“仁”是孔子政治—伦理思想的逻辑起点和价值取向，而“正义”则是柏拉图政治—伦理思想的出发点和归宿。所以，要研究孔子与柏拉图的思想交汇点，应从“仁”和“正义”入手。
礼坏乐崩
周公制礼作乐，实行礼治。“礼达而分定”[1]已通行300年，但到了春秋时期，礼治遭遇挑战，涟漪泛起。由于铁器牛耕，生产力得到发展，整个社会出现废井田开阡陌，即公田变成私田，土地所有权发生变革，大批农奴逃亡托庇于私家，贵族拥有强大的人力资源及经济实力，大规模开拓土田，建立新的城邑。在新的经济关系面前，各国的宗法制被肢解破坏，导致君权失位，公室衰微，政出私门，大夫执掌国命，一场新兴地主阶级向腐朽的奴隶主阶级夺权斗争汹涌展开，弑君、亡国屡屡发生。仅据鲁史《春秋》记载的军事行动就有480余次；同时，各诸侯国之间大肆兼并，“上疆场，彼此弯弓月”。面对烽烟四起，战火连天，风雷激荡。以强凌弱，以大欺小，大国之间攻伐争霸。周天子大权旁落，反而依附于强大的诸侯。先后五个诸侯称霸。争战杀戮成性，草菅人命、杀人如麻，大军过后，往往尸横遍野，血流成河，没有半点爱惜与关怀，更不可能给予将心比心、怜悯与宽容。据《史记》载：“及至周室之衰，其卿大夫缓于谊而急于利，亡推让之风而有争田之讼。”“人有土田，女反有之！人有民人，女覆夺之！”[2]土地与人口始终成为诸侯争夺的目标与对象。而被《左传》所记载的土地兼并事件则更多，隐公五年（公元前718年），宋人取邾田；闵公二年（公元前660年），公傅夺卜田；僖公三十一年（公元前629年）春，取济西田，分曹地也。自由掠夺、争并豪取，无论成败得失，无一不是用血与火的征战掠得。至“孔子之时，周室微而礼乐废”[3]。本以“尊礼”著称的周人，统治者内部普遍出现礼乐僭越的境况，周天子权力如强弩之末，权威西坠，霸主“挟天子以令诸侯”；各诸侯内部“臣弑君、子弑父、少凌长、庶废嫡”，传统的礼仪制度失去了权威，道德规范荡然无存。礼乐征伐自诸侯出，陪臣执国命，等级制度破坏。不少国家都出现了“公室卑弱，私家强大”的颓势。面对危局，一些治国人才多有谈论礼的历史功绩，旨在以礼挽救天下。引君子说：“礼经国家，定社稷”[4]；内史过说：“礼，国之干也”[5]；晋国大夫女叔齐说：“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也”[6]；郑国子产说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”[7]；齐国大夫晏婴说：“礼之可以为国也久矣……礼之善物也”[8]……孔子以礼教仁学来挽救世道人心。《论语》中有75处记载孔子论礼。孔子发出“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”的人道主义呼唤，提出“克己复礼”的政治主张。孔子众弟子中的贤者和再传弟子写成论礼的文集《礼记》，记载孔子提出的礼“所以治政安君”等言行。《孝经》也记载孔子“安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐”，如此等等。在礼坏乐崩、社会岌岌可危的境况下，孔子周游列国14年，是为“克己复礼”奔走呼号。
◎庆父乱鲁
公元前662年，鲁庄公死去。在庄公同母弟弟公子友的支持下，公子般当了国君。庄公的异母弟弟庆父，是个贪婪残暴、权欲熏心的人，企图自己成为国君，公子般即位不到2个月，便被他派人杀死。支持公子般的公子友逃往陈国。庆父派人杀死公子般后，另立阂公当国君。由于他制造内乱，激起了鲁国百姓极大的愤慨。齐桓公派大夫仲孙湫到鲁国去了解情况。仲孙湫在报告中说：“庆父不死，鲁难不已!”过了一年，庆父又杀死了鲁阂公，鲁国陷入极度混乱，百姓们对庆父恨之入骨。庆父已无法在鲁国待下去了，便逃往莒国。鲁僖公继位后，知道庆父这个人继续存在，对鲁国是个严重的威胁，便请求莒国把庆父送回鲁国。庆父自知罪孽深重，便在途中自杀了。
◎三桓僭越
鲁桓公后代季孙氏、叔孙氏、孟孙氏（三桓）发展势力、扩充疆土，使鲁国出现“公室卑，三桓强”的局面。公元前562年，三桓作三军，“三分公室而各有其一”[9]，这就是史上的“三分公室”。公元前537年，三桓改三军为二军，分成四份，季孙氏独得两份，掌一军；叔孙氏、孟孙氏各得一份，合掌一军。这就是史上的“四分公室”。
季氏让那些被编入自己军队的、原属鲁侯公室的农民向自己缴纳地租。如果有人仍向鲁侯纳税，就加倍征收其军费。换句话说，就是强迫农民承认其真正的领主不是鲁君，而是三桓。三桓在取消了鲁君直属军队之后，则扩大了自己的领地和人口，形成“其富半公室，其家半三军”[10]的局面。
鲁昭公五年（公元前537年）三家进一步瓜分鲁君的剩余领地资产，使鲁君仅保有一个宗主的空名，连日常用度都需要靠三家的进贡来维持，鲁昭公掉以轻心，乖顺地当起了傀儡。造成国君失权，政出私门，内乱频发，国势衰落。
按周礼规定，乐舞天子为八佾（yì，行列，古时一佾八人），诸侯为六佾，卿大夫为四佾，士为二佾。季氏是正卿，只能用四佾。但季平子僭用天子八佾的舞乐。对此，孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也！”[11]
《诗经·周颂·雍》是天子祭宗庙完毕撤去祭品时唱的，其中有“相维辟公，天子穆穆”两句。但三桓在祭祖完毕撤去祭品时也命乐工唱《雍》。孔子质问说：“（《雍》）‘助祭的是诸侯，天子严肃静穆地在那里主祭’，怎么能用在你三家的庙堂里呢？”[12]
古代人认为天地交泰。在周礼中，祭祀泰山是天子和诸侯的专权，季孙氏只是鲁国的大夫，竟然也去祭祀泰山。
当时孔子的学生冉有（姓冉名求，字子有）是季氏的家臣。
孔子责问他说：“你难道不能劝阻他吗？”
冉有说：“不能。”
孔子叹息道：“唉！难道说泰山之神还不如（弟子）林放知礼吗？”[13]
禘（dì）祭是古代只有天子才可以举行的祭祀天神、祖先的大祭。《东周列国志》第七十八回说：“是年秋八月，鲁将行禘祭。”孔子说：“对于行禘礼的仪式，从第一次献酒以后，我就不想看了。”[14]
孔子以古代盛酒的器具觚（gū）被改变比喻礼不像礼：“子曰：‘觚不觚，觚哉！觚哉！’”[15]
孔子对礼坏乐崩的社会局面深表忧虑，他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”[16]这就是孔子对春秋末期礼乐的“四忧”。在孔子看来，德、学、义、善四者是有内在联系的。孔子对当时的执政者提出非议说：“居于执政地位的人，不能宽厚待人，行礼的时候不严肃，参加丧礼时也不悲哀，这种情况我怎么能看得下去呢？”[17]执政者自身的道德修养不够，做不到“礼”所要求的那样，那么国家治理就成了大问题。
◎晋国分政
晋国自成公“宦卿之嫡子以为公族”以来，知、范、荀、赵、韩、魏六家贵卿宗族占有广阔的地域和人口。三军正副帅之职也皆由六姓家的武士出任。
晏子访晋时，晋大夫叔向曾经对晏子批评时政说：“我国的公室，现在已进入末世，离灭亡不远了。战马不用来驾战车，卿士不率领军队，公室的战车没有御者和戎右，步兵的行列没有官长。百姓饥困，而公室反而更加奢侈。饿死者的坟堆一个接着一个，而公室宠姬家里财富多得没地方存放。百姓听到国君的命令，纷纷躲避如遭遇仇敌。”“乐、郤、胥、原、狐、续、庆、伯这八家子孙已经沦为低贱吏役，政事出于私门，百姓无所依靠。”“国君仍不知道改悔，就知道寻欢作乐。公室已经如此衰落，还能再维持几天？”
晏子说：“那您打算怎么办？”
叔向说：“晋国的公族都要完蛋了。我的宗族，只有羊舌氏还在。我也没有好儿子，公室已经没有法度，能够得到善终也算是侥幸了。”
此外，还有齐国。景公时，晏姓、国姓、高姓、田姓等贵族强大，国政也落入豪门贵卿手中，内政外交大事不待与国君商议贵卿往往擅自施行。
◎昭公失礼
周公是鲁国始封之祖，鲁国也一向以“犹秉周礼”而受诸侯尊重，但鲁国公卿竟不知礼。请看下面来自《左传》的两个故事。
鲁昭公五年（公元前537年），鲁昭公朝拜盟主晋国，自始至终，进退趋避，有模有样，礼让言谈，相当得体。
晋平公便问大夫女叔齐：“鲁侯不是也很知礼吗？”
女叔齐反唇相讥：“他怎么能知礼？”
晋平公说：“这样说就不对了。你看，鲁侯自入晋以来的所言所行，没有违礼的地方，怎么不算知礼呢？”
女叔齐说：鲁侯的表现只能算是“仪”，不能说是“礼”。礼是什么？谨守其国，行其政令，无失其民。您看现在的鲁国，政令出自卿大夫之家，不能收回公室；国有贤人，不能任用；违背与大国立下的盟约，欺负莒国；对别国的危难幸灾乐祸，对自己的危难则视而不见；国家被三家分为四份，老百姓只知有卿，不知有君。自己身为国君，将蒙受大难而不知，还在汲汲于学习一些很外在、很次要的“仪”，礼之根本是这样的吗？说鲁侯知礼，真是笑话！
女叔齐回答晋平公的这番话，同时讽谏晋平公纳卫姬等好女色的种种作为。
鲁昭公七年（公元前535年），楚灵王在云梦泽畔营造章华台。新台落成，遍告诸侯，举办典礼。鲁君应邀赴楚国参与典礼。孟僖子作为使团的“司礼官（礼相）”陪同鲁昭公前往。由于孟僖子疏于周礼，不懂贵族交往的一套礼仪制度，一路上大失体面。途经郑国时，郑君在郑之国门行迎送礼，而鲁君臣举措失礼，受到郑国君臣的嘲笑。
楚灵王在章华台上设享礼招待鲁昭公，他一时高兴，就把楚国的传国宝器一柄大曲弓赠给鲁昭公。酒醒后楚灵王反悔，想把宝弓收回，于是，命楚国的太宰薳启疆去见昭公。
鲁昭公很感激地跟薳启疆谈起获赠大弓的事。薳启疆听后，非常郑重地下拜祝贺。
昭公问：“为什么要行这样的重礼来拜贺？”
薳启疆回答说：“齐国、晋国和越国等国君，都想得到这张宝弓。我们国君并没有送给他们，如今送给了国君您。相信您一定有办法防止他们的妒嫉，而抵御这三个邻国的贪欲。请谨慎地收好这将会招惹争端的宝物，我怎能不郑重地向您拜贺？”
鲁昭公闻言害怕了，立即把宝弓归还给楚王。
鲁国君臣在国际上因此蒙羞而遭到耻笑。尤其是作为使团首席司礼官的孟僖子羞愧难当，回国后即告病，隐退在家，此后他特别注重研习周礼。
◎臧文藏龟
臧文仲（？—公元前617年，姬姓，臧氏，名辰，谥文），是春秋中期的鲁国上卿，世袭司寇，历事鲁庄公、闵公、僖公、文公四君。曾废除关卡，以利经商，于国于民，尽职尽责。其博学广知而不拘常礼，思想较为开明进步。臧文仲登上鲁国政治舞台的时候，正值齐桓始霸、齐鲁力量对比悬殊，他受命于危乱之际，负斡旋之重任，充分显示出了其军事及外交方面的才能，对鲁国的发展起过积极的作用，故以智者著称。但孔子认为他有一事做得违礼，那就是他家藏了一只大龟（因为大龟产在蔡，所以把龟又叫作蔡），藏龟的屋子斗拱雕成山的形状，房梁上的短柱上画以水草花纹，装饰成天子宗庙的式样。因为大龟是国君用以占卜的，这在孔子看来是“越礼”的，所以被孔子指责为“不智”。子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁（zhuō），何如其知也！”[18]
◎弃卫灵公
孔子周游列国到卫国。他对卫灵公的无礼产生了反感。一次出行，卫灵公和南子，还有一名太监同乘一辆车子，孔子反倒乘第二辆车子。走过街市的时候，听到有人唱起歌来：“同车者色耶？从车者德耶？”[19]孔子后来讥讽卫灵公时说：“吾未见好德如好色者也。”[20]孔子又说：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”[21]当卫灵公向他询问布阵之事，孔子予以回避，卫灵公与孔子意见相左，第二天孔子愤然离开卫国。
绘事后素
“绘事后素”这一著名典故，源出于孔子与弟子子夏的对话，它生动地比喻礼与仁的关系。
子夏：“笑得真好看啊，美丽的眼睛真明亮啊，天生丽质再经化妆真绚丽啊。”是什么意思呢？
孔子：先有白底然后着色。
子夏：礼（的本质）也是（本体）之后的事吗？
孔子：启发我的人是卜商（子夏）啊，现在起可以同你讨论诗了。
