本书的路线图

导论

多年来笔者一直困惑于如下问题：为何哲学没有在当代人的生活中占据重要的位置呢？我曾拿这个问题问别人，可被问者总是一边强装礼貌，一边漫不经心地将问题转化为如下形式：假若我们已经能够在其他方向的学术追求中稳赚喝彩，那吾辈为何还要为哲学痴狂呢？或许该问题的答案当如此：存在着一种所谓的“形而上学”本能，也就是一种努力取得关于世界整体之观感的潜在本能。若放任此本能恣肆，它就会催生一种强烈的愿望，以求有意识地获取一种被清晰表达出来的世界观。但事实上，仅仅通过环境的积累力量，这种愿望已经在绝大多数事例中销声匿迹了。

在我自己的情形中，我则看到了另一个更为特殊的困惑和挑战。我注意到了一些我认为是极具基础性的议题和原理——至少就我能够确定的范围内，它们并没有在现存的任何学科（包括当下的哲学）中得到研究。如若我们将这些议题和原理聚拢到一起，那么它们看来就足以（或近乎于）构成人类知性的“主心骨”（Backbone），而这也将为人类的多样化追求提供一种更具形式化的结构和指引。但我试来试去，终归无法找到一个可行的办法将它们聚拢在一起。因此，我要么就去迎接这个挑战，要么就在无法回应该挑战的情况下去弄清这个问题：为何我们无法获取这种我们所希冀的综合呢？此外，恰恰是因为这种意义上的哲学要求研究者涉猎广博，并要求一种终端开放的统一性，它就为延续并满足那些被引导的好奇心提供了更大空间与更多自由。

从哲学史获得的教训使我知道，对于绝对确定性（也就是某种一劳永逸的、绝对干净的基础）的追求尽管颇为诱人，但却不太会成功。而在另一方面，在我看来，相对主义的各种熟悉形式又过早地放弃了对于上述主心骨的探求。对我来说，相对主义的一种较为讨人喜欢的形式乃是这样的：这种主张使得研究者将自己局限在一个有限的广大领域内，并对该领域的某个基础概念的全部丰富含义进行反思——不管这里所说的概念是“时间”，还是“生命”，还是“心灵”，还是“直觉”，还是“集合”，或是“正义”（甚至仅仅是一个给定社会类型中的“正义”）。在下窃以为上述这类著述才在哲学上具有重大意义，并且或许比那种对于包罗万象的、对于形式结构的追求更容易带来扎实的成果。因此，我觉得在绝对主义和特定意义的相对主义之间，是存在着一条中道的。

现在浮现在笔者脑海中的哲学探索骨架，便既能够使得其结构的各个部分各得其所，又能够使得其能以一种相当忠实且系统的方式反思人类知性的当下状况。依据笔者的设想，在该体系的核心地带即便存有一些争议，其数量也是寥寥可数的。在这里，我们只对我们认为是基础的东西加以遴选和排列，并（仅仅）对我们确定无疑之事（以及在严格限制条件下对那些我们暂时还未完全确定之事）施以浓墨重彩。通过该方式，当我们试图打通体系的各个部分之间的关联之时，我们与那种大凡受过教化的心灵都具有的直觉之间的“亲密接触”便能随之从此处绵延至彼处。这样一个体系，作为主干，便会以一种更为灵活的方式面对检验者对于其充分性的评估，并允许人们在其局部进行些许修补和订正。自然，这个拟议中的研究规划也并不是没有困难的——比如，人们就可以提出这样一种颇有道理的质疑：我们究竟能够将这样的一种研究方式推进到多远呢？另外，我们究竟能够在这种研究中获得多大的确定性，以便允许乃至吸引其他的研究规划与我们携手共进，以求得研究自身的可持续发展呢？

一方面，我们的确想推进我们的研究计划；另一方面，为了忠实显露我们的所知、所信和所感的本性，我们又得满足一些相关的最基本要求。这两者之间的楚河汉界可不那么好消弭，而本书与其后续作品的写作意图之一，也正是为了能够部分地消弭这一鸿沟。人们不难期望：在这一系列著作的写作过程中，我们的研究规划能够得到一个更为清晰的形式，而如此一种展望在相当程度上也构成了笔者的写作驱动力。很清楚，任何人只要想从事我的这种研究，都不可避免地会受制于他自己的极端狭窄的眼界以及那些难以拔除的固执成见，而无论他本人会如何勉力超越并摆脱这些限制。不过，无论一个具体而微的例子带有怎样的缺憾，与那些对于抽象原则的老调重弹相比，该例子的构造还是能更多、更有效地把我所设想的东西传达出来。

