作为表象的世界与作为意志的世界

第一节　作为表象的世界与作为意志的世界

叔本华在他的著作一开头就指出“世界是我的表象（representation）”。⁽¹⁾世界的存在只是就它与表象者的关系而言的，这一原理也可以表述为主客二分，它是一切可能经验共同具有的形式，比时空和因果性等形式更为普遍，是其他一切真理的前提。在主客体之间有着共同的界限，即时空和因果性，这些形式条件是不依赖于对象而能够在主体身上发现的。时间是充足理由律（the principle of sufficient reason）的构成形态，表现为先后“继起”（seccession）；空间则是各部分互为规定的可能性，即位置（position）。这也是充足理由律支配的表现。而充足理由律是一切可能的对象都服从的规律，它可以表述为“任何事物都有其为什么存在而不是不存在的理由”⁽²⁾。它是对象由以被构造起来的认识能力的先验形式，而这也说明一切对象都是表象。我们的认识所对应的直接对象就是动物性的身体，这一表象为因果律的运用提供了最初的材料，是人们对世界进行直观的出发点。因为身体的感性印象是在因果律作用之前出现的，但对象却是由因果律的作用才形成的，因此它尚不能称为真正的对象，只能是表象。我们直接感知到身体的变化，而知性借先验形式将感觉设想为结果，由结果追溯到原因，从而产生了对外在的对象的直观，并为自己构造出物体。因此外部对象的知觉是由知性构造而成的，而不是直接获得的。可见物质概念无非就是因果性应用于时空领域的产物，因此物质不是别的什么，它就是因果律，或者说作用。⁽³⁾而自然力借以在因果链中显示自身的规则就是自然规律，它不能等同于原因，也不能进行物理上的解说，而只能进行形而上的说明。经过上述分析，叔本华向人们指出：原本被认为属于客观世界的时间、空间、物质无不是对应着主观的感性或知性的条件，因而都只是我们的认识条件所构成的现象。也就是在这种意义上，世界是我们的表象。

作为表象的世界并不能向我们提供世界真正的意义。世界的意义存在于表象之外，它不能从外面来寻找。而从内部寻找世界的意义，则会发现“世界作为意志（will）”这一结论。⁽⁴⁾对“世界作为意志”的认识同样源于身体。叔本华指出身体不仅是知性直观世界的出发点，同时也是意志的外在表现。意志作为自在之物是行动的意义和内在动力，它不能作为表象被认识，也不受因果律的支配，它和身体活动不是由因果关系相互联结的两个客体，而是同一事物的两个方面。身体活动是客体化的，进入直观的意志，而意志则是认识身体的先验认识。正因为身体是意志的表现，对身体的作用同时也就是对意志的作用。根据这种作用与意志是相违背还是相契合，就产生了痛苦和快感。⁽⁵⁾这种同一性不是借助于推论来认识的，也就是说，身体和意志的同一性只能加以呈示，它将直接的意识从具体的认识提升为理性的、抽象的认识。既然身体同时是意志和表象，那么其他对象也可以按照它与身体的类似性来加以判断，可以得出物理世界中对象最内在的本质是意志。意志作为自在之物不具备现象的形式，因而它本身是单一的。但这不同于经验对象的个体化原理的一，也不同于概念的同一。概念的同一是与现象领域的杂多相对应的。因此意志本身不存在这个意志与那个意志的区分，只有意志的现象才有诸多不同的表现。意志的现象作为表象服从必然性，是以充足理由律为普遍形式的，而这并不影响意志自身是自由的、无根据的。在此我们可以联系叔本华在《充足理由律的四重根》当中提出的观点：自然力借以在因果链中显现自身，对它不能作物理学上的解释，而只能作形而上的说明。⁽⁶⁾从自在之物即意志与表象的关系来看，自然力就是意志，而表现为各种因果关系的自然规律则是意志的现象。各种因果关系事实上都是意志的不同的表现形式，其中包括最狭义的原因（也就是无机物的作用与反作用），刺激和动机。因此意志不仅仅属于人类，而且也是动物、植物乃至无机物的本质。也只有作为意志，人和世界上的万事万物才能称得上是自在之物。虽然意志的表现形式，也就是意志的客体化存在着上述几种不同级别，但意志自身在一切不同现象中有着同一性。⁽⁷⁾