在孔子以前，礼是天经地义维护封建宗法制度的梁柱，孔子却将礼改革为以“仁”为核心的儒学，认为没有“仁”便谈不上“礼”。
冯友兰认为：“孔丘有的时候用仁规定礼，有的时候用礼规定仁。这是因为在他的思想中，一个完全的道德品质，是仁和礼的统一。仁和礼是互相矛盾的，仁是属于个人自由这一方面的东西；礼是属于社会制裁这一方面的东西。仁是属于自然礼物这一方面的东西；礼是属于人为的艺术这一方面的东西……没有真情实感为内容的礼，就是一个空架子，严格地说，也就不成为礼。没有礼的节制的真情实感，严格地说，也就不是仁。”[22]
孔子弟子林放向孔子请教什么是礼的根本。孔子回答说：“你问的问题意义重大，就礼节仪式的一般情况而言，与其奢侈，不如节俭；就丧事而言，与其仪式上治办周备，不如内心真正哀伤。”[23]这就昭示礼不能停留在表面现象上，重要的是从内心对仁的理解和领会。孔子的学生子游说：“丧事做到尽哀也就可以了。”[24]
实际上，“绘事后素”也阐明了乐与仁的关系。《乐记》说：“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干杨也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈樽俎，列笾豆。以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。”孔子下面的几段话论述的是礼乐与仁义的关系。
君子义以为质，礼以行之。[25]
礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？[26]
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？[27]
对如上各段话的理解，关键是对孔子“绘事后素”的理解，因为它以浅显的比喻揭示了礼乐与仁的关系。仁是儒家学说的核心，作为观念形态的礼、乐，在孔子的思想体系中是同“仁”分不开的。
在仁与礼的关系上，卫国大夫棘子成与孔子的学生子贡有一段对话。
棘：君子只要具有好的品质就行了，要那些表面的仪式干什么呢？
子贡：真遗憾，夫子（指棘子成，对古代大夫的尊称——笔者注）您这样谈论君子。一言既出，驷马难追。本质就像文采，文采就像本质，都是同等重要的。去掉了毛的虎豹皮，就如同去掉了毛的犬羊皮是一样的。[28]
孔子嫡孙子思说：“礼之所尊，尊其义也！”[29]很明显，礼是用外在之物以缘饰内涵。所以《太公六韬》说：“礼者，理之粉泽。”
《礼记·礼运》说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死？’是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”
魏纾：我把一个县给了戊，别人会以为我是偏袒吗？
宗法制度与崇德亲民等道德伦理和礼乐文化，成了西周天下大治的实质内容。而周公“敬德保民”的政治思想，正是顺应时代潮流的礼乐之治的精华，是谓“德”天下者“得”天下。如此史典上重重地录下一笔：“先君周公制周礼。”[32]而在300年后的孔子之时，将周礼作为基本规范，而将仁作为根本内核，实在是伟大的创举。孔子对礼身体之，对仁力行之。
子见齐衰（zī cuī）者，冕衣裳者与瞽（gǔ）者，见之，虽少，必作；过之，必趋。[33]
意思是，孔子遇见穿丧服的人、当官的人和盲人时，虽然他们年轻，也一定要站起来；从他们面前经过时，一定要快步走过。最难能可贵的是遇见盲人也要站起来表示敬意。
子食于有丧者之侧，未尝饱也。[34]
意思是，孔子在有丧事的人旁边吃饭，不曾吃饱过。
子于是日哭，则不歌。[35]
意思是，在这一天为吊丧而哭泣，就不再唱歌。
乡人饮酒，杖者出，斯出矣。[36]
意思是，行乡饮酒的礼仪结束后，孔子一定要等老年人先出去，然后自己才出去。
师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”师冕出，子张问曰：“与师言之道与？”子曰：“然，固相师之道也。[37]
意思是：一次盲人乐师冕来见孔子，走到台阶沿，孔子说：“这儿是台阶。”走到坐席旁，孔子说：“这是坐席。”等大家都坐下来，孔子告诉他：“某某在这里，某某在这里。”师冕走了以后，子张就问孔子：“这就是与乐师谈话的道吗？”孔子说：“这就是帮助乐师的道。”
成语“菽水承欢”，源自子路向老师诉说家境贫寒，自己不孝，孔子回答的典故。
子路：嗳，伤心，我是不孝之子啊！俺父母在世时，我这个当儿子的未能好好供养，父母死了又没有好好安葬。
孔子：尽管是吃杂粮熬的粥、喝清水，只要能使父母快乐，这就是孝；父母死后，仅用衣服把他们的形体掩盖起来，入殓后就下葬，没有棺材，只要这样做是根据自己的实际财力，就算是礼。[38]
可见，在孔子看来，仁是第一位的，这从孔子对管仲的评价中也可以看得清楚。在大仁大义面前，礼节被降到次要地位。
孔子以礼度人，以仁孚人，享誉各国。孔子周游列国，不管到哪里，他都是郑重地以礼交往。下面是孔子守家在地的弟子陈子禽（名亢）与跟随老师在外14年的子贡关于孔子外交礼仪上的一段对话。
陈：老师到了一个国家，总是预闻这个国家的政事。（这种资格）是他自己求得呢，还是人家国君主动给他的呢？
子贡：老师温顺、善良、恭敬、俭朴、谦让，所以才得到这样的资格（这种资格也可以说是求得的），但他求的方法，或许与别人的求法不同吧？[39]
从孔子的两个学生子禽与子贡的对话中可知孔子的为人处世品格。孔子就是因具有这些品格，所以每到一个国家，都受到各国国君的礼遇。相反，孔子对狂妄而不正直、无知而不谨慎、表面上诚恳而不守信用的人特别反感，他甚至对这种人表示哀叹：“我真不知道有的人为什么会是这个样子！”[40]
孔子通过周礼教导各个等级的人。有人问孔子关于举行禘祭的规定。孔子特别有礼节地说：“我不知道。知道这种规定的人，对治理天下的事，就会像把这东西摆在这里一样（容易）吧！”（一面说一面）指着他的手掌[41]。正如老子所说的，“治大国如烹小鲜”。孔子倡导“为国以礼”[42]。相反，“治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之！譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所措，耳目无所加，进退揖让无所制”[43]。孔子强调说：
恭而无礼则（徒）劳，慎而无礼则葸（xǐ，畏缩拘谨），勇而无礼则乱，直而无礼则绞（尖刻伤人）。君子笃（真诚厚待）于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷（淡薄）。[44]
儒家要求做到仁和礼里表内外即形式与内容的完美一致。
“仁”与“仁者”
“仁”是孔子学说的核心内容，仁者是有高尚仁德的人。但“仁”和“仁者”如同海德格尔的“存在”和“存在者”一样不同。仁者离不开仁，但难以达到仁的标准，如同相对和绝对的关系。
孔子说：“我没有见过爱好仁德的人，也没有见过厌恶不仁的人。爱好仁德的人，是不能再好的了；厌恶不仁的人，在实行仁德的时候，不让不仁德的人影响自己。能有一天把自己的力量用在实行仁德上，我还没有看见力量不够的。这种人是有的，但我没见过。”[45]孔子又谈道：“老百姓对于仁的需要，比对于水火的需要更迫切。但既然对仁的需要甚于水火，却只见过人跳到水火中而死的，而没有见过实行仁而死的。”[46]
孔子认为，当一个人想到仁的时候，仁就会到来[47]。可是，当弟子们遵行老师的教导，着实想到了仁而行动时，在孔子看来，又有谁做到了仁了呢？先看孔子与孟武伯的一段对话。
孟武伯：子路做到了仁吧？
孔子：我不知道。
［孟武伯又（追）问。］
孔子：仲由嘛，在拥有一千辆兵车的国家里，可以让他管理军事，但我不知道他是不是做到了仁。
孟武伯：冉求这个人怎么样？
孔子：冉求这个人，可以让他在一个有千户人家的公邑或有一百辆兵车的采邑里当家臣总管，但我也不知道他是不是做到了仁。
孟武伯：公西赤又怎么样呢？
孔子：公西赤嘛，可以让他穿着礼服，站在朝廷上，接待贵宾，我也不知道他是不是做到了仁。[48]
这三位贤人，在孔子看来，他们按仁的要求还有差距。请看子张与孔子的对话。
子张：令尹子文几次做楚国宰相，没有显出高兴的样子，几次被免职，也没有显出怨恨的样子。（他每一次被免职）一定把自己的一切政事全部告诉给来接任的新宰相。你看这个人怎么样？
孔子：可算得是忠了。
子张：算得上仁了吗？
孔子：不知道。这怎么能算得仁呢？
子张：（齐国大夫）崔杼（zhù）杀了他的君主齐庄公，陈国的大夫陈文子（名须无）家有40匹马，都舍弃不要了，离开了齐国到了另一个国家，他说，这里的执政者也和我们齐国的大夫崔子差不多，就离开了；到了另一个国家，又说，这里的执政者也和我们的大夫崔子差不多，又离开了。这个人你看怎么样？
孔子：可算得上清高了。
子张：可说是仁了吗？
孔子：不知道。这怎么能算得仁呢？[49]
孔子认为，令尹子文和陈文子，一个忠于君主，算是尽忠了；一个不与逆臣共事，算是清高了，但他们两人都还算不上仁。
子张是孔子的高才生。曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”[50]意思是，曾子曾羡慕地说：“子张仪表堂堂，难于和他一起做到仁的。”但在老师孔子看来，子张也还是没有做到仁。这从子张学友子游的话中可以得见。“子游曰：‘吾友张也为难能也，然而未仁。’”[51]
孔子说：“圣人我是不可能看到了，能看到君子，这就可以了。”孔子又说：“善人我不可能看到了，能见到始终如一（保持好的品德）的人，这也就可以了。没有却装作有，空虚却装作充实，穷困却装作富足，这样的人是难于有恒心（保持好的品德）的。”[52]
当弟子称老师为圣人的时候，孔子回答说：“若说到圣与仁，我怎么敢当！不过，可以肯定地说，我正在向圣与仁的方向不感厌烦地做，教诲别人从不感觉疲倦，则可以这样说的。”
公西华说：“这正是我们学不到的。”[53]
在孔子看来，人有不同的思想境界，君子向上通达仁义于道，小人向下通达财利于器[54]。他还说：“对于老百姓，只能使他们按照我们的意志去做，不能使他们懂得为什么要这样做。”[55]孔子说：“人无远虑，必有近忧。”[56]他倡导君子固守正道，而不拘泥于小信。[57]
综上，孔子的“仁”和“仁者”是两个不同的概念。“仁”是对大道、至善、至德的诠释。为了透彻地理解“仁”，需要从“仁”的渊源说起。
“仁”之源考
据《汉书·艺文志》载：“仲尼有言，‘礼失而求诸野’。”这是孔子看到礼坏乐崩而难以实行仁的情况下提出的。孔子“求诸野”指的是哪方呢？据考是舜成长的广袤大地——东夷。《礼记·王制》载：“东方曰夷。”许慎《说文解字》在“大部”中解释：“夷，东方之人。”
在远古的中国东部，生活着许多以鸟为图腾的原始人群，那里充满美丽的神话传说。他们起源于河北燕山山脉一带，这里自古就是各种鸟类集栖之地。其中有九支氏族最为强盛，史称“九夷”。《淮南子·地形训》记载“东方有君子之国”，指的就是东夷。先秦时，东夷民族众多，主要指传说的太皞、少皞为代表的部落集团及其后裔，《禹贡》称为鸟夷。太皞，风姓，建都于陈（今河南淮阳）。少皞，嬴姓，自穷桑（今山东曲阜北）登帝位，后徙曲阜。相传禹拟授“帝位”的皋陶也是东夷人，生长在曲阜。皋陶早死，其子名益。或传禹死启立，“益干启位，启杀之”，然后建立起夏王朝。傅斯年先生在所著的《夷夏东西说》中提出“凡在殷商西周之前，或与殷商西周同时，所以今山东全省境中，及河南省之东部，江苏之北部，安徽之东北角，或兼河北省之渤海岸，并跨海而括辽东朝鲜的两岸，见于经典者，有太皞少皞有济徐方诸部，风盈偃诸姓，全叫作夷”。后羿原就是东夷的一支，夏朝东夷族有穷国（在今山东德州）首领，称“夷羿”。夏王仲康死后，其子相继位。不久，“夷羿”驱逐了相，成为夏朝“后”（王）。相传商汤先世活动在今山东、河北的渤海湾一带，学者多以为殷商人本亦为东夷民族。孔子家乡曲阜原也属于九夷之地，成为周公的封国而化为中原。