在哲学中，我总是喜欢左顾右盼、随兴发挥，却不倾向于发表确定的见解。之所以如此，部分是得源于我对于过分简化的处理方式的反感，部分是由于我的确没有找到足够分量的证据来支持我的正面主张，部分又是因为后期维特根斯坦的文风对我产生了影响（在我1961年的著作中，这种影响尤为明显）。但这个做法也带来一个问题，就是我的叙述通常缺乏一个真正的和明显的聚焦点。而当我试图弥补这个缺憾的时候，我所给出的那些比较强的断言，看来却无法得到我所提供的那些细节证据的充分担保。为了能够部分地弥补这种令人困惑的风格所带来的缺点，笔者在此不妨就对本书所牵涉的一些主题先行进行勾勒。

本书的第一主题乃是罗素在20世纪初的著作。他所探询的“逻辑”既在概念上包含集合论，亦试图像数学服侍物理学那样为哲学服务。但不幸的是，他一方面深陷于集合论悖论的泥潭而不可自拔；另一方面，他又在不同的阶段、不同的程度上被经验主义的思想传统束缚住了手脚。他经年累月地在各种理论可能性之间左冲右突，荷戟彷徨。就哲学而言，他既摇摆于技术化的学院哲学和大众哲学之间，又在强调“何为吾辈所知者”和强调“我如何知”之间难以抉择。就逻辑而言，他则从实在论的立场慢慢滑向了唯名论。

对于罗素来说，从1910年到1914年的思想转变期可谓至关重要。那时候他已经啃完了其逻辑学著述中最硬的骨头（也是其中最有嚼劲的部分），并试图转向另一个主要的哲学研究规划。他想对物理学做他已然为数学所做的事情，也就是为其提供“基础”。具体而言，他开始写作（却始终未完成）一部关于“知识论”的大书［1984（1913）］。这部难产的著作计划囊括人类知识的方方面面。它将讨论知识的逻辑，而后则处理感官知识和科学。它的目标是对逻辑给出一种描述，并在这种描述的助益下进而描述科学知识。但罗素的这本书还没有写完，来自于维特根斯坦的批评就使得他打了退堂鼓。

维特根斯坦把罗素的研究规划纳入了他自己的轨道。他不再聚焦于知识论，而是专心致志地处理一种关于世界的理论。不过，关于无限性和原子性，他给出了两个很强的并且是被过分简化的错误假设。所有这一切便造就了《逻辑哲学论》——这部文笔风雅，却短得令人生畏的小书。这部影响深远的小书看来是向读者提供了一种短得出奇并具有强大说服力的逻辑理论——但这种逻辑理论本身又与科学截然两分。而20世纪思想史上一个让人吃惊的小插曲便是：罗素和那帮逻辑实证主义的同道们本来对数学是相当熟悉并非常痴迷的，但在看了维氏的小书后却受其蛊惑，竟然采纳了一种关于数学的约定主义观点（这种观点本身既无甚道理，又琐碎不足道）。这种糊涂想法既让罗素抛却了对于数学的所有激情，又特别容易俘虏那些早就对经验主义倾心已久的家伙的心。这种想法许下诺言，说要对知识拼图和世界拼图中的所有缺失环节和薄弱之处进行填补而加固——而逻辑实证主义者们所孜孜以求的，也正是完成这样一幅工整而迷人的拼图。

