保留前期哲学的基本构架

第三节　保留前期哲学的基本构架

虽然维特根斯坦前后期的哲学有着迥然不同的形态，但是没有理由认为他改变了前期思想的基本构架，以及伦理和美学思想。我们可以在维特根斯坦中后期的著作中发现，在《逻辑哲学论》中阐述的叔本华式的学说在这里仍然反复出现。

首先，他像叔本华一样作出了先天知识和后天经验的区分，并以自己的方式重新诠释了康德的“哥白尼式革命”。在他看来经验不是根据谓词而同非经验的东西区分开来的，经验是一个逻辑概念。也就是说，经验和非经验的区别不在于它们偶然地具有不同的属性，而在于它们属于不同的逻辑类型。它们之间的区分也就对应于经验判断和先天判断的区分。前者的真实性是由事实来验证的，而后者的真实性则是由其意义来保证的（LWL，pp.60、76-77）。然而在维特根斯坦的后期哲学中，意义是在用法中被给出的，而先天判断的用法不在于描述某个事实，而在于澄清事实之所以能被如此加以描述的前提和根据。构造一种关系，发现一种语词使用的不同方式不同于发现一种现象或事实，前者涉及先验的东西，后者则是一种经验。我们可以否认某个事实，却不能否定一个定义，因为它不是来自于经验，而是我们在某个游戏中必须遵循的规则。

正因为思想不能脱离思想的表达而存在，先天判断作为语法规则，同时也成为世界的规则。然而语法不是从自然的必然性中抽取出的规定，它没有进一步的根据，因而是任意的，但它规定了语言的界限，将无意义的语词组合排除在外，同时它也规定了自然事物的分类，并成为经验性的描述得以可能的前提，因此它和经验事实的关系就像视野与视觉对象之间的关系。被语言所描述的世界就像投射到平面上的球体，它呈现的样子受到平面的限制，因此语法不仅规定了语言的界限，而且也是世界的界限。“可以在语言的语法中找到思想和实在之间的和谐”（PR，66，CV，p.17，Z，55、320-330，PO，p.175）。包括几何学、因果律都是我们借以描述事实的物理表现时所遵循的语法规则，我们以这些概念作为中介看待事物，并发现了事物之间存在着的规律，而事实上，这种规律早已包含于概念之中。所以说，概念将自身强加于人，或者说“概念迫来”（LW1，591，PI，p.204）。以颜色系统为例，经验中看到过多少颜色并不是关键问题，关键在于人们使用何种句法。而句法是先于并独立于经验而存在的。使用不同的语法的人具有不同的颜色系统。又比如在不同的概念系统中，人们可以将相同的视觉印象看作是不同的东西，对图形作出不同的使用，对面部表情、姿势等也可以根据不同的系统作出不同的解释。这就说明概念系统规定着我们看待对象的不同方式。事实的研究和概念体系的研究是难以区分的，概念在对象上铺上了井然有序的薄纱，使得我们的思想、判断和行动在这些轨道上进行。概念引导我们进行探索，它表达我们的兴趣并指导我们的兴趣。形而上学问题表面上看是事实问题，事实上却是概念问题（PI，p. 151，RPP1，949、961，RPP2，679）。这种思想与康德的哥白尼式革命是一致的，认为实在的本性与思想的本性相符合而不是相反。不同的是：康德和叔本华将这种相符的根源追溯到知性的官能，而维特根斯坦则将其追溯到语法，而语法何以会如此，则无法给出进一步的回答。⁽⁷⁾

其次，他仍然以可说和不可说的区分对应叔本华关于现象和自在之物的区分。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦强调逻辑形式是语言得以成为事实的图像的前提，因此自身是不可言说的，否则对它加以言说的语言就站在逻辑形式之外了。而现在他用语法替代了逻辑，因为我们只能通过语言来描述我们的语言，任何语言都必须遵循语法规则，而语法规则是描述事实得以可能的前提，因而它自身不可能通过描述事实的方式来说明。⁽⁸⁾虽然确实存在着语法命题，但是这些命题属于完全不同的语言游戏，而不属于我们进行描述的语言系统。而在描述经验的语言中，语法规则不是清楚地加以表述，而是通过事例，通过我们对语言的使用显现出来的，这就像《逻辑哲学论》中说的，事物之间联结的可能性是通过命题显现的。正如逻辑规定了世界的界限一样，语法也规定了世界和经验的界限。我们不能谈论经验的边界是因为我们不可能同时经历该界限的两侧。在这种意义上，由语法所规定的经验的界限属于不可言说的。像在《逻辑哲学论》中一样，维特根斯坦再一次指出人们的错误是在应当停止谈论的地方继续谈论下去（RPP2，402）。传统的唯理主义者和现象学的错误都在于假设了先天综合判断来说明经验之上的东西，而这些东西恰恰是不可言说的（WVC，pp.67-68，LWL，p.73，OC，35-37）。