许慎《说文解字》又在“羊部”中指出：“唯东夷从大。大，人也。夷俗仁，仁者寿，有君子、不死之国。”故在中国上古和“三代”史中，东夷也称尸方、人方。在甲骨文、金文中，有许多“夷”字和“尸”字写作一字，将“夷方”书作“尸方”，如“王正（征）尸方”“王来正（征）尸方”等。
何谓“夷俗仁”？用今天的话说就是，古代东夷人的民俗是仁。
“三代”是被神主宰的，人没有独立地位，尤其是社会底层的奴隶阶级是不被当人看待的。至春秋时期，随着生产力的发展，新的封建制生产关系要求解放生产力，解放劳动者，人的价值越来越被发现，才出现了这种“仁道”思想。孔子的“仁者爱人”，是顺应奴隶解放这个潮流的。因此，孔子“仁”思想的形成，有春秋中后期由重天到重人的变革过程、由重神到重民的时代思潮的激发。而东夷族是尸祭之礼——“仁”——的发源者，注重的是活人对死人的亲情，这与孔子“礼”论中的“亲亲”之义一致。所以，仁是东夷人的本性，是东夷文化的精神本质。孔子生活在社会动荡、“礼崩乐坏”的春秋时期，他把东夷人文化精神中最本质的仁的思想加以取舍、提炼和综合，同“三代”文化、特别是周代文化中最基本的礼结合起来，引仁入礼，建立了以仁为核心内容、以礼为规范形式的仁学思想体系。
就人是对象性的存在者而言，人的思维能够反映外部世界，又通过反观自身而认识自我，从而形成种种对客观世界和主观世界的认识范畴。“仁”的概念与人类同源。最早的母子之间的动物本能爱上升到认识，即成为有血缘亲属关系的人类之爱的起点。但就“仁”伦理观念的形成，则起源于人类的情感，特别是对故去的人的情感。而迄今绝大多数历史年代里，人们认为死去并非在这个世界上消失了，只是以另一种方式“活”着。东夷正是以这种思维方式对待死去的先祖。
如本书第3章所述，东夷人很早就是殷商的方国，周公东征收编为殷八师，但他们仍然保留自己的习俗和文化。《山海经·海外东经》说“君子国……其民好让不争”，东夷有敦厚和平、讲究礼让的上古民风。孔子家乡曲阜原来就是东夷地境。而“夷俗仁”是一条特别重要的信仰，也是弥足珍贵的文化信息，说明孔子伦理核心的仁的滥觞之源原在东夷。可以说，作为尸方最典型特征就是尸祭礼俗。《仪礼·特牲礼》注：“尸，所祭者之孙也。祖之尸则主人乃宗子。祢（你的繁体字，古读mí）之尸则主人乃父道。”就是说，故去的祖父，祭祀时要用嫡孙作尸。
尸祭与巫术相仿，是在巫的主持下，在世的晚辈人以先祖或死者神灵的名义接受祭祀。尸祭本属于宗教范畴，但是，古代宗教往往是与巫术混合在一起并利用巫术增强信仰。中国古代尸祭礼仪包含形象模拟巫术与接触巫术，具有巫术思维和巫术要素及手段[59]。先祖之孙作为尸，尽管肉身是其自己，但在祝巫的主持下，先祖魂兮归来，祖先的魂灵附体于尸，当时的人们相信他的心灵已被先祖魂灵所充满。正是这种神秘的交感，尸便被视为先祖。所以，作为尸的孝孙在整个祭祀中都被视为祖先的魂灵附体，由尸象征祖先、感格祖先来享受祭祀礼品。据《礼记·曾子问》载：“孔子曰：‘祭成丧者必有尸，尸必以孙，孙幼则使人抱之，无孙则取于同姓可也。’”尸祭在“三代”尤其是周祭礼中时兴。其目的在于维护其宗法制度，乃是宗法昭穆制的一种体现。所谓昭穆制度，是用来区分辈分的家族血缘关系规定。“自始祖以后，父曰昭，子曰穆”（郑玄注），昭穆体现在当时的方方面面，不仅活时要分昭穆，“合族以食，叙以昭穆”[60]。“凡祭祀赐爵，呼昭穆而进之”[61]；死后也要分昭穆，周墓地预先已分昭穆。昭穆制的目的在于使长幼有序，“昭与昭齿，穆与穆齿，此之谓长幼有序”，“夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也”[62]。正是由于“昭与昭齿，穆与穆齿”，所以用来解释同在一列的祖孙才可能并可以交感，交感的任务落到孝孙，也正是为了标明宗法秩序。
尸唯留一份心中的真诚。“设尸而祭，使祭者对被祭者的感情，如虔诚、敬重、不忍、哀愫等都高度对象化地集中在尸这个象征的身上。”[63]尸祭之尸要排除一切私心杂念，虔诚敬畏先祖，这样才能做到尽孝。这里的仁即孝孙心中占满的是先祖的灵魂。
孔子“礼失而求诸野”其最深层的原因在于提出了孝仁的自然本源或自然正义。《后汉书·东夷列传》指出：“夷者，柢也。言仁而好生，万物柢地而生。故天性柔顺，易以道御，至有君子、不死之国焉。”柢是树木的主根。“柢，本也。”[64]“树木有曼根，有直根。直根者，书之所谓‘柢’也。柢也者，木之所以建生也。曼根者，木之所以持生也……故曰：‘深其根，固其柢，长生久视之道也。’”[65]据历史学家和生物学家共同考证，在古代郯国故都，国君所植的一棵古老银杏树已有3000岁高龄，历尽沧桑，依然枝繁叶茂，高41.9米，胸围8米，直径2.6米，树冠根系面积五六亩，生机盎然。东夷人视柢为好生本体，信仰“万物柢地而生”，“用于祭祀”，俗谓“滋根滋柢”。可见，“仁”不含任何功利目的，排斥任何虚饰。
孔子不相信有鬼神，所以他“敬鬼神而远之”，但他非常重视丧殡祭祀之事。这并不因为儒家熟谙祭祀礼仪，而是把祭祀看作孝道。这是因为：（1）通过祭祀，可以培养孝的情感，寄托孝的信念，从而虔诚地维护周礼；（2）孝是忠的基础，忠是孝的延伸，一个不能对父母尽孝的人，是不可能为国尽忠的。这是与周礼宗法制度与等级制度相适应的。只要做到孝与忠，那么，就可以维持家庭与社会秩序，使社会复归西周初期的安定态势。为此，孔子综合了人子对待父亲生前死后都要恪守孝道的态度。
孔子说，看一个人是否遵守孝道，“当这个人的令尊在世的时候，要观察这个人（是否）遵从他父亲的意志，履行他父亲的志向；在这个人的令尊去世后，要考察这个人的行为（是否符合他父亲的遗志）；若是这个人（在他父亲生前死后）对他父亲的意志、愿望、遗愿长期不加改变，这样可以说是尽了孝道”。[66]
孔子具体提出了君子之风度，对现实中生活着的人采取不同的态度。而对于君子品格的培养，光注意在世的人是不够的，而且尤为重视故去的人，这从孔子的好学生、被后世称之为宗圣的曾参作出了回答。曾子说：“要慎重地办理父母的丧事，追念久远的祖先，自然会导致老百姓日趋忠厚老实了。”[67]
孔子要求弟子长期不改父道，就是为了遵从“大宗”之礼，以维护封建血缘宗法制和等级制，防止犯上作乱，足见其为恢复周礼而殚精竭虑。
上古有音无字，如前所述，“仁”的古字读yí，老字典读yín，从辨形会义上考证，仁还有另外一种写法，即“|=”，“|”代表阳，“=”代表阴，“|=”即一阳一阴，显然这是一种衍生写法，将仁扩展到万物和整个宇宙。
可见，仁为礼赋予灵魂和宗旨，仁以礼为依托得到实现。
孔子对“仁”的重构
在严酷的杀戮面前，人们形成博爱心理。孔子顺应这种时代潮流，把“仁”从人们的祭祀中提取出来，提出能近取譬，推己及人。他在抛弃了西周以来的神权意识后，从社会生活本身来论述人的价值，同时吸收“六代”重民思想加以完善，进而形成了“仁”的学说。孔子的“仁”的基本含义是“泛爱众”。他以完善人为本体价值，以恢复国家大治为社会价值，铺就了一条农业文明存续的道路；对天地好生之德提出对天地感恩的道德情怀。
《礼记·中庸》引孔子之言：“仁者，人也。”朱熹在《四书集注》中说：“仁者，人之所以为人之理也。”这就从伦理角度阐述“仁”就是人的本体价值。
孔子使人成为人，使人生成为人生，以别于动物本能，而不至于纯自然的动物性的没有灵魂的空壳。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[68]
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。[69]
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[70]
樊迟问仁，子曰：“爱人”。[71]
泛爱众，而亲仁。[72]
子曰：“老者安之、朋友信之、少者怀之。”[73]
……
孔子根据尸祭的仁爱就是藏在每个人心中的真诚，提出“克己复礼”“为仁由己”“能近取譬”“仁者爱人”“推己及人”“立达”“泛爱众”等命题，是一种发动于内心、反映于自我意识的性情，质朴而原始，人人都有，谁都不缺少，而且人人都可以随时亲历和验证，无须解释和说明，保证人与人之间可以通过仁而实现沟通与融合。
在春秋时期，由于打破血缘氏族关系，真正的国家成熟，大量的农村公社成为农业社会主体结构，它们由不具有血缘关系的家庭组成，如何处理非血缘关系的人与人的关系，孔子正是从血缘关系的亲亲仁爱提出了普遍的人性之爱。冯友兰认为，仁作为“一种自觉的世界观”（仁学）只是到了孔子时才出现。
孔子因礼而得仁。孔子对尸祭实行彻底的拨乱反正和正本清源，“借‘尸’还魂”，由“神”性到“人”性，赋予崭新的内涵。孔子对“仁者爱人”的含义进行了系统阐述。首先，在家庭中做到父慈子孝、兄友弟悌。其次，把孝梯之爱推广到血缘关系以外的社会成员中,用于处理人际关系。第三，将仁爱立达之心用于一切人。第四，将仁民推广到爱物、爱自然的生灵。
孔子要求从孝做起，对父母有最淳朴最大限度的感情。孔子将《诗经》作为主要必修课，首先在于《诗经》载寓最真挚、最古朴的孝的遗风。例如《诗经·小雅·蓼莪》抒发了未能终养双亲的遗憾，全文如下：
蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳！
蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁！
瓶之罄矣,维罍之耻。鲜民之生,不如死之久矣。
无父何怙？无母何恃？出则衔恤，入则靡至。
父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，
顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！
南山烈烈，飘风发发。民莫不榖，我独何害？
南山律律，飘风弗弗。民莫不榖，我独不卒？
这首诗的大意是：
那高大的植物是莪蒿吧，不是莪蒿，是青蒿。
可怜的父母亲啊！为了生养我受尽劳苦。
那高大的植物是莪蒿吧，不是莪蒿，是牡菣。
可怜的父母亲啊！为了生养我积劳成疾。
小瓶的酒倒光了，是大酒坛的耻辱。
孤苦伶仃的人活着，还不如早些死去的好。
没了父亲，我依靠谁？没了母亲，我仰赖谁？
出门在外，心怀忧伤；踏进家门，魂不守舍。
父母双亲啊！您生养了我，
抚慰我、养育我、拉扯我、庇护我，
不厌其烦地照顾我，无时无刻怀抱着我。
想要报答您的恩德，而您的恩德就像天一样浩瀚无边！
南山高耸耸，暴风阵阵起，
人们没有不过好日子的，为何只有我遭受不幸？
南山高巍巍，暴风呼呼吹。
人们没有不幸福的，为何只有我不得终养父母？
孔子要求从根本上做起，倡导三年守孝报答父母的养育之恩。请看孔子和宰我的辩论。
宰我：三年之丧，期己久矣。“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”可改为一年之丧。
孔子：食夫稻，衣夫锦，汝安乎？
宰我：安。
孔子：汝安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。
（宰我出）孔子：子之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。子也有三年之爱于其父母乎？[74]
孝是仁的根本，为百善之端。孔子从孝出发，大力倡导仁爱。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[75]这样才能做到“亲亲”之仁。根据形而上的理解，作为观念，要将自然本能之“仁”升华为“亲亲”之道德，扩展为“尊尊”之伦理。《国语·晋语》：“为仁者，爱亲之谓仁。为国者，利国之谓仁。”作为一个仁者，就是要做到爱护人、爱护社稷、爱护自然，尊重人、尊重社稷、尊重自然，实现人与人、人与社稷、人与自然的和谐。
