题。实际上，这只能让人们在一个类似于上帝的哲学范畴中得到虚假的自我安慰，产生思想与行动上的双重懒惰。在这种情形下，人们只能将自己的命运寄托于一个想象物，或者将自己的这种追求“投射”为一个外在于自己的虚幻的世界。这只能对人们当下的现实生活产生压制，让人们无法真正地面对现实生活。我们意识显现中的事物和现实，其客观性只能在人的实践活动中，而不在作为抽象物的逻辑范畴中。哲学只有在人的感性实践活动中才能真正找到自己的基础，找准自己的位置，并达到对自己目标与功能的自觉。我们应该承认，哲学只是在人们历史性的实践活动中产生的一种意识形式，它表达了这个历史阶段人们的精神性追求。不同的历史时期有不同的哲学精神，有不同的时代精神。哲学无法追求到真正永恒的绝对性，达到超越于一切时间与历史的“绝对真理”；哲学只能追求与自己的时代相应的“相对的绝对性”。孙正聿先生说得好，哲学是“思想中的时代”。这样，我们就过渡到马克思的唯物主义的历史观。