最后，也是最关键的，维特根斯坦的伦理和美学思想并没有发生根本的变化。虽然他并不主张先验唯心论，也不像康德和叔本华那样认为经验是认识能力的先天形式的产物，因此也无需引入现象与自在之物的区分。但是他将意志作为超越于经验世界之上的东西，也就相当于叔本华所说的自在之物，并认为只有站在自在之物的立场上才可能发现真正的价值。“我”作为表象得以可能的前提条件，自身是不能加以言说的，视觉空间的描述表现的是客体，而不包括主体的暗示，但是“我”却通过视觉空间显现出来。我的感官印象不是要与作为感觉对象的“我”，而是与意识建立联系，意识是经验的真正本质，因此“我”就是经验的整体，是一切可能经验的总和，也就是世界本身（PO，p.255）。这种“唯我论”的思想正好对应于叔本华所说的“世界是我的表象”。而且“我”不仅是表象的主体，也是意志的主体，身体不仅是直接表象，也是意志客体化的显现，是与意志直接同一的。维特根斯坦在评述宗教学说的时候曾指出身体是人的灵魂最好的图画，而且认为这不是从比喻的意义上说的（PI，p.178）。这显然是受到叔本华的影响。随后他又指出：善的本质与事实没有任何联系。伦理判断和审美判断一样都无法证实。善之为善是不可能进一步加以解释的。永恒和重要的事物像被穿不透的幕布遮起来一样，能为人们所意识，却不能清楚地加以说明（WVC，p.115，LWL，p.66，CV，p.80）。这是因为伦理所要求的绝对的善在现象领域是不可能存在的，任何现象领域的善都是就某种特殊的欲求而言的。绝对的善只能在自在之物的立场上才能加以解释，而这就超出了表象世界的界限。有理由相信维特根斯坦在后期仍然主张叔本华的伦理学，认为只有当人们认清个体化原理，从而放弃个体的立场而转向意志自身，即世界之整体的立场时才真正实现了善。因为此时的“我”不受时空等形式的制约，因此它始终处于当下，处于无时间性中。而唯有体验到无时间性，才说明一个人进入了叔本华所谓的自在之物的立场。维特根斯坦在30年代的作品中指出：“只有当前这一瞬间的经验具有现实性”这句话是无意义的，因为它说了不可说的东西。这个当下不是与过去、未来对立的，附着于表象上的东西，而是指无时间性，或者说时间本身，这显然是像叔本华那样将这种体验解释为自在之物立场上的体验。而且他认为：能够说出真理的，只是那些安宁地生活于真理之中的人，而不是那些仍然生活于谬误之中或者那些偶然走出谬误而走向真理的人（CV，p.35）。之所以如此，是因为生活于真理中和生活于谬误中是两种完全不同的生活方式和立场。安宁地生活于真理之中的人是站在意志自身或者说自在之物的立场上，相反，生活于谬误之中或偶然走出谬误的人仍然没有让形而上的本体占据主导地位，仍然作为意志客体化的一个现象而存在着。而一个表象是不可能把握这个世界本身的。这里的变化不是个别动机的变化，而是整个立场的变化。