原壤是孔子的童年伙伴。原壤的母亲死了，原壤还大声歌唱。孔子前去吊唁，原壤叉开双腿坐着等待孔子。孔子骂他说：“年幼的时候，你不讲孝悌，长大了又没有什么可说的成就，老不死的，真是害人虫。”说着，用手杖敲他的小腿。[76]
孔子的弟子有子（姓有名若）说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？”[77]又如孔子弟子曾子引用《诗经》所说：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”[78]
孔子对儒进行改革，他“敬鬼神以远之”[79]，不迷信鬼神，自然也不主张以卜筮向鬼神问吉凶，也否定了宗法传统的神权观念，只是“借助”遗风更注重“绘事后素”，“招来”东夷之仁暨上古遗风，即通过尸祭礼仪和宗庙祭祖尽孝达仁。
孔子认为，“仁”是处理人与人关系的基本原则，其基础和起点是血缘关系。因为一个人来到世界上，最先与之发生的无疑就是家庭血缘关系，就是“孝悌”。当进入社会，又会有君臣、夫妇、长幼、朋友、同事、国人等关系；进而可衍生出个人与民族、国家、社会、自然等关系，乃至可衍生出集团与集团、民族与民族、国与国等一系列关系。而处理这些关系的原则，就是“能近取譬”“推己及人”（“恕”），再进一步可推出“忠”乃至“协和万邦”“天人合一”等更普泛的原则。
自战国以降，中华先人继承孔子的孝悌学说，蔚成良好的家风、屯风和乃至整个社会风气，更可贵的是，孝慈则忠。孔子将仁看得重于自己的生命。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[80]为践履孔子人的仁爱理性一代代的仁人志士，夙夜在公、为国捐躯，“公而忘私，国而忘家”；“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”；“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”；“我以我血荐轩辕”。
孔子“祖述尧舜，宪章文武”[81]，苦苦地追寻“大道”，在《论语》中重点阐述尧舜文武周公的道德人格，是对宇宙自然的勃勃生机进行人文主义的阐释。天不仅是人的自然生命的源泉，而且还是人的社会规范的神圣原则。人类社会的治理必然以宇宙自然化生的道德作为法则，这也是孔子“礼失而求诸野”的精神依托。
柢“所以建生”，是故自然天理“仁者寿”。[82]
东夷人正是依托德之大本“柢”的自然属性，培育出效法天地大德的舜。据《孟子·离娄下》：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”。舜是禅让制承前启后的圣人，以孝著称。“自虞氏招仁义以挠天下也。”[83]“舜其信仁乎!”[84]
《论语·尧曰》记载孔子对商汤周武向苍天祷告的描述，正是借上古遗风和东夷仁心“滋根滋柢”的诚敬之心。
商汤向苍天祈祷说：“我小子履谨用黑色的公牛来祭祀，向伟大的天帝祷告：有罪的人我不敢擅自赦免，天帝的臣仆我也不敢掩蔽，都由天帝的心来分辨、选择。我本人若有罪，不要牵连天下万方，天下万方若有罪，都归我一个人承担。”
周朝大封诸侯，使善人都富贵起来。周武王向苍天祈祷说：“我虽然有至亲，不如有仁德之人。百姓有过错，都在我一人身上。”认真检查度量衡器，周密地制定法度，全国的政令就会通行了。恢复被灭亡了的国家，接续已经断绝了家族，提拔被遗落的人才，天下百姓就会真心归服了。所重视的四件事：人民、粮食、丧礼、祭祀。宽厚就能得到众人的拥护，诚信就能得到别人的任用，勤敏就能取得成绩，公平就会使百姓高兴。[85]
如前所述，尧舜的“允执其中”，商汤的“简在帝心”和周武的“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心”，充分说明了孔子所信仰的先秦圣人就是以皇尸的面目出现，进而推出理想中的“大同社会”，其公平正义的原则正好是来自“大道之行”的启示。在儒家的语境中，无论是“大同”还是“大道”，其中的“大”皆是指宇宙化生万物的生命原则和公平正义的价值取向。因此，只有则天的圣人，才能做到“以天下为一家，以中国为一人”。[86]则天之德蕴含自然化生的公平性和自然状态的正义性，此所谓“乾道变化，各正性命”。[87]
在孔子那里，我们既可以看到作为主体的人的存在，更能看到强调生命的价值，把生命的产生、孕育看作天地的大德。孔子对生命的爱是兼及万物的。孔子顺应并实践了这一中国传统文化。可见，孔子的思想虽然是人本的，但他并没有像近代西方那样陷入“人类中心论”的泥沼之中，而是从本质上对天人和谐的体悟。在日常生活中，孔子恰当地处理“以人为本”和仁爱万物的关系。
孔子赋予礼的内核的仁是一个十分广泛的哲学范畴，它包括：从基本的孝悌做起，延至忠、恕、智、勇、直、恭、宽、信、敏、惠等。
可见，孔子对周礼，不是简单的恢复，复古倒退，而是借助于周礼的外壳，充实新鲜的内核。从本质上说，孔子恰恰是打破周礼，冲破西周血缘宗族的桎梏，在春秋大变革时期促进人性的觉醒，而孔子则是人的禀赋的代言人。孔子对学生子贡说：“由啊！懂得德的人太少了。”[88]为此，孔子决心以周公礼乐制度为砧木，接上仁的枝芽并精心呵护，复活，生长，荫及后世。所以，孔子的“克己复礼”不同于西周的制礼作乐，而是将这一文化形态推演到一个新的逻辑起点，赋予了礼制和礼治以“仁”的灵魂。这是孔子“人的发现”进而改变人性的不懈努力。他力求开创一种比血缘宗法制度更高级的伦理政治。戊戌变法的康有为写《大同书》，作《孔子改制考》，赋予孔子“托古改制”的践履，简而言之，孔子将“礼”设计为“用”，将“仁”设计为“体”，确实是孔子的文化贡献。从这个角度说，孔子的寓仁于礼与欧洲近代“文艺复兴”在对人文的诉求上是有相近之处的。“文艺复兴”以“人文主义”替代教会的统治，孔子一反宗教，主张“仁学”，都是人的觉醒的人文的进步。
孔子以“后生可畏，焉知来者不如今”[89]的坚定信念，将雄心斗志寄予后人。为此，他晚年特地带着弟子们到小邾国旅游。因为小邾国是通常所说“三邾”之一，那里的居民多为东夷人，保留着仁的古老风俗，要弟子们承继上古遗风。下面是《孟子·离娄上》记载孔子晚年与弟子们一起旅游听《孺子歌》的感受：“有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之。清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。’”
故事发生在孔子69岁那年，孔子带着弟子前往小邾国，来到沧浪渊边，在这里听当地人吟唱《沧浪歌》，随着铿锵婉转的弹唱和涟漪的浪花，他的内心泛起教育生涯的波澜，如今自己已到垂暮之年，对弟子们爱莫能助了，告慰弟子们审时度势，躬行仁义，自辨浊清。于是意味深长地说出上面的一番话。
孔子提出“泛爱众”的口号。殷周两代贵族死后，不仅陪葬有大量财宝，而且还盛行以人、物殉葬。殷代的国王死后，殉葬者竟达一千多人。此外每年祭祀，也要杀若干人与牲畜作为祭品。及至周代，天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军、大夫杀殉，众者数十，寡者数人。地位越高，权力越大，殉者逾众。春秋时期，杀殉、陪葬之风仍然非常盛行。秦武公二十年（公元前678年），武公卒，“葬雍平阳。初以人从死。从死者，六十六人”。秦穆公三十九年（公元前621年），穆公卒，从死者一百七十七人，其中甚至还包括秦国的权臣、显贵，秦之良臣子舆氏三人，名曰奄息、仲行、针虎，亦在从死之中。但更多的殉葬者则是下等贱民。在战争状态下，杀人的手段显得更加残忍暴戾。《左传·昭公十年》载，秋七月，平子伐莒，取郠，献俘，始用人于亳社。直接杀死战俘而祭祀神灵，其情状惨不忍睹。正是在这种境况下，孔子提出“仁者爱人”，“泛爱众而亲仁”。“众”在甲骨文中指奴隶。一次，孔子家马厩失火，孔子退朝，只问：“伤人乎？”不问马。[90]养马人在当时称“圉”，属于奴隶中最下层的等级。且不说商代奴隶主以活人殉马，就是在当时，5名奴隶才抵“匹马束丝”（见于西周中期的曶鼎铭文。曶鼎早在清朝年间毁掉，现仅有鼎内铭文拓片传世。铭文约410字，共分三段，其中第二段记载了奴隶主曶曾向另一个奴隶主买来名字叫陪、恒、耦、仓、眚的五名奴隶，其代价是用一匹马加一束丝，双方并订立了契约）。尽管后来不用人殉而改用俑殉，孔子还是坚决反对。据《孟子·梁惠王上》记载：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。”《礼记·檀弓下》也记载孔子的责骂：“为俑者，不仁。”孔子是坚决反对这一惨无人道的殡葬方式的。孔子说：“仁者，莫大于爱人。”[91]在这样的社会背景下，孔子以为，在全社会提倡一种仁爱的意识最为迫切，对诸侯灌输仁德理念，让他们施行仁爱之政，最能够拯救生民于水火。于是，孔子要求人们，特别是那些掌控生杀大权的统治者应该“泛爱众”，“博施于民而能济众”，主张把人当人，保持一种人道关怀的心情，特别要善待下人，对待贱民应该以博爱、宽厚为怀。好的君王经过较长时期的治国理民之后，能够有效制服残暴势力，使其不再为恶多端，教化百姓人民，关爱生命，可以基本不需要使用刑杀手段。
“复礼”之“复”
春秋时期，孔子以前，如师服、内史过等；与孔子同时的人，如叔向、晏婴、游吉等，论礼的很多，但只是追随周礼，向隅而泣，了无新意。以论礼开创整治乱世的是孔子。光是在《论语》中就有34处记载孔子论礼。他从理论上说明礼的重要性，立身治国非礼不可。
有人借着孔子“信而好古”就断定他复古倒退，借着孔子“克己复礼”就断定他保守迂腐，这样看未免过于简单化，是不符合辩证法的。请看孔子与弟子子张的一段对话。
子张：今后十世的礼制可以预先知道吗？
孔子：商朝继承了夏朝的礼制，有所废除和有所增加的内容是可以知道的；周朝又继承商朝的礼制，有所废除和有所增加的内容也是可以知道的。将来有继承周朝的（肯定也有所废除的和有所增加的内容，所以），就是一百世以后也是可以预先知道的。[92]
这里孔子提出一个重要的思想方法——损益。其含义是改革变通，表明孔子并不是要回到周公的礼制，而是根据春秋末期的历史发展对周礼进行改革，而这种改革又是长久持续的。孔子借助尧舜商汤等，特别是周公宗法制和等级制的礼制的外壳，打着“克己复礼”的旗帜，植入“仁”的内核，对原始人道主义和周公血缘宗法制和等级制进行重构，进而形成实现其大同理想的仁学。
从《易经》体系看，分上经下经，其中上经“剥”与“复”为一对相反相成的伙伴。如“天地之心”就是源于“复”卦中的一句，但此句的内容却源于“剥”卦。序卦说：“‘剥’者剥也。物不可已终尽，‘剥’穷上反下，故受之以‘复’。”由“剥”而“复”，“剥”“复”相继，紧密相伴。“复”为一阳复来……“复”卦含义是阳气已衰而复兴。此所谓“‘复’，其见天地之心乎？”“复”卦在节气上是象征冬至的卦。在这卦里，阳气复返，从初爻开始兴起，这就是天地之心。天地之心是生，生以阳动为本。为有动，才能体现出天地之心。“复”理为阴阳消长，此起彼伏，循环往复，剥尽阳复，永不间歇，倘一刻阳消不复，则天地之运行即将停止。所以，天地之心为阴阳消长的规律，阴阳消长盈虚，循环无端，是宇宙的根本法则，是天地之心，它涵盖世界的一切方面。人者，天地之心也，天道人道地道，循环始终，天人合一，阴阳平衡，生生不息，万法之本也。所以，“复”礼所面对的正是礼崩乐坏的社会背景，进而改变社会衰微的大势。