“在旧世纪的最后一天”（1900年12月31日），罗素完成了他的《数学原则》的第一卷。在1901年的5月或6月，他发现了那些著名的悖论。解决这些悖论的努力持续了将近十个春秋。数学、逻辑和集合论乃是问题的核心关涉。在这三者之中，已然得到最充分发展的乃是数学，同时它也最具确定性，并在直觉上似乎也最不具备面向其他解释方案的开放性。至于集合论呢，至少在笔者看来，我们目前也已经获得了一种相当确定的一致意见，即它至少提供了一种框架，以便新公理在其中得以通过一种可被控制的方式而被研究。然而，对于我们之中的大多数人来说，逻辑就是一个还未被加以清楚界定的领域了。不过，我仍将采纳一种由哥德尔所勾画的逻辑观，因为此观点看来是以一种令人满意的方式把事情给说清楚了。简言之，逻辑就是一种关于（纯粹）概念的理论，而集合论则是这种理论的一个（恰当的）部分：任何集合都是某个概念的外延，而一个概念的变域却未必就得是一个集合。关于这一点，更为详细的叙述将见于那本我还在准备中的著作（参看本书“前言”），而我之所以在此提到这一点，也只是为了能更清楚地展现一种恰当的视角，以便审视罗素以降的逻辑观发展历程。

对于罗素悖论的关注，一方面帮助我们深化了对于逻辑的理解，另一方面则使得我们能在发展那种现在看来更具前景的原初逻辑观时，能够将罗素本人及其同道放诸一边。我本人并未读到过《数学原理》的最初手稿，但很清楚的是，在罗素发现这些悖论后，关于类（或受约束的域）的麻烦的确是在该书的正式出版文本中被提到了。如果我们暂时不管罗素临时追加的这个补充（以及与这个补充相关的方方面面），那么，只要我们按照他晚年著作的引导而将其思想主体加以简化，我们便能够得到罗素逻辑观的如下这些基本特征：

（甲）一个项可以是任何东西：它可能是一个对象（一个“东西”）或是一个概念（pp.43—44）；

（乙）一个变项的变域是完全普遍的（p.91）；

（丙）一个集合乃是一个对象，但是一个类（“变域”）则否（p.523。在此处我改变了罗素的术语，以求和当下的用法相合）；

（丁）命题及其构件在逻辑上乃是不可定义的（p.356，510，84，107）；

（戊）把一个命题分析为其构件的工作并不会恢复命题自身的统一性（pp.466—467，50—51）；

（己）逻辑常项乃是逻辑的不可定义项（“前言”p.1）；

（庚）逻辑真理乃是那些按照它们的形式而为真的句子（这些形式复又决定于出现于句子中的那些逻辑常项）。

显然，上面的勾画并没有对一些很关键的概念（如“逻辑常项”、“分析”、“构件”等）给出解释，而且它也略去了罗素著作所带来的很多复杂的理论后果。

在笔者看来，以上开列的这个单子实际上已经近似地表达出了维特根斯坦在1908/1909—1918之间所试图完成的那个哲学任务（当然，哲学史的专门家会把这个单子开得更精确）。具体而言，维氏设法绕开了集合论与知识论，而直接捣鼓出了他自己的逻辑观。他是通过如下四个大胆步骤做到这一点的：

第一，把概念和事物一股脑地熔铸成“对象”；

第二，采用了有穷性原则；

第三，采用了原子性原则；

第四，采用了外延性原则。

以上的第二点实际上就起到了消掉集合论的作用，因为在这时候我们就只要考虑那些有限集合了，而这些集合在原则上都可以通过语境而被消掉。而以上的第一点则使得我们可以绕过那些关于“共相—殊相关系”的棘手争议。第三点所提到的原子性和第一点一道产生了一个后果，即我们至少在理想状态中是可能把所有的命题都分析为它们的终极构件和形式的。第四点所提到的外延性原则和第一点一起排除了引入知识论的必要性。作为其后果，唯一保留下来的逻辑常项就是真值函项联结词了，而唯一保留下来的逻辑真理就是同义反复式（“同义反复式”就其确切意义而言就是命题运算）。通过这种方式，我们就抵达了那种在《逻辑哲学论》中得到有力刻画的，并具有终极简单性的逻辑观。

这种逻辑观对逻辑实证主义者所产生的奇特影响，将在下节中得到考察。就其对于罗素的影响而言，这除了让数学在罗素心中失宠以外，还使得他在《数学原理》（PM）第二卷的“导言”中通过运用上面所提到的第四点而将支分类型论（ramified type theory）当作了一个分离的系统。拉姆塞则采取了一条不同的路径：他试图在重新解释《逻辑哲学论》的基础上恢复简单类型论。在我看来，我们可以通过这样的方式来改善罗素的系统，即将其扩展为我的Σ_ω系统，而完备该系统的一个方式就是仅仅把所有的递归序数当作指数（请参看14.3节）。当下集合论的流行看法就是对于拉姆塞的想法的一种进一步的订正和完备化。