叔本华认为自己的哲学是将康德用在人身上的概念推及一切现象上，从而将其贯彻到底。他认为康德错误地从客体推论出自在之物，而且自相矛盾地将因果性概念运用于意志这一自在之物上，因而存在着方法上的错误。对自在之物即意志的认识只能通过对我之作为意志的意识，并推及其他事物。自然界物体中不可根究的力与我的意志是同质的，它就人而言称之为性格，就事物而言则称之为物性。⁽⁸⁾然而叔本华对康德的批评显然不符合康德哲学自身的逻辑。因为首先，康德从未将经验看作自在之物作用的直接结果，而是说为了理解的需要，主观上可以假定自在之物作为现象产生的根据。其次，在康德看来从对象之作为现象推出必然有一自在之物也不是作为一种认识，只是说从理性上假定自在之物提供了因果序列中绝对的起始，即自身不为他物所规定的原因，这是无矛盾的。在认识领域，它是为了形成统一的经验序列而作出的假设，因此只具有主观的有效性，而只有在实践领域才能够观察到它的客观有效性。既然我们的认识仅限于可能经验的领域，那么在认识领域无论是肯定还是否定自在之物的存在都属于独断论，更不用说像叔本华那样得出自在之物就是意志的结论。诚然康德也将自由意志归结为自在之物，但他并不像叔本华那样将这一结论看作是一种认识。在他看来，所谓自由的原因性就是自发地开始一种现象，并且是这些现象的根据（Pure Reason，p.412）。之所以需要承认自由意志是因为只有当人具有自由意志，才可能为自己的行为担负道德责任。而且他发现人类不同于动物，他的行动虽然受到感官刺激的影响，却不受其规定，而能由理性的利害观念克服感性的冲动，这就说明现象界的因果性不能解释人的行动，因此需要引入另一种原因性，即自由的原因性。在现象界，任何发生之事必有其原因，并可以无限地追溯，而自由的原因性既然无需进一步追溯其原因，那么它就必然不属于现象，而只能将其理解为自在之物。但是这并不属于认识，而是对于实践而言的一个必需的假设。确切地说，康德并不认为自由意志就是自在之物，而是说必须假设自由意志的存在，并且可以将它看做是自在之物。康德始终坚持认识仅限于可能经验世界，除此之外的命题都属于独断论。而用这一标准来评判，叔本华的学说显然也是独断的。

“世界是意志”这一学说与其说是来自于严格的推论，还不如说是先于推论而存在的理论假设，是整个推论的前提。因为从逻辑上讲，这种推论存在着诸多问题。首先说认识着的我与身体作为同一个体而存在，这并没有任何的证明。我的身体印象是“直接客体”这一点并不是对身体与认识的同一性的证明，而是直接将其设定为同一的，而身体与意志的同一性在叔本华看来原本就是不可推论的最基本的真理，只能加以呈示。也就是说在叔本华看来这是自明的。然而这种自明性并不是在任何体系中都能够得到普遍的认可。其次，从“我是意志”得出世界上的一切存在其本质都是意志，借助的是一种类比推理，而类比推理的可靠性依赖于用以进行类比的两个项之间的相似性，这里也就是身体与其他对象的相似性。但是叔本华并没有指明这两者之间的类似，简单地说两者具有相似性就开始进行类比推理，这样的推理显然是不可靠的。事实上叔本华哲学中存在的诸多逻辑上的漏洞都与假设了这一前提相关。叔本华将意志看做是自在之物，这与康德追溯条件系列之无条件者是相关的。因为在他看来，意志规定现象界中的对象而自身不被任何东西所规定。可见自在之物就是意志这一结论是在解决因果系列的终点的问题。一旦认定自在之物就是意志，也就不难理解他何以否定了康德的范畴表，而只保留了因果性这一个范畴，并将其扩展为充足理由律。自在之物必然要在现象世界中显现，而由因果性扩展而来的充足理由律就是自在之物在现象世界中的表现。因果性与作用、力相关。在现实世界的因果关联中去除了其中的经验性的质料后，剩下的就只是因果作用本身，这也就自然力或者说意志。因果作用的所有类别，包括无机物的作用与反作用，刺激乃至动机，都是意志的表现形式。假如充足理由律是知性唯一的先验范畴，那么就必须从中推出实体等其他范畴，正是在这种推论过程中出现了许多逻辑上的漏洞。以实体范畴为例，叔本华认为：实体是物质的恒存。这一概念是从因果律先天地推导出来的。所谓恒存就是不随状态的变化而变化，是状态变化背后不变的东西，而对状态变化的知觉又必须依赖持续不变的东西作为对比。因果律使时空的规定被统一于物质当中，物质的存在提供了持续和变化的东西，从而使我们产生了实体的概念。但事实上我们可以单独构想一个对象，而无需通过与持续不变之物进行对比。这就说明用因果律解释其他范畴往往很难说得通。此外，叔本华甚至试图将时空也归于因果律之下。他关于时空和因果性的关系的论述并不总是一致的。他有时认为时空和因果性是彼此独立的两种认知形式，⁽⁹⁾有时似乎又认为它们作为纯粹的感性形式是以因果性为前提的。⁽¹⁰⁾说感性形式以因果关系为前提条件，在逻辑上显然是不成立的。因为没有先在的时间形式，就无所谓变化，也就谈不上因和果。同样如果没有空间形式，即使通过因果关系，也无法像叔本华所说的那样将作为原因的事物投向我们之“外”。之所以产生这种含混不清的情况，似乎是由于叔本华试图在现象世界的最基本规律中找到与自在之物——意志的严格对应，因此试图将时空这两种感性形式也归结到因果律之下，而最终却发现这在逻辑上很难自圆其说。