“复”不是回到原来的地方，而是一种在更高层次上的回归，即孔子所说的“损益”。所谓损益，即重构。所谓重构，是对原有概念的解构，使原有信息与新信息重新整合而形成的新概念。新概念与原概念可以重名，但实质内涵改变了。古今中外大部分概念都遵循这个原理，如同人的新陈代谢，一个人须臾间是他又不是他。而新信息来自外界的启发，即客观条件的变化，所以，重构是与时俱进的产物，是经过建构者为适应外部发展而进行主体加工更新的过程。孔子是奴隶制末世的“圣之时者”，是在废井田开阡陌的基础上，上层建筑已部分地发生质变，意识形态已从“天下为公”走向“只亲其亲”。孔子竭力想通过当官主政改革现状。他的主张在本国非但行不通，反倒被迫流亡，而多数新旧统治者都不肯收留任用他，正是在各种纷繁复杂的条件下造就了孔子“克己复礼”的特殊含义。
孔子伦理哲学的内在核心是仁，外在表现是礼。二者是内容与形式的关系。孔子一生“克己复礼”，就是要求人加强仁爱的道德修养，以达到按礼的要求行事，实现伟大的人道主义。
孔子家乡阙里这个地方的一个童子来向孔子传递口信。有人问孔子：“这是个求上进的孩子吗？”孔子说：“我看见他坐在成年人的位子上，又见他和长辈并肩而行，他不是要求上进的人，只是个急于求成的人。”[93]
长幼有序是礼的起码要求，这个童子与长者平起平坐被孔子看到，认为这是缺少修养而没有大出息的。后人对只讲形式徒有其表的人比喻为放得时间过久的橘子，批评说：“金玉其外，败絮其中。”这样的人早就直接受到孔子的严厉批评：“不知仁，如礼何？”而在现实生活中，惟用礼约束，才能够不失人格。正如孔子所说的：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[94]“用礼来约束自己的人就很少做错事了。”[95]
“克己”
仲由和冉求在季氏家为官从政。季子然向孔子发问。
季子然：仲由和冉求可以算是大臣吗？
孔子：我以为你是问别人，原来是问由和求呀。所谓大臣是能够用周公之道的要求来事奉君主，如果这样不行，他宁肯辞职不干。现在由和求这两个人，可算是普通的臣子。
季子然：那么他们会一切都跟着季氏干吗？
孔子：杀父亲、杀君主的事，他们也不会跟着干的。[96]
孔子在交谈中指出要“以道事君”，他告诫冉求和子路应当用周公之道去规劝季氏，不要犯上作乱；如果季氏不听，就辞职不干。可见，孔子既要求臣，也要求君，对待君臣关系以礼为准绳的。
孔子“克己复礼”的“克己”，处处以周公为榜样。
周公辅成王，待成王长大，能够处理国事了。于是周公就把政权还给成王，面向北站在臣子之位上，仍谨慎恭敬如履薄冰。
当初，成王幼小时，有病了，周公就剪下自己的指甲沉入河中，向神祝告说：“王年幼没有主张，冒犯神命的是旦。”把那祝告册文藏于秘府。到成王临朝后，有人说周公坏话，周公逃亡到楚国。成王打开秘府，发现周公当年的祈祷册文，感动得泪流满面，即迎回周公。
周公归国后，怕成王年轻，为政荒淫放荡，就写了《多士》《毋逸》。《毋逸》说：“做父母者，经历长久时期创业成功，其子孙骄奢淫逸忘记了祖先的困苦，毁败了家业，做儿子的能不谨慎吗？因此过去殷王中宗，庄重恭敬地畏惧天命，治民时严以律己，兢兢业业不敢荒废事业自图逸乐，所以中宗拥有国家七十五年之久。殷之高宗，久在民间劳碌，与小民共同生活，他即位后居丧，三年不言语，一旦说话就得到臣民拥戴，不敢荒淫逸乐，使殷国家安定，小民大臣均无怨言，所以高宗拥有国家五十五年。殷王祖甲，觉得自己并非长子，为王不宜，因此长时间逃避于民间，深知人民需要，他安定国家、施惠于民，不悔慢鳏寡孤独之人，所以祖甲拥有国家三十三年。”《多士》说：“自汤至帝乙，殷代诸王无不遵循礼制去祭祀，勉力向德，都能上配天命。后来到殷纣时，大为荒淫逸乐，不顾天意民心，万民都认为他该杀。”“周文王每天日头偏西还顾不上吃饭，拥有国家五十年。”周公写了这些用来告诫成王。
成王居于丰京，当时天下虽已安定，但周朝的官职制度尚未安排得当，于是周公写了《周官》，划定百官职责；写了《立政》，以利百姓，百姓欢悦。
周公在丰京患病，临终时说：“一定要把我埋葬在成周，以表明我不敢离开成王。”周公死后，成王和众大夫打开金縢之书，看到周公愿以己身代武王去死的册文。太公、召公和成王于是问史官和有关人员，他们说：“确有此事，但过去周公命令我们不许说出去。”
孔子“复礼”是周礼的重构，进行重大改革。就“克己”而言，孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的“忠恕之道”，表明了他对个人的发现和对个人之间有一定平等关系的认识。“爱人”的总体含义是跳出个体自我中心本位，爱护他人，主动把非己的他者纳入自己的视野的价值取向和伦理追求，爱护包括自己在内的一般意义上的群体之人，是道德主体在伦常生活中的具体实施的人生境界。人唯有从真诚的爱出发，才能创造和谐、安详的生活秩序与精神状态。这是新的阶级意识的最高表现，这在人类思想史上是一个巨大进步，不可能为奴隶主贵族的思想所具有。不但如此，仁被孔子推向人生生活的所有方面和所有环节，演绎出处理人与人、人与社稷、人与自然、民族与民族、国与国关系的最高准则，并用以指导践履，走向天下为公的大同社会。
“忠恕”与节制
曾参与老师有一段简短但意义深奥的对话。
孔子：参啊，我讲的道是由一个基本的思想贯彻始终的。
曾参：是。
孔子出去之后，同学便问曾参：这是什么意思？
曾参：老师的道，就是忠恕。[97]
下面是子贡向孔子的发问。
子贡：有没有一个字可以终身奉行的呢？
孔子：那就是恕吧！自己不愿意的，不要强加给别人。[98]
他进一步向老师请教。
子贡：假若有一个人，他能给老百姓很多好处又能周济大众，怎么样？可以算是仁人了吗？
孔子（惊叹）：岂止是仁人，简直是圣人了！就连尧、舜尚且难以做到呢。至于仁人，就是要想自己有所建树，也要帮助人家一同有所建树；要想自己达到什么目的，也要帮助人家一同达到什么目的。凡事能就近以自己作比，而推己及人，可以说就是实行仁的方法了。[99]
孔子的忠恕就是“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”。之所以深奥，孔子思想的核心是仁，而仁的核心是忠恕之道。子贡对忠恕也有所领会。
按照周礼的定制，周天子在每年秋冬之际，就把第二年的历书颁给诸侯，诸侯把历书放在祖庙里，并按照历书规定每月初一日来到祖庙，杀一只活羊祭庙，表示每月听政的开始。当时，鲁国君主已不亲自去“告朔”，“告朔”已经成为形式。所以，孔子的学生子贡提出去掉每月初一日告祭祖庙用的活羊。孔子听了，便提醒子贡说：“赐，你爱惜那只羊，我却爱惜那种礼。”[100]
孔子倡导节制欲望，这一方面能够做到守礼守法；一方面唯节制俭朴，才能做一个刚强的人，进而知仁达义，成为一位好的官员。请看孔子与弟子的对话。
孔子：我没有见过刚强的人。
弟子：申枨（孔子的学生，字周）就是刚强的。
孔子：申枨这个人欲望太多，怎么能刚强呢？[101]
孔子向来认为，人的欲望过多就做不到“刚”。孔子不普遍地反对人们的欲望，但如果想成为有崇高理想的君子，那就要舍弃各种欲望，一心向道。“海纳百川有容乃大，壁立千仞无欲则刚。”这是中国近代睁眼看世界的第一人林则徐任两广总督时题的堂联，反映了仁人志士的崇高气节。
春秋时代各诸侯、大夫等追求生活享乐标准和礼仪规模都与周天子相同，认为节俭了就寒酸。在孔子看来，奢侈了就会对周礼僭越，与其越礼，宁可寒酸。以维护礼的尊严[102]。孔子特别赞扬大禹“卑宫室而尽力乎沟洫（xù）”。[103]
孔子倡导移风易俗。他对当时社会上祭祀实行的移风易俗的做法表示支持，就是周礼规定礼帽要用麻布制作，但当时人们用黑丝绸制作，这样比过去节省了，他赞成大家的做法。但是，周礼规定要在堂下行跪拜礼，当时人们都到堂上跪拜，他认为这是骄纵的表现，他坚持主张先在堂下拜[104]。孔子对两种礼节不同的态度，表现出他对鬼神的祭拜与现实维护封建秩序的原则区别。
孔子对弟子要求不贪求、不嫉妒他人，“周而不比”。这一点，子路得到孔子的夸奖。
孔子：穿着破旧的丝棉袍子，与穿着狐貉皮袍的人站在一起而不认为是可耻的，大概只有仲由吧。（《诗经》上说：）“不嫉妒，不贪求，为什么说不好呢？”
［子路听后，反复背诵这句诗。］
孔子：只做到这样，怎么能说够好了呢？[105]
孔子在卫国看到卫国的卫国大夫，卫献公的儿子公子荆（字南楚）善于理财且知足。就对弟子们夸奖说：“他善于居家理财。刚有一点，他就说：‘差不多也就够了。’稍为多一点时，他就说：‘差不多就算完备了。’更多一点时，他就说：‘差不多算是完美了。’”[106]要求弟子们富了不忘节制自己，不能被物质利益所诱惑。
季康子担忧盗窃，问孔子怎么办。孔子回答说：“假如你自己不贪图财利，即使奖励偷窃，也没有人偷盗。”[107]
孔子“忠恕之道”是处理人己关系的一条准则。忠恕之道的实质是仁慈博爱，要求人们做到“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”[108]。
孔子一生要求自己严格按照周礼的规定事奉君主，这是他的政治理念，但他秉承周礼办事难免遭到讥讽。据孔子自己说：“我完完全全按照周礼的规定去事奉君主，别人却以为这是谄媚呢。”[109]孔子的话表明当时已经没有多少人再重视君臣之礼了。据《春秋》载，鲁国的臧武仲因得罪孟孙氏逃离鲁国，后来回到防邑，要求鲁君以立臧氏之后为卿大夫作为条件，自己离开防邑。孔子认为他以自己的封地为据点要挟君主，犯下了不忠的大罪。孔子说：“臧武仲凭借防邑请求鲁君在鲁国替臧氏立后代，虽然有人说他不是要挟君主，我不相信。”[110]
［一次，颜渊、子路两人侍立在孔子身边。］
孔子：你们何不各自说说自己的志向？
子路：愿意拿出自己的车马、衣服、皮袍，同我的朋友共同使用，用坏了也不抱怨。
颜渊：我愿意不夸耀自己的长处，不表白自己的功劳。
子路：愿意听听您的志向。
孔子：（我的志向是）让年老的安心，让朋友们信任我，让年轻的子弟们得到关怀。[111]
孔子的弟子也从百姓的利益着想。鲁哀公向孔子的学生有若提出荒年收税的问题。
哀公：遭了饥荒，国家用度困难，怎么办？
有若：为什么不实行彻，只抽十分之一的田税呢？
哀公：现在抽十分之二，我还不够，怎么能实行彻法呢？
有若：如果百姓的用度够，您怎么会不够呢？如果百姓的用度不够，您怎么又会够呢？[112]
上述对话反映了孔子的富民思想。如果对百姓征收过甚，这种短期行为必将使民不聊生，国家经济也就随之衰退。孔子所谨慎小心对待的是斋戒、战争和疾病这三件事。[113]
真正理解孔子的是他弟子中的少数弟子，如颜渊等。孔子一行在陈国断了粮食，随从的人都饿病了。
［子贡怒气发作，孔子见状与子贡展开对话。］
孔子：赐啊，你以为我是个博学强记的人吗？
子贡：是。难道不是吗？
孔子：不是啊！我是用一个根本的东西把它们贯彻始终的。[114]
这个“一”是什么呢？孔子在陈的极其艰苦的环境中给弟子们上了一课。
［孔子知道弟子们有怨恨之心，就先召见子路。］
孔子：《诗》中说：“不是犀牛也不是老虎，却疲于奔命在空旷的原野。”我们的学说难道有不对的地方吗？我们为什么沦落到这个地步？
子路：猜想我们还没有达到仁吧！所以别人不信任我们。猜想我们还没有达到知吧！所以别人不实行我们的学说。
孔子：有这些缘由吗！仲由，我打比方给你听，假如仁者就必定受到信任，那怎么还会有伯夷、叔齐？假如知者就必定能行得通，那怎么还会有王子比干？
［子路出去，颜回入门进见。］
孔子：回啊，《诗》中说：“不是犀牛也不是老虎，却疲于奔命在空旷的原野。”我们的学说难道有不对的地方吗？我们为什么沦落到这个地步？
颜回：老师的学说极其弘大，所以天下没有国家能够容纳。即使如此，老师推广而实行它，不被容纳怕什么？正是不被容纳，然后才现出君子本色！老师的学说不修明，这是我们的耻辱。老师的学说已经努力修明而不被采用，这是当权者的耻辱。不被容纳怕什么？不被容纳然后才现出君子本色！
孔子：有道理啊，颜家的孩子！假使你拥有许多财产，我给你当管家。[115]