另一种看待《逻辑哲学论》的逻辑观的方式乃是这样的：一方面我们得在最大限度上保留这种观点的吸引人的地方，另一方面，我们也得恢复那被上述第一、第二点所不当地忽略的那些区别。我在这里遵循的是哥德尔的思想路线，即我们得恢复为上述第一点所忽略的对象—概念区分，而这里所说的“概念”也包含对象中的那些集合（其中不少是无穷集）。通过一种关于集合的迭代观念，外延性的（集合论）悖论也可以得到很好的关照。而语言的（语义的）悖论则是以一种我们今天所熟悉的方式而被解决的，这种解决方式至晚于20世纪60年代已然被学界所广泛接受了。因此，剩下的问题就是内涵性的（或逻辑的）悖论及其解决办法了。根据哥德尔的看法，该遗留问题之所以重要，乃是因为它的存在本身就表明了（或催生于）这样一个事实：我们甚至连一个在最低限度上可令人满意的概念理论也没有建立起来（顺便说一句，罗素在这两类悖论之间也作出了类似的区分，但是还是说什么“逻辑矛盾和数学矛盾实际上并不是可被彼此区分的”。见《数学原理》p.ⅹⅲ）。至于这种宽泛的逻辑观到底是更接近于罗素的早期想法，还是更接近于《逻辑哲学论》的观点，多少还有进一步争辩的余地。我们或许依然可以说，逻辑真理就是分析性的，或干脆就是同义反复式——只要我们不在唯名论的和语言的意义上来理解这个意思的话。此外，正如我在下节中所要简述的那样，我们还会通过关注数学直觉或概念知觉等方式重新恢复罗素对于知识论问题的关涉，并探讨这些直觉和我们的物理经验之间的关系。

罗素在1906年发表了一份很有趣的对于集合论的讨论。这份讨论包含了对于三个基本技术进路的刻画：锯齿理论（zigzag theory）或所谓的内涵性进路，规模极限理论或者所谓的外延式进路，另外还有无类理论（no-class theory），或说通过模糊化来消元的“方法”。以此三分法为经，还有一个二分法为纬与之呼应，此即对于所谓“内在观点”和“外在观点”的二分。前者允许集合论走上一条更具独立性的依据直觉的发展道路，而后者则具有承载“足够多的日常数学”的重大价值。罗素本人接下来的工作，在相当程度上乃是沿着无类理论这条道路前行的（关于该问题的一种指导性的研究，请参看Gödel 1944）。此进路更倾向于构成一种外在的观点，并将我们慢慢导向像刚才提到过的Σ_ω这样的系统，并带向这样的一种更进一步的思虑：我们到底能够在这样的一个系统中重构出多少数学内容呢？（最近学界还提出了另一条与之方向相反的思考进路：我们先被给出数学的某些部分，然后再考虑这些部分各自到底对应着哪些备选系统，以使得数学的这一部分能从中被重构出来。对于数学实践来说，这的确是一条很有意思的道路，不过这不是本书关涉之所在。）

所谓的内涵性进路，常常将如下这点当作公理而接受之：每个属性或概念都规定了一个作为该属性/概念之外延的集合。看来正是这个公理导出了弗雷格系统的那种不融贯性（在《数学原则》p.104，罗素给出的评论是：该公理并不必被普遍地承认，而且看来一直是矛盾的源泉）。和这个公理密切相关的乃是如下想法：属性——在某种意义上，它们确是“简单物”——应当都对集合作出规定。举例说，对于一个集合的补足就应当是一个集合；而当这条“显然为真的”原则被施用于空集之时，该原则就会导致这样一种易遭质疑的理论后果：存在着所谓的普遍集合。因此，不出人意料的是，大凡此种类型的理论“都具有一种锯齿性质”。在本书讨论蒯因逻辑观点的章节（第17节）中，我们将要谈到的他的一些系统显然就是这个类型的。关于此类型的理论，罗素曾这样说过：“除了对于矛盾的避免以外，我没有发现任何别的指导原则；但‘对于矛盾的避免’本身只是一条很不充分的原则。”（Lackey，p.147）现在看来，对于集合论来说，所谓的内涵性进路已经失去了吸引力，但它仍不失为我们在探求一种概念理论时的一种宽松的指导。