此外，叔本华认为康德忽略了主客二分这一最重要的真理形式，直接开始分析先验感性形式和先验范畴，而事实上主客二分却是充足理由律的各种不同形态（modes）的共同形式（forms）。⁽¹¹⁾这在逻辑上也是有问题的。叔本华提出“世界是我的表象”，其作用类似于康德的先验统觉，因为只有意识到一切表象都是“我”的表象，才有可能对其进行综合统一。但是康德并不是像叔本华所设想的那样忽略了这一条最根本的命题。首先，在康德看来，脱离了实体等范畴就根本不可能形成所谓“对象”的概念，因而也谈不上主客二分。叔本华认为主客二分是先于时空和因果性的最根本的形式，而实体概念则是时空和因果性的产物，也就意味着在没有构成客体的情况下就有了主客二分，这显然存在着矛盾。之所以在谈论感性和知性形式之前先要提出主客二分，主要是为了让“理念”在整个意志哲学的体系中具有合法的地位。然而理念既不是现象世界的对象又何以能被认识，这一点叔本华始终没有给出回答。关于这个问题，具体将在下文论及。同样的问题存在于身体是认识的直接对象的理论中。虽然叔本华认为所谓的“直接对象”并非真正意义上的对象，从而避免了它一方面出现于因果律作用之前，另一方面作为对象又必然是因果作用的产物这一矛盾，但是，他说这一直接对象乃是表象，而表象是以主客二分为前提的，因此在使用因果律认定对象之前就已经预设了对象。其次，“主体”如果不是理解为对先验统觉的自我意识，而看作是一个实在的存在，那么就根本只是纯粹理性的谬误推理。所以，不能将先验统觉理解为一个可以脱离先验感性形式和先验范畴单独加以表述的实在存在。虽然叔本华也认为主体是不能被认识的，因为它是认识一切而不为任何事物所认识的，但是既然主体不能被认识，那么我们又如何可能去谈论主客二分？

撇开叔本华哲学中的诸多逻辑问题不谈，我们必须承认对作为表象的世界和作为意志的世界的区分至少让我们意识到在面对表象世界，或者说经验对象时，除了知识之外还存在着另一种看待世界的眼光，这一点是与康德一致的，而且这也是叔本华哲学对维特根斯坦产生吸引力的重要原因。

叔本华指出：意志客体化的每一固定级别各自具有一种理念（Idea）。“理念”一词的用法来自于柏拉图，它表示个别事物的永恒形式或标准模式。在一切理念中客体化的意志虽然是同一的，但意志显现于其中的个别理念却是不同的，不可相互还原。因而意志在本质上就有着自我分裂，其客体化的每一级别都和其他级别争夺着时空和物质，以便显现它的理念。意志的客体化从最低级别的自然力上升到最高的级别也就是人的意志，意识的作用逐渐产生。意志由完全盲目的冲动产生了有意识的动机，并进而出现了人的反省思维，也就是理性认识。⁽¹²⁾人除了有直观的认识之外，还能对直观对象进行抽象概括，使得认识不仅仅被束缚于当下的印象，而且能够保存、传达并运用于实践，在此基础上产生了科学、语言和熟虑的行动。但即便如此，理性认识和直观认识也是从意志产生的辅助工具，是为意志服务的。为了个体能继续存在下去，它必须与其他个体和自然现象斗争，以便占有物质。认识作用本身是意志客体化的较高级别，而身体的各个认识器官也是意志客体化在这一级别上的表现，因此它必然也要参与为生存而进行的斗争。身体对于认识而言又是直接客体，其他知识通过因果律与这个直接客体相关联，因而一切遵循因果律的知识对意志都有或近或远的关联，并且由于这种关联是通过因果律而可能的，因而为意志服务的认识也只对时空及因果关系感兴趣，也就是把对象作为个别事物来认识。科学只是更为系统化、条理化的知识，它之为意志服务的本质并未发生改变。⁽¹³⁾

那么究竟怎样才能挣脱现象世界中充足理由律的制约呢？叔本华指出既然充足理由律是现象世界的先验形式，那么只要不属于现象世界的东西，比如作为自在之物的意志，还有意志客体化的级别，即理念，都不受这一形式的制约。艺术作为对理念的静观，就不再是遵循充足理由律，并且不是为意志保持个体的存在这一目标服务的。