于是孔子派子贡到楚国去。楚昭王调动军队来迎接孔子，这才结束了这场灾祸。楚昭王想把有户籍登记的七百里地方封给孔子，令尹子西阻止怕孔子像周文王那样取得天下，昭王听了就打消了原来的想法。除了颜回，还有很少的人是理解孔子的。
有一次孔子和弟子来到仪地（今河南省兰考县境内），镇守边界的长官求见孔子，说：“凡是君子到这里来，我是从来没有不得去拜见的。”孔子的随从学生引他去见了孔子。这个地方长官出来后对孔子的学生们说：“你们几位何必为没有官位而发愁呢？天下无道已经很久了，上天将以孔夫子为圣人来唤醒天下的人啊！”[116]
孔子的忠恕之道要求人们用爱自己的心去爱他人，用责备他人的心来责备自己，用自己的真诚忠恕去感召人、感化人、塑造人。只要坚持忠恕之道，人们就会相安无事、和平共处，人们就会达到素其位而行、无入而不自得焉、上不怨天、下不尤人的思想境界。孔子说：“射箭像君子做人的道理，射不中靶心，要反躬自问功夫够不够。”[117]
谆谆教诲
春秋末年礼坏乐崩，天下大乱，人心叵测，前来求学的弟子也受到影响。宰予（公元前522年—公元前458年，字子我，亦称宰我，小孔子29岁）就是一个典型的例子。他能言善辩，被孔子称赞是言语科的高才生，排名在子贡前面。
宰予公然对抗孔子，白天睡觉，造成很坏的影响。孔子当众对他进行最严厉地批评：“腐朽的木头无法雕凿，粪土垒的墙壁无法粉刷。对于宰予这个人，责备还有什么用呢？”孔子还说：“起初我对于人，是听了他说的话便相信了他的行为；现在我对于人，听了他讲的话还要观察他的行为。在宰予这里我改变了观察人的方法。”[118]这就是“听其言观其行”成语的来历。
孔子之所以痛骂宰我和说出“听其言而观其行”的话，是因为宰予在礼的问题上曾受到孔子的多次批评而不改。如前所述，宰我指责孔子的“三年之丧”的制度不可取，要改为一年，师生展开了激烈辩论。
再一次宰予向孔子提出一个两难问题。
宰予：如是对一位仁德之人说，前边井里掉入一位仁人，他会跳下去救吗？
孔子：何必一定如此？君子闻讯，可以到井边去看看，却不可陷入井中。君子能被欺骗，却不能被陷害。[119]
还有一次，鲁哀公询问孔子的学生宰我。
鲁哀公：供奉土地神的神主应该用什么树木做牌位？
宰我：夏朝用松树，商朝用柏树，周朝用栗子树。用栗子树的意思是说：使老百姓战栗。
［孔子听了“使民战栗”的话语讥讽了周天子，就责怪宰我。］
孔子：已经做过的事不用提了，已经完成的事不用再去劝阻了，已经过去的事也不必再追究了。[120]
孔子教育人，不是光批评就了事，而是反复细致地讲道理。孔子告诫弟子做到言行一致，表里如一，“听其言而信其行”，是要求弟子主观上做出努力。孔子说：“符合礼法的正言规劝，谁能不听从呢？但（只有按它来）改正自己的错误才是可贵的；恭顺赞许的话，谁能听了不高兴呢？但只有认真推究它（的真伪是非）才是可贵的。只是高兴而不去分析，只是表示听从而不改正错误，（对这样的人）我拿他实在是没有办法了。”[121]
孔子的批评，令宰我深刻反思，幡然改进，后来他成为“孔门十哲”之一。他曾随从孔子周游列国，游历期间常受孔子派遣，使于齐国、楚国。在孔子死后，宰我第一个响应子贡发起对孔子的“造圣”活动。
孔子的改良思想
孔子面对历史大变革的转折关头，构想通过教育启发民智，走改良的道路。
◎褒齐桓谪晋文
孔子看到社会发展大势，用改良的方式积极参与政治夺权斗争，主张“克己复礼”，在礼的外壳下充实仁的内核，在不伤害社会秩序的前提下实现政治变革，以去残胜杀，和平过渡，根据新的历史境遇设计一个新型的政治体制。
春秋最先成为霸主的是齐桓公（姓姜名小白，公元前685年—公元前643年在位）。齐国原是姜太公的封地（今山东北部），是东方的一个大国。齐桓公“九合诸侯，一匡天下”于公元前685年即位，他在政治、经济上做了一系列改革，再加上齐国地近渤海，有山海渔田之利。齐桓公任用管仲为相，采用管仲的意见，打出“尊王攘夷”的旗号，还出兵阻挡北上的南方强国楚。后来，齐桓公召集诸侯国在葵丘会盟，周王室也派人参加，正式承认了齐桓公的霸主地位。
接着称霸的是晋文公。晋文公（姓姬名重耳，公元前636年—公元前628年在位），受迫害离开晋国，游历诸侯，漂泊19年后由秦穆公送回国，杀怀公而立。在流亡楚国时，晋文公允诺：若能回到晋国为君，一旦晋楚交战，晋军将退避三舍（九十里）。公元前633年，楚成王率领楚、郑、陈等国军队围攻宋国都城商丘（今河南商丘县南）。宋国派人到晋国求救。晋争取了齐国和秦国参战，又改善同邻国曹、卫的关系，孤立了楚国。楚国令尹（宰相）子玉发兵进攻晋军。晋军“退避三舍”，撤到卫国的城濮（今山东省鄄城西南）。公元前632年四月，晋楚两军展开决战，全歼楚军。之后，晋文公请来周襄王，在践土（今河南广武）会盟。周天子册封晋文公为“侯伯”，并赏赐他黑红两色弓箭，表示允许他有权自由征伐，晋文公遂成中原霸主。
两位霸主的区别，齐桓公是“尊王攘夷”，晋文公称霸后召见周天子，所以，孔子对齐桓公、晋文公做出褒贬鲜明的评价：“晋文公谲（jué，欺诈）而不正，齐桓公正而不谲。”[122]
孔子对齐鲁改革抱有很大希望。他说道：“齐国一改变，可以达到鲁国这个样子，鲁国一改变，就可以达到先王之道了。”[123]齐在保存周礼方面，不如鲁。从历史上看，齐是太公立国，鲁是周公立国。周公制礼作乐，奠基典章制度，是历史的进步。
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风，必偃。”[124]孔子之为政，即在于他为拯救世道之礼崩乐坏、世事之杂乱无序而不断奔走，终生行之。
以上可以看出，孔子并不反对霸权，而只是反对打乱统治秩序的霸权。
孔子创造一切可能的机会倡导社会平稳过渡，唯恐一旦丧失正常的社会秩序，就会杀人盈野，百姓惨遭涂炭。所以，孔子周游列国，是为和平而奔走呼号。
◎孔子不排除暴力变革
长期以来，人们以为孔子是一个保守派，反对一切战争，其实，面对异族对周的侵犯，春秋各诸侯国相继发生的“庶子革命”和兼并，孔子也不排除暴力斗争。他习射不单是为了射礼，驾车也不单是为了远行，而是尚武，授予弟子；他大力倡导足食、足兵，积极备战，更注重研究军事。这与孔子出身微贱，是一个失去士地位的“庶子”不无关系。孔子曾指挥过曲阜武子台之战；流亡时，齐、卫、陈、楚君均曾问以兵事；冉求打了胜仗，自称其兵学受之于孔子；战国著名兵法家吴起有《吴起兵法》传世，乃出孔子亲传弟子子夏之门下。
孔子到卫国去，冉有为他驾车跟从。师生行进间有一段精彩的对话。
孔子：人口真多呀！
冉有：人口已经够多了，还要再做什么呢？
孔子：使他们富起来。
冉有：富了以后又还要做些什么？
孔子：对他们进行教化。[125]
需要指出的是，孔子提出的教民，当然包括军事科目。当时各国往往是兵戎相见，有的对老百姓不加任何训练就推上战场。所以，孔子说：必须对人民进行七年的军事教育才能让他们去作战，否则，用没有经过训练的人民去作战，等于抛弃人民。[126]
两年后，鲁定公十二年（公元前499年—公元前498年），鲁定公任命孔子出任国相。鲁国自宣公以后，政权操在“三桓”（季氏、孟氏、叔孙氏）贵族手中。
为加强鲁君公室地位，削弱“三桓”势力，孔子提出“堕三都”的计划。孔子派弟子子羔、子路等去实施这一计划。掌控费邑的季氏家臣公山不狃对此不满，发动叛乱，率甲兵攻进曲阜。孔子亲自指挥诸弟子及军队平乱，在武子台一役击败公山不狃的叛军。
仁与生态
孔子克己复礼的一个重要方面是关心和爱护自然。在孔子之前，古代圣贤就注意到人与自然的关系，即生态伦理问题。
舜帝在做君王时呈现天人合一的景象。《孔子家语·好生》载鲁哀公与孔子的一段对话。
哀公：以前，舜王是戴什么样的帽子？
［孔子没有马上回答。］
哀公：寡人向您请教，为何您不说话？
孔子（作礼）：因为君上提的问题，并不是将大的方面放前面，所以臣正考虑如何回答。
哀公：那大的方面是什么呢？
孔子：舜帝在做君王的时候，其政爱惜生民，不忍刑戮杀害。在任命官吏上，选举贤能。他的德行犹如天之高，地之厚，而又宁静谦虚；教化如四时，使万物生长。所以四海接受舜帝的教化，即使传至边远的少数民族也畅行无阻。于是，凤凰和麒麟此类瑞兽出现在境内，连鸟兽也驯服于他的威德。没有别的原因，就因他好生啊！君上舍掉这些大的方面，却只问舜王戴什么帽子，臣因此才没能及时回答。[127]
据周公旦考证并论述，夏朝制定了“禹之禁”：“春三月，山林不登斧斤，以成草木之长；入夏三月，川泽不施网罟，以成鱼鳖之长；不麛不卵，以成鸟兽之长。”[128]
商汤在郊外看见个猎人四面设网，并祷告说：“从天上坠落的，从地上生出的，从四方来的，让它们都坠落到我的网上。”汤说：“真这样的话，禽兽就被杀光了。除了桀那样的暴君，谁还会做这种事呢？”汤收起三面的网，只在一面设网，重新教那人祷告说：“从前蜘蛛织网，现在的人也学着织。禽兽想向左去的就向左去，想向右去的就向右去，想向高处去的就向高处去，想向低处去的就向低处去，我只捕取那些触犯天命的。”[129]
周代的生态保护法令几乎遍布于当时的各类典章文献中。据《尚书》载，文王教告子弟说：“惟土物爱，厥心臧（善）。”周文王设置专门的行政机构来保护生境，当时称之为“虞衡”，是专门掌管山林川泽的政府机构泛称，其主要职责是保护自然资源，制定相关政策法令并贯彻执行。《周礼·地官·山虞》载：“山虞，掌山林之政令，物为之厉，而为之守禁”；“林衡，掌巡林麓之禁令，而平其守”；“柞氏，掌政草木及林麓”。文王专门颁布了“崇伐令”，规定：“毋坏屋，毋填井，毋伐树木，毋动六畜，有不如令者，死无赦。”[130]它被誉为“世界最早的环境保护法令”。此外，周代还制定了保护自然资源的《野禁》和《四时之禁》。
《诗经》是由孔子删编而成的诗歌总集，包括风、雅、颂3部分，共305篇。其中述及动物48篇，占总数的16%，涉及动物109种。其中兽类26种，鸟类42种，鱼类14种，两栖爬行类7种，昆虫类及其他20种。诸如以下各例。
《诗经·小雅·鹿鸣》云：“呦呦鹿鸣，食野之苹。”《诗草虫经》说：“鹿欲食则皆鸣相召志不忌也，盖鹿爱其类发乎天性。”《诗三家义集疏》卷十四作注：“兴也，鹿得苹，呦呦然鸣而相呼，恳诚发乎中。”王逸《章句》曰：“鹿得美草，口甘其味，则求其友而号其侣也。”鹿被赋予仁兽的地位，其“天赋道德”是为人所景仰，是人效法的榜样。
《诗经·周南·关雎》云：“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”雎鸠作为爱情的象征，为人类的爱情增添了天缘。为何古人以关雎比兴君子好逑？在民间有“天将雨，鸠唤妇”的谚语，雎鸠唱和会发出“关关”之声，该当别有一番情趣。若缺少鸟类的参照，人的爱情会黯然失色。古人向来有“回归自然、认识自然”的意识。
《诗经·行苇》记：“敦彼行苇，牛羊勿践履。方苞方体，维叶泥泥。”这用《周易》“小畜卦”中“有孚挛如，富以其邻”来诠释颇为合适。“孚”是诚信，“挛如”是自始至终。人不单与同类睦邻，还应与大地和万物友邻，更要为子孙后代留下富产。
《诗经·甘棠》抒发爱人及树的深情。说的是与周公同时的召公，清廉爱民，一次到一个乡里巡视，正当农家采桑养蚕大忙之时，为了不影响百姓的生产和生活，召公不进村，不入户，就在一株棠梨树下倾听民声，处理问题。召公走后，人们对之怀念不已，看见这株棠梨树，就联想起召公的美政美德，就如同看见了召公，因而特别爱敬这株树，热诚地保护它，不让它受到伤害。原诗是：蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇（居住）。蔽芾甘棠，勿翦勿败，召伯所憩（休息）。蔽芾甘棠，勿翦勿拜，召伯所说（停留）。孔子说：“吾于《甘棠》，见宗庙之敬也甚矣。思其人，必爱其树；尊其人，必敬其位，道也。”[131]
孔子晚年，当鲁国执政季康子向他请教有关传说中五帝中的太皞氏为何推行木德，孔子答道：“木，东方，万物之初皆出焉，是故王者则之。”[132]