在今天被广为接受的乃是所谓的外延化进路。但令人感到好奇的是，为何罗素没有采纳这一进路呢？关于这一点，他本人的表白是：“乍一看，这种理论的确很有道理并颇具简洁性，而且我也不想否认说它的确是问题的正确解决方式”；“但该理论的一个重大困难却在于：它并未告诉我们，我们到底能够将序数数列合法地展开到何处（p.153）。看来，通过询问“在何种环境下一个起着定义作用的属性是合法的”，他还是归依了内涵化进路。罗素承认，他这么想的动机在于：“所有能够通过更下一级概念来得到定义的序数都应当被承认。”（p.154）在我看来，他对于外延化进路的基本不满就是针对其“永无止境”这一点而发的——但换个角度看，如果我们要契合于人类认知的基本模式，那么“永无止境”这个特征看来就是既自然而然又富有吸引力的。

与罗素的态度相比照，在德国人那里，为数学“奠基”的想法似乎更易受到追捧，从弗雷格的《算数基础》（1884）到希尔伯特学派的《数学基础》（1934和1939），概莫能外。说得更具体一点，根据我的观点，罗素至少在其早期著作中提出的这个观点是有问题的，即逻辑可以使得数学更加确凿无疑。在1907年他写了两篇论文，专门讨论对于公理的归纳证据问题。举例说，在其中的一篇论文中他是这么说的：“若公理本身是近乎于确凿无疑的，那么这一点仅仅能用来强化从如下事实中所衍生出来的归纳性证据：从公理中所导出的推论是近乎于确凿无疑的。”他还说：“无谬误性本来就是不可企及的水中月，因此，对于任何一个公理及其所有的推论来说，某种怀疑的因素总是会如影随形的。与经验科学相比，在形式逻辑中，这种怀疑的因素纵然要少一点，但毕竟多少还是得有点。”（Lackey，p.251）他在另一篇论文中全面地讨论了这个话题。在那里，他讨论了“用以发现前提的回归方法（regressive method）”。这种方法致力于“解释在何种意义上，一个相对模糊和困难的命题可以被说成是一个相对明显的命题所具有的前提，并考虑在这种意义上的这些命题何以被我们发现，并强调纯数学方法和观察科学方法之间的密切的可类比性”（p.272）。他接下来就去精心构造数学和科学之间的可类比性。如若某君试图在集合论和基础物理学之间建立起某种平行关系的话，罗素恐怕也不会反对。

不过，罗素对于无谬误性的拒绝固然有道理，但是这种拒斥却沾染上了经验主义的气味。我认为，在罗素对经验主义的某种特定运用中，此种经验主义明显是错的。他在谈论皮亚诺的公理时，就好像这些公理是仅仅能够通过经验归纳的方法来获得的一样。他写道：“我们发现，这些公理最终超越了那些它们得以从中被提炼出来的经验前提。”（p.276）实际上，戴德金最早恰恰就是通过概念反思的办法来获得这些公理的（在下节中，我将在一个更为宽广的背景中讨论这一点）。在我看来，这一点恰好就例示了桑塔亚那所认定的罗素哲学的一个基本局限，即：“罗素并不乐意接受这样一个假设——贝克莱、休谟和穆勒可能在根底上都错了。”（请将此评论比照于本书第一章关于同一话题的更长一段评论。）

尽管大多数物理学家都赞同基础物理学在物理学中占据着核心的地位，极少有数学家会承认逻辑也在数学中占据着类似的地位。对于逻辑学家来说，这一点尤其让人感到灰心丧气，而相关的理由也是毋庸置疑的：至少就迄今为止的情况而言，逻辑学对于一般数学实践所施加的影响确实是小得可怜。不过，谈到这个问题，我们不妨也来介绍一下爱因斯坦的一个比较另类的观点。沃尔夫写道：“爱因斯坦常常提到，他感到自己不应当成为一名数学家，因为［在物理学中］那些有趣的和富有吸引力的问题所构成的宝藏是如此的广袤，以至于你在获取任何具有任何重要性的成就之前，就已经在宝藏中迷失了……但他有一次也曾告诉我说：‘现在我遇到了哥德尔，于是我知道了同样的事情也在数学中发生。’”（Woolf 1980，p.485）爱因斯坦在此所意指的，或许就是哥德尔不完备性定理和他在集合论方面的工作吧。