叔本华的伦理和美学思想成立的前提是现象和自在之物的二元对立。由于维特根斯坦并没有假设先验范畴，因而不可能明确提出现象和自在之物的区分，因此对他而言，要说明自在之物的存在就必须指出在可以言说的东西之外还有更重要的东西，它是在经验世界的界限之外的。这就要求我们能从整体上把握经验世界，在此基础上意识到界限本身和界限之外的东西的存在。而在他的早期哲学中，之所以能对世界进行总体的把握是因为逻辑作为世界的界限是对整个世界以及所有语言普遍有效的，而逻辑又是不依赖于经验而先天地被认识的，因此只要抓住了逻辑也就可以从整体上认识世界。然而现在统一的语言被众多独立的语言游戏所取代，普遍有效的逻辑被只对某个特定的游戏有效的语法规则所取代。没有了普遍有效的逻辑，从总体上把握世界就无法实现，也就谈不上对界限之外的东西的意识了。而这种对界限的意识恰恰是维特根斯坦不愿意放弃的。因此，维特根斯坦必须在缺少统一边界的世界中试图对界限有所意识。也就是在这种探索过程中，他的哲学思考的形式发生了变化。因此他主张：只有与我过去的思想方式相对照并以它作为背景，我的新思想才能得到恰当的理解（PI，px）。虽然在后期哲学中维特根斯坦放弃了《逻辑哲学论》中的许多重要思想，但在他看来，恰恰是前期哲学的思考才将他引向了后期的思想。正如人们发现走出森林的道路不止一条，然而如果不沿着某条道路行走就不可能发现其他的道路。如果未曾经历过《逻辑哲学论》中表述的某些东西，后期的思想就将处于完全不同的情况中。⁽⁹⁾维特根斯坦的后期哲学正是对前期哲学的反思的结果。

【注释】

(1)Conversations with Wittgenstein.Portraits of Wittgenstein.Vol.3，p.195.

(2)应该指出康德的逻辑已经不纯粹是从形式层面考虑的，而且包含了内容，因此它能将我们的认识限定于可能经验领域。这与维特根斯坦通过逻辑为世界划界十分相似。

(3)Malcolm，N.Ludwig Wittgenstein：A Memoir，pp.57-58.

(4)［芬］冯·赖特：《维特根斯坦和传统》，《哲学译丛》2001年第1期，第41页。

(5)维特根斯坦在1929－1930年期间的《哲学评论》中指出“初始语言”在他看来不再是必要的，将自然语言进行完全的分析，试图发现初始命题并不会使得描述更为简单精确（PR，pp.51、286）。将扫帚分析为扫帚把和扫帚头并不会使表达更为清楚（PI，pp.21-23、29-30）。而1931年与维也纳学派成员的谈话中也说道，“过去我确实认为，初始命题在将来的某个时候会得到说明。只是在近些年，我才摆脱了那些错误观念”（WVC，p.182）。

(6)P.M.S.Hacker.Wittgenstein：Connections and Controversies，p.16.

(7)施怀泽：《思想和实在：康德和维特根斯坦的形而上学》，见威瑟斯布恩等：《多维视野中的维特根斯坦》，华东师范大学出版社2003年版，第3－4页、第11－14页。

(8)这里需要指出的是：语法规则不能用语言以描述事实的方式来说明并不等于不能有语法命题。与《逻辑哲学论》不同，维特根斯坦虽然仍将真假二值性作为命题的标准（LWL，pp.22、45），但他不再将逻辑命题和语法命题看作无意义的，不是真正意义上的命题。既然语言的意义是由它的使用来确定的，那么逻辑常项的符号也就在逻辑演算的过程中确立其意义，同样恒真的命题也有它自身的用途，它虽然不能描述事实，但却显示了语法规则，也就是语言的界限，因此可以将其作为语法命题（PG，pp.55、128、129）。“命题”并不是一个严格限制的概念，真假二值性并不是在任何语言系统中都可以被看作是语言的本质（PG，p.113、123）。在这种意义上，数学命题也可以看作是数学语言的语法规则（WVC，pp.106-107）。语法命题不是无意义的，但必须意识到它和经验性的描述属于不同类型，它的作用不是描述事实。我们对命题的判定是“真”或“假”，对语法规则的判定则是“可行”或“不可行”（LWL，pp.49-50，AWL，p.70，PI，pp.28-29、90）。关于事实的命题与语法命题的区分，可以与康德的对象性思维和反省思维进行对比。康德认为在批判哲学中关于认识能力的揭示属于反省思维，它对认识能力的先天形式的揭示并不是描述经验事实，而是经验得以可能的前提。我们也可以将语法命题理解为一种反省思维的产物，它不是描述世界之内的东西，而是世界的边界。

(9)James C.Klagge，Alfred Nordmann.Ludwig Wittgenstein：Public and Private Occasions，p.387.