孔子去世后，列国众弟子深知老师一生爱树，各自带来本土的树苗栽种在孔子墓园，很快成“孔林”。树“以百数，皆异种”，“鲁人世世无能名其树者”。孔子的生态思想也培养出讲究生态文明的弟子们。
弟子高柴坚持“启蛰不杀，方长不折”。[133]孔子对此给予了高度评价说：“启蛰不杀，则顺人道也；方长不折，则恕仁也。”[134]“仁”是孔子道德评判的最高标准，很少许人，这里却动情地用以称美高柴，足见生态伦理在孔子心中的崇高地位，也足见孔子对高柴践行生态伦理的满意程度。从此，“启蛰不杀，方长不折”，就成了国人真诚而自觉地爱护自然保护自然的经典言行。[135]
曾参提出：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”被其后学庄重地记入儒家重要经典《礼记·祭义》。孟子又结合其他古典，将之细化为“斧斤以时入山林”，“数罟不入洿池”和“不违农时”作为“王道之始”。[136]
正是当年用野猪牙吓唬孔子的弟子子路在卫国蒲地当长官三年，孔子视察，马车缓行，孔子细看，一路上情不自禁地三次脱口赞叹：“善哉由也！”“入其邑，墙屋完固，树木甚茂。”“此其忠信以宽，故其民不偷（苟且）也。”[137]子路敬事而信，宽厚施政得到孔子的高度赞扬。
孔子在指导弟子学诗时谈道，学《诗》可以激发志气，可以观天地生物气象，可以观天地之生意，可以观万物的勃勃生机，多知道一些鸟兽草木的名字。[138]人与鸟兽之情是相通的，张载提出“民胞物与”[139]概先秦儒家遂已萌生的生态思想。在中华传统文化中，以兽为图腾，以兽为象征，以兽为友邻，比比皆是，同时赞美湿地的自然景观。
孔子倡导“生生之道”与“生生之德”，旨在弘扬中华传统的生态文化。《周易》盛赞大自然的生生之德。这既是“天地之心”，也是宇宙的合目的性。《礼记正义》说：“人者，天地之心。”朱子《四书章句集注·孟子集注》说，仁是天地的生物之心，天地所生之物又“各得夫天地生物之心以为心”。这表明，天地之心是“生生”，此心表现于人，就是人心的“仁”、“生生”或“生意”。这样，仁、天地的生生之德、人心三者就联系起来了，生生亦由外在的天地之德变成人内心的德性。所以，人心之仁就是人的珍爱万物生命，促进万物生长的德性。这是作为人德性的“生意”的。人心的生意与天地的生意是同一的。[140]《易·复卦》有“复，其见天地之心”。《易传》说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。这个“感”，是人与自然心性相通的意蕴。“心譬如谷种，生之性便是仁。”[141]植物成熟的时候，生意集中表现在它的果实（仁）中；以植物为例，种的生长的本性叫作“仁”，即天地之仁。朱熹表述了元、亨、利、贞，春、夏、秋、冬的生生之理。他说：“春为仁，有个生意；在夏，则见其有个亨通意；在秋，则见其有个诚实意；在冬，则见其有个贞固意。在夏秋冬，生意何尝息！本虽雕零，生意则常存。大抵天地间只一理，随其到处，分许多名字出来。”[142]朱子阐述说：“仁是根，恻隐是萌芽；亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”[143]
人何以成为天地之心？美国的罗尔斯顿提出一个科学解释：
生物进化产生出人类是自然唤醒了心智；同样，从个体的发育来看，个体意识到自己的存在也是自然唤醒了心智。自然不住地逗弄我们，刺激我们。我们对此做出的反应，是使自己的存在达到超越其他生命形式的水平，而在此过程中将我与非我分离出来。开始是在环境中运动，我们只是被动地对环境作出反应。但接下去，这种反应提升成了一种能动的行动。生态的刺激使人类的主体“我”诞生了。“大地的景物以我来对它进行沉思，我就是它的意识。”[144]
关于“生生之谓易”得到了当代生态学家的认同。美国的罗尔斯顿说：“进化的生态系统中存在着一种创造性，它以我们还没有充分理解的机制，形成一切生物物种与生命过程。”[145]
春秋战乱频仍，生态遭到严重破坏。一代霸主齐桓公发出呼吁，请求各国不要乱修堤坝，不要用河水损人利己[146]。春秋齐国著名政治家管仲主张对山泽林木实行国家垄断，而且把保护山泽林木作为对君王的道德要求，这是中国古代建立的世界上最早的自然保护区。管仲最先提出做君王的一般标准：“为人君不能谨守其山林、菹泽、草莱，不可以立天下王。”[147]鲁宣公姬馁在位（公元前608年—公元前591年）时，颁发禁止乱采滥捕的诏令，规定禁渔期。但身为一国之君的鲁宣公却自己违犯禁令，在鱼孕期撒网捕鱼。大夫里革见了毅然割断其罟（网）而弃之，并以古训“助宣气也”“助生阜也”“畜功用也”“蕃庶物也”（对万物加以保护，使之繁衍生息，不能只用不养），严厉批评鲁宣公“贪无艺也”。鲁宣公听后说：“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也，为我得法。”他命司官把网收藏起来，“使吾无忘谂（忠告）”。宫廷乐师存劝鲁宣公“藏罟不如置里革侧（身边）之不忘也”[148]。鲁宣公遂重用里革。
固定的小家庭农业生产和生活，使人们开始认识自身的力量，又在实践中扬弃人类完全独立于自然之外的认知，在全新的高度上认识了自然与人之间的关系，正是在这种天人关系融合中，孔子大力倡导热爱自然，提出：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也！”[149]从而将仁爱与孝道提到一个更广泛的境界。
孔子以身作则地承继先贤的生态优良传统。他只用有一个鱼钩的钓竿钓鱼，而不在一根大绳上系许多鱼钩来钓鱼；只用带绳子的箭来射飞鸟，不射巢中歇宿的鸟[150]。这是一种生态平衡与生态保护的生态伦理思想，这在2500多年前的春秋时期是难能可贵的。
孔子家的一条狗死了，他要弟子子贡去埋葬，并感慨地说：国君所用的驾车的马死了，要用破旧的帏布裹起来埋掉。狗要用破旧的车篷盖包裹起来埋了。而我现在穷得连破旧的车篷都没有，你在埋的时候，就用张破席子把它裹起来吧，别使它的头直接埋在土里。[151]
《中庸》说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”“为物不贰”说的是一种自然物消失了、毁灭了，就永久地消失了、毁灭了，永远无法再现了；所以，每一物都有自己独立的价值，都有实现完成其自身暨自然整体价值的必要，这是儒家“尽物之性”的思想根据。“生物不测”说的是自然界生生不已，形成形形色色、千变万化的自然万物。正是在此意义上，儒家主张合理开发、利用和保护自然资源，实现人类社会的可持续发展和保护生物多样性。
儒家倡导和而不同，惟“和而不同”方能济生。2014年3月27日，习近平在巴黎联合国教科文组织总部的演讲中引用春秋时齐国晏子的话谈道：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉。”“声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。”“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？”[152]文化如同基因一样，只有加入不同的数据信息成分才能强盛。习近平在演讲中指出：“世界上有200多个国家和地区，2500多个民族和多种宗教。如果只有一种生活方式，只有一种语言，只有一种音乐，只有一种服饰，那是不可想象的。”
孔子的核心思想“仁”涵摄了人类至善至尊的品性。“仁”有三个层面：对亲人的爱、对大众的爱、对自然万物的爱。唐代大儒韩愈解释“仁”时说：“博爱之为仁。”[153]宋代大儒程颢说：“仁者以天地万物为一体。”[154]
孔子全面建立起仁学体系。在孔子心中，仁即“生生之德”。《易传》说，“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。这里“生”的含义包括给予生命、出生、生养、生长以及变化、更新、进化等内容。因此，天地与人类的关系是生成与被生成的关系。《易传》论宇宙生成时，它是把天、地分立对述的，但当论述天道、地道的内容及其与人道的关系时，《易传》是把天、地合并作为与人对立的一方的，且根据“同声相应，同气相求……本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”[155]。遵循这一原则，《易传》中与人对立的天地也包括了外在于人的自然万物。
孔子的“仁”演绎出了许多动人的事迹。例如，宋代大儒周敦颐“绿满窗前草不除”，以“观天地生物气象”。又如，宋代理学家程颐曾经是皇帝的老师。在一个生意盎然的春天里，程颐陪着皇帝在庭院里散步，正所谓“杨柳丝丝弄轻柔”，就伸手折下一枝玩赏。不料却被程颐责备，说皇帝摧残了万物的欣欣生意。
在孔子思想的指导下，诸如参赞化育、民胞物与的思想，为中国古代生态学的重要构成。
孔子的爱物思想对当今生态破坏有着特别重要的现实意义。这可以与美国近代生态学家奥尔多·利奥波德联系起来。利奥波德最早于19世纪30年代在《沙乡年鉴》一书中谈道：“没有生态意识，私利以外的义务就是一句空话。所以，我们面对的问题是，把社会意识的尺度从人类扩大到大地（自然界）。”利奥波德将生态意识定义为私利以外的生态责任，希望人们能将人与人之间责任拓展到自然之中，倡导人对自然的义务。
居夷桴海
孔子晚年欲居夷桴海，去探寻礼乐之源。下面两段颇有深意。
孔子：我要去九夷。
弟子：那里非常鄙陋，如何去得呢？
孔子：那里是君子居住的地方，有什么鄙陋的呢？[156]
孔子：如果我的主张行不通，我就乘筏子到海外去。能跟从我的大概只有仲由吧！[157]
［子路听到这话很高兴。］
孔子（充满信心）：仲由好勇超过了我，这种资质是他人所不具备的啊！[158]
孔子进一步论述了言语与德行、勇敢与仁的关系。他说：“有道德的人，一定有话语，有言论的人不一定有道德。仁人一定勇敢，勇敢的人都不一定有仁德。”[159]
柏拉图的政治理想
如前所述，柏拉图在《第七封信》中谈到他的政治理想，这种政治理想更鲜明地表现在《理想国》中苏格拉底在与阿得曼托斯的对话中。
苏：每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标。人们直觉到它的确实存在，但又对此没有把握；因为他们不能充分了解善究竟是什么，不能确立起对善的稳固的信念，像对别的事物那样；因此其他东西里有什么善的成分，他们也认不出来。在这么一个重大问题上，我要问，我们能容许城邦的最优秀人物——我们要把一切都委托给他的——也这么愚昧无知吗？
阿：绝对不行。[160]
正义之辩
柏拉图的《理想国》又称为《正义论》，从头至尾有一条正义的主线，全书在论辩中展现其自然正义观。自然正义是伦理与政治的元理论，为道德哲学和政治哲学作为真正的科学奠定了基础。人类的伦理道德和政治的源头系原始社会群体生存自然主义的公平契约。自然正义是初始性、恒定性的意识形态，是人类社会的终极价值判断准则和社会进步的理想图景。因为它隐藏在现象背后，所以，其内在规律和逻辑有赖于哲学家努力去发现和挖掘。如何在古希腊奴隶制社会文化背景下对自然正义正本清源，显然是特别艰巨的思想任务。柏拉图担当起历史的责任，就正义问题著书立说，无愧为大师风范。
◎与习俗正义观的论战
在哲学上，存在着自然主义和习俗主义相对立的两个范畴。所谓习俗主义，是在苏格拉底之前流行着的一种对“自然正当”的否定回答。习俗主义将正义实体化，因为“正义之物”在各个城邦各不相同，因而习俗主义代表着流行的各种不同的正义观。习俗主义为了使自身立足，必须做出一些特定的假设并将其神秘化。