本书的很大一部分将致力批评卡尔纳普的工作，特别还将批判蒯因的工作。我将卡氏视为逻辑实证主义的代表，并将蒯因看做我所说的“逻辑否定主义”的开山祖师。我不赞同此二君中的任何一位的观点，而且我的异议进一步是针对我所定义的“分析经验主义”的——至于“分析经验主义”，则恰好是此二君所共享的理论外观。我的一个核心论题便是：他们的哲学没有能力对逻辑或数学作出一种充分的说明。在我看来，由于逻辑对于二人学说的核心意义，这种无能无疑在一种根本的意义上使得他们的观点失去了信誉。在下一节中，我将通过一种比我惯常的做法更为尖锐的形式来勾勒关于此话题的那些更为确定的要点，而这些要点亦散见于全书的讨论中（谈到与之关联的关于分析性和必然性的话题，我也将提到在我1955年的论文和拙著MP的第八章中所作的那些更为广泛和从容的讨论）。

说到卡、蒯二君，他们的“本体论”思想是一个更易引起广泛兴趣的话题。卡氏看来是彻底回避了这个问题，而蒯因的本体论学说，至少在我看来，乃是武断的和令人困惑的，尽管并不乏启发性。举例说，前面提到的Σ_ω系统从概念角度看是清澈见底的。起初，这种透明性颇难见容于蒯因，而他亦试图将其联系于他关于“本体论承诺”的标准。只是在“替换性量化”这个术语被引进后，蒯因才开始注意像Σ_ω这样的系统和那些我们所熟悉的简单类型论之间的“本体论”差别。在我看来，对蒯因希望一个理想逻辑系统所能满足的所有要求来说，Σ_ω系统都能够满足之。与此同时，蒯因的学说也不能符合另外一些看来相当合理的标准。这可不是一个自然而然的“停止工作处”，而且也没有什么好的理由去说服我们去放弃接受那些在直觉上更具吸引力且更加丰富的关于集合的迭代概念，尽管对于这些概念的融贯性的证明依然付诸阙如（如在Σ_ω系统中我们拥有的这些概念，以及它们的拓展形式）。这样的话，我们也就得到了关于蒯因逻辑观之缺憾的另一证据。此外，这种情况也就表明了这样一个事实：与蒯因提出的用以规定一个理论之透明性的标准相比较，我们拥有更好的直觉向导。

在蒯因多年来的工作中，最富影响力的和最为学界所广泛讨论的，看来便是他关于本体论（1948）和分析性（1951）的两篇文章。这两篇文章所构建的理论，看来都对哲学的核心议题作出了一种很简单的处理。正如我要在下节中所讨论的那样，就后一篇论文而言，不可否认其处理的议题乃是哲学的核心议题，但在我看来，蒯因对于该问题的回应却似乎是奠基于一种深深的偏见之上。而就前一篇论文而言，我甚至不敢说它抓住了任何核心的哲学议题。我记得我是在1948年最早读到这篇文章的手稿的。该文以一种令人耳目一新的聪颖机灵提出了标新立异的观点，这的确给我留下了深刻印象。在余下很多年中，我们一直试图在这篇论文的基础上再做些什么，但遭到了彻底的失败。对于这场持续四十年的挣扎，一次简要的历史回顾将有助于解释我为何对此类哲学著作产生了负面的情绪。

在余下的十年里，针对此类哲学著述的论文如井喷般涌现。在关于数学哲学的权威性文选（BP，1964）中，蒯因的文章和与之密切相关的两篇文章都被收录了进来，但它们在该文选的第二版（1983）中都被一股脑地删掉了。蒯因在文章里提到了“理论”的“本体论承诺”。很多人（包括我）都无法理解蒯因心目中的理论—语言关系。此外，他对于一阶理论的明显限制，以及他关于解释之不确定性的看法，看来既一股脑地排除掉了大多数的有趣理论，又没有从一阶理论（至少是其形式）的精确性中获得任何好处。在1964年，蒯因开始将他的想法拓展并发展为一种关于“本体论还原”的标准。但在我看来，此后的学术文献已经表明，他的这个新想法乃是武断和做作的。

就今天我们所知的指称性量化和替换性量化之间的区别而言，在一开始的时候，该区别在蒯因那里是付诸阙如的。在这个区分被学界广泛接受以后，蒯因则以排除掉替换性量化的方式修正了他原初的标准。我们可以发现他在1977年作出了这样的断言：“本体论”和指称性量化之间的关联“恰好通过对指称性量化的说明而得到了一种微不足道的担保。”（TT，p.174）而接下来就会有这样一个显而易见的问题冒出来：我们主要通过哲学史而熟悉的那个“本体论”概念其实是具有多重含义的，而且其中有些方面颇有深意。那么，蒯因关于本体论的概念是否能够抓住这些方面呢？

他还提到了那些“反形式主义者”的那种将维也纳学圈和他自己的观点归结为符号逻辑家（或形式逻辑家）观点的倾向（TT，p.175）。这不由得让我想起了哥德尔试图让自己和维也纳学派摆脱干系的强烈渴望，还让我想起了他在很多场合都作出过的如下评论：卡尔纳普对于逻辑的误用使得逻辑本身在哲学界的名声变臭了。依我看来，卡氏和蒯因的逻辑概念都是不充分的，并且他们都以一种充满误导性的方式在哲学中运用逻辑（这种方式并没有依据逻辑的更为成熟的状态来显露逻辑自身的本色），并通过他们著作中的那些明白说教，而带给了哲学家们十分错误的关于逻辑的观念。不幸的是，当逻辑学自身取得与时俱进的进展时，对哲学依然保有兴趣的逻辑学家却越来越少了。作为其结果，哲学家们越来越倾向于自满于逻辑的更加肤浅的方面，并认为那些与逻辑相联系的更为严肃的思考（如哥德尔的思考）是含混的和“老套的”，或至少是无法理解的——因为这些家伙的隐含知识背景主要就是传统哲学材料和那些有些落伍的逻辑学材料。

在本书的不同的地方，我都将考察蒯因关于当今哲学的核心的论点，并解释我本人为何在不同的层面上都无法苟同蒯因君的高见。另外，本书的第四章将致力于批判性地、并尽量全面地探讨蒯因的生平和著述（无论是关于逻辑方面的还是关于哲学方面的）。依据我的观点，这样的做法之所以是可以得到辩护的，一方面是因为我们通过蒯因这一斑就可以窥知本世纪美国哲学之全豹；另一方面则是因为我实际上不是在和蒯因一个人作战，而是在和以他为代表的一大帮哲学家作战。

另外我还用一章的篇幅（第五章）来考察元哲学。这些考察可以被视为我对于“现象描述学”的探究的一些片断。不过要概括这些片断，却颇为不易。而读者也不必苛求能够一气读完这些片断，这些片断自身亦未能构成一个有条有理的整体。关于这一点，我在此不想再多说什么了。但需要注意的是，“元哲学”——其意思就是“关于哲学本性问题的谈论”——看来自身就是哲学的一个部分。据说（比如根据《牛津哲学辞典》的说法）“元化学”和“元生理学”这两个词的构成就含有对于“元哲学”这个词的模仿。但同样清楚的是，如果我们把“元化学”理解为对于化学本性的探讨，而将“元生理学”理解为对于生理学本性的探讨，那么只要挂着这些名目的学科得到了充分的发展，它们看来就会从属于哲学。元数学最终演化成为了数学自身的一个分支，但它的内涵却和前面所说的不同。比如说，康托尔就在1883年和1889年的著作中（Cantor，p.213，p.391）提到了元数学。他看来是将这个概念联系于那些旨在攻击数学证明之有效性的著作，并对威廉•冯特将他的著作公然联系于“新近的所谓‘元数学’思辨”的做法提出了抗议。泛而言之，我的看法是，哲学的一个与众不同的特征便是它通常是包含元哲学的（老实说，哲学还是将元哲学作为哲学的一个主要部分来包含它的）——与之相比较，化学却并不包含元化学。甚至就元数学而言，至少依据对于前缀“元-”的这种解释，它也只是在部分上属于数学，此外它自己还包含了数学哲学。