在柏拉图时代，雅典的民主政治已渡过全盛期开始走下坡路。在柏拉图跟随苏格拉底研究哲学时，雅典的民主政权由三十僭主掌权，两个头目是他的两个舅舅。期间雅典人开始对外邦的神感兴趣。色雷斯人用新神引诱雅典人，在雅典西南7公里的重要港口比雷埃夫斯港举办首届女猎神朋迪斯的祭祀和赛会。虽说这是个重要港口，但在雅典人看来，它还是一个半开化的野蛮人的小城。苏格拉底和格劳孔前往比雷埃夫斯港参加祭典。当年雅典统治者对苏格拉底判处死刑的一个主要罪名就是他试图引进新神来迷惑雅典人。而事实上雅典人自己就对新神感兴趣。如果说苏格拉底到比雷埃夫斯是去考察新神的话，那么民众去小城则意味着他们被新神诱惑而堕落。
神祭和赛会结束后，苏格拉底和格劳孔在回雅典城的路上，被参加献祭的侨居在比雷埃夫斯港的侨民——叙拉古人、经商致富的克法洛斯——的儿子玻勒马霍斯留下来观看晚上的火炬赛马会。同玻勒马霍斯在一起的还有阿得曼托斯。但令苏格拉底更感兴趣的是会晤克法洛斯。苏格拉底思考的不是天上的事，而是伦理、政治等人事，关心的是城邦中的人应该怎样生活。民族心理告诉人们，一个民族在其文明的衰落期，对精神的追求往往超过其兴盛期。所以，在中国礼坏乐崩的文化残垣上产生孔子，在雅典衰微时期培育了柏拉图恰恰是历史文化的作为。
一进玻勒马霍斯家门，主人克法洛斯正好在家。他坐在带靠垫的椅子上，头上还戴着花圈，才从神庙上供回来。他热情地同苏格拉底打招呼，在家做客的还有几个人，其中有驰名希腊的修辞专家和智术师、卡克冬地方的色拉叙马霍斯。
当时在希腊城邦盛行习俗主义正义观，包括宗教习俗主义正义观、庸常习俗主义正义观和激进的习俗主义正义观。当晚，所有的人对正义问题的讨论代替了观看火炬赛马。可见，柏拉图所倡导的正义——“善”并不包含享乐主义，否则，他就会在《理想国》中安排苏格拉底在火炬赛马会现场触景生情地引导讨论正义问题了。
◎对宗教习俗主义正义观的否定
苏格拉底同主人克法洛斯攀谈起来。在回味人生的时候，苏格拉底对老人礼仪性地提出颐养天年与人生幸福的问题，自然引出德性正义问题。
苏格拉底先从“财产是怎么挣来的”这个问题出发，再提出万贯家财最大的好处问题，克法洛斯提出宗教问题，在谈到宗教问题时流露出钱财的用途。
苏：真的，我还要向您讨教一个问题。据您看有了万贯家财最大的好处是什么？
克：这个最大的好处，说起来未必有许多人相信。但是，苏格拉底，当一个人想到自己不久要死的时候，就会有一种从来不曾有过的害怕缠住他。关于地狱的种种传说，以及在阳世作恶，死了到阴间要受报应的故事，以前听了当作无稽之谈，现在想起来开始感到不安了——说不定这些都是真的呢！
不管是因为年老体弱，还是因为想到自己一步步逼近另一个世界了，他把这些情景都看得更加清楚了，满腹恐惧和疑虑。
他开始扪心自问，有没有在什么地方害过什么人？如果他发现自己这一辈子造孽不少，夜里常常会像小孩一样从梦中吓醒，无限恐怖。但一个问心无愧的人，正像品达（约公元前522年—公元前442年，希腊最著名的抒情诗人）所说的：
晚年的伴侣心贴着心，
永存的希望指向光明。
他形容得很好，钱财的主要好处也许就在这里。我并不是说每一个人都是这样，我是说对于一个通情达理的人来说，有了钱财他就用不着存心作假或不得已而骗人了。当他要到另一世界去的时候，他也就用不着为亏欠了神的祭品和人的债务而心惊胆战了。在我看来，有钱固然有种种好处，但比较起来，对于一个明白事理的人来说，我上面所讲的好处才是他最大的好处。①
①柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：5—6。
谈到这里，苏格拉底有意将话题引到世俗（世俗与习俗不是近义词，前者是非宗教的，后者却包含着宗教习俗）避开宗教谈正义，引导老者同他进行正义理性的对话。
苏：克法洛斯，您说得妙极了。不过讲到“正义”嘛，究竟正义是什么呢？难道仅仅有话实说，有债照还就算正义吗？
这样做会不会有时是正义的，而有时却不是正义的呢？打个比方吧！譬如说，你有个朋友在头脑清楚的时候，曾经把武器交给你；假如后来他疯了，再跟你要回去；任何人都会说不能还给他。如果竟还给了他，那倒是不正义的。把整个真情实况告诉疯子也是不正义的。
克：你说得对。
苏：这么看来，有话实说，拿了人家东西照还这不是正义的定义。克法洛斯“有话实说，有债照还”是一种以传统道德为核心的正义观，转而代表了当时社会中兴起的工商业者的声音。柏拉图认为此观点不具有普遍意义，阐述了“有话实说，有债照还”受具体条件的限制，它有时是正义的，有时却是不正义的。主题转移像切割磁力线似的触动了玻勒马霍斯的心弦，他马上行动起来。
玻勒马霍斯插话说：这就是正义的定义，如果我们相信西蒙尼得（公元前556年—公元前467年，希腊抒情诗人之一——译者注）的说法的话。[161]
克法洛斯老谋深算，急流勇退。
克：好！好！我把这个话题交给他和你了。因为这会儿该我去献祭上供了。
苏：那么，玻勒马霍斯就是您的接班人了，是不是？
克：当然，当然！（说着就带笑地去祭祀了）[162]
玻勒马霍斯不赞成苏格拉底的分析，并对他父亲的转向表示纠结，于是在苏格拉底与克法洛斯谈话到了关键之处，儿子参战，父亲却就此退场。
克法洛斯老人的话语反映的是城邦宗教习俗主义。宗教习俗主义是一种在“自然正义”被发现之前统治城邦的政治哲学，这种习俗主义往往是与古老的传统以及权威（或神的代言人）相联系的，历史上每一个城邦、每一个民族从某种意义上讲都是先由习俗主义统治的，因为对“自然正义”的发现并不开始于城邦诞生之初，习俗主义往往由权威建立，如三大宗教的戒律，并代代相传，成为一个民族古老的传统和神圣价值观的源泉。习俗主义中当然含有“自然正义”的成分，但这需要探索而被发现，更重要的是需要有足够的理性去破除权威的神话。苏格拉底对克法洛斯的观点进行反驳，正是开始其寻找“自然正义”的第一步，因为克法洛斯当时是“权威”的象征，代表了城邦宗教习俗主义传统，这种传统自然而然地由他的儿子玻勒马霍斯传承下来，而他本人此时退场，是暗示哲学的“自然正义”与宗教权威不可调和的关系。
克法洛斯退场昭示权威对祭祀的重视胜过对哲学话题的讨论，对于权威来说，哲学理性是危险的，它意味着对权威的质疑。在国家诞生之初，政教并未分开，祭司亦是执政，其权威需要神秘主义来树立，在这种情形下，任何理性都意味着城邦的解体，所以，理性对城邦而言是致命的；相反，通过祭祀来巩固的神秘主义权威，就成了早期城邦几乎唯一的国家内部事物，这在中国的殷商时期是很典型的。克法洛斯之所以不愿与苏格拉底辩论而去上供，其象征意义在于宗教权威的反理性的实质。所以，苏格拉底对克法洛斯的质询是步入德性正义的第一道门。
《理想国》中的城邦不是由“神”建立的，所以，这个城邦就不是由神祇习俗统治的，在理想国中没有权威的位置，所以克法洛斯退场是自然的事。
◎对庸常习俗主义正义观的驳斥
玻勒马霍斯继承的虽然是他父亲的权威习俗主义正义观，不过时异事异，与他父亲是有所不同的，不然，他也会看透苏格拉底的初衷，同父亲一样回避对同一个问题的辩论。这种观点认为，传统的就是善的，因为传统是一个民族经过长期繁衍所形成的价值观，它意味着一个民族的特质，所以，对传统的质疑同样很可能要毁掉城邦久已形成的生活方式，这对于城邦照样是危险的。因此，苏格拉底对玻勒马霍斯的否定就是“自然正义”崭露头角的第二道门。
玻勒马霍斯接替他父亲上场，并接续克法洛斯的话说下去。苏格拉底先后束住庸常习俗主义关于正义的三个命题：（1）“欠债还债就是正义”；（2）“正义就是给每个人以适如其分的报答”；（3）“正义就是‘把善给予友人，把恶给予敌人’”，与代言者玻勒马霍斯展开辩论。
苏：那就接着往下谈吧，辩论的接班人先生，西蒙尼得所说的正义，其定义究竟是什么？
玻：他说“欠债还债就是正义”。我觉得他说得很对。
苏格拉底以反诘的方法驳斥。
苏：不错，像西蒙尼得这样大智大慧的人物，可不是随随便便能怀疑的。不过，他说的到底是什么意思，也许你懂得，我可闹不明白。他的意思显然不是我们刚才所说的那个意思——原主头脑不正常，还要把代管的不论什么东西归还给他，尽管代管的东西的确是一种欠债。对吗？
玻：是的。
苏：当原主头脑不正常的时候，无论如何不该还给他，是不是？
玻：真的，不该还他。
苏：这样看来，西蒙尼得所说的“正义是欠债还债”这句话，是别有所指的？
玻：无疑是别有所指的。他认为朋友之间应该与人为善，不应该与人为恶。
苏：我明白了。如果双方是朋友，又，如果把钱归还原主，对收方或还方是有害的，这就不算是还债了。你看，这是不是符合西蒙尼得的意思？
玻：的确是的。[163]
在驳斥了“欠债还债就是正义”之后，苏格拉底对玻勒马霍斯关于“正义就是给每个人以适如其分的报答”和“正义就是‘把善给予友人，把恶给予敌人’”展开第二、第三次交锋。苏格拉底分别用智术师的辩论术和推理反驳[164]。苏格拉底在辩论中将庸常习俗主义正义观引入困境，其原因是，习俗主义认为正义就是“有话实说”“欠债还债”“给每个人以适如其分的报答”这些都是事实表述，而应不应该“把善给予友人，把恶给予敌人”却是一个价值判断。辩论者无法从“是不是”得出“应不应该”的判断。事实问题（真理）是客观性问题，有确定的答案；价值问题是主观性问题，因人因事而异，没有确定的答案。苏格拉底在辩论中之所以每每能诘难对手，其原因就在于事实判断和价值判断的不可直接通约性和价值判断的困难性，从而说明习俗主义随时可能导致价值虚无主义的险境，也说明庸常习俗主义不可能是正义问题的出发点。苏、克（克法洛斯），苏、玻辩论证明，苏格拉底提出的人“应该怎样生活”这个问题，单纯从个人出发是得不出任何结论的，只有在城邦中才能找到正义的答案，脱离城邦正义而侈谈个人正义，不外乎缘木求鱼。
庸常习俗主义正义观在价值判断上的不可能还表现在，假如城邦是由庸常习俗主义的原则建立起来的，那么一个劫匪组织同样也可以由这种习俗主义的原则建立起来，因为一个强盗团伙内部也奉行的是“欠债还债”“帮助朋友、伤害敌人”这个法则，并且强盗忠实地把自己的利益置于团伙的整体利益之下。可见，庸常习俗主义正义观距离德性正义是多么遥远。柏拉图不与其舅父沆瀣一气而到外域游学，不能不说与“道不同，不相为谋”息息相关。
当习俗主义由权威习俗主义变成庸常习俗主义，进一步抽象则上升到它的最高阶段，就变成激进习俗主义。虽说激进习俗主义是“自然权利”的某种扭曲的表达方式，但它可以强有力地解释城邦的由来，使激进习俗主义反映城邦的现实状态。所以，自然正义与激进习俗主义形成对垒是苏格拉底意料之中的。
◎与激进习俗主义正义观的辩论
当苏格拉底对庸常习俗主义的批评成功地说服了玻勒马霍斯要“合起来击鼓而攻击”庸常习俗主义的代言人的时候，突然酷似天空响起雷霆。请看《理想国》对辩论的进程描述。
［当我们正谈话的时候，色拉叙马霍斯几次三番想插进来辩论，都让旁边的人给拦住了，因为他们急于要听出个究竟来。等我讲完了上面那些话稍一停顿的时候，他再也忍不住了，他抖擞精神，一个箭步冲上来，好像一只野兽要把我们一口吞掉似的，吓得我和玻勒马霍斯手足无措。他大声吼着——（原来是“：”为避免重叠，改成“——”）］
色：苏格拉底，你们见了什么鬼，你吹我捧，搅的什么玩意儿？如果你真是要晓得什么是正义，就不该光是提问题，再以驳倒人家的回答来逞能。你才精哩！你知道提问题总比回答容易。你应该自己来回答，你认为什么是正义。别胡扯什么正义是一种责任、一种权宜之计、或者利益好处、或者什么报酬利润之类的话。你得直截了当地说，你到底指的是什么。那些啰唆废话我一概不想听。[165]
色拉叙马霍斯作为智者派出场，与苏格拉底的唇枪舌剑的辩论是一场激进习俗主义正义观与哲学自然主义正义观的论战。论战的焦点是激进习俗主义的“正义只是强者的利益”。光从篇幅上看，对该论题的论辩就占去第一卷文字总量的三分之二，可以说，苏、色论战构成了自然正义观与习俗主义正义观的主战场。苏格拉底不得不在更深入的层面上对激进习俗主义展开批判；色拉叙马霍斯作为智术师，他的观点不是轻易地能被驳倒的。
色拉叙马霍斯的登场绝不是出于一时的情绪激动，他早已做好了充分的思想准备，决心要与苏格拉底一决高下。他从辩论内容到形式都对苏格拉底提出责难，又出于职业特点，不加掩饰地暴露出智术师的敛财本性——对苏拉拉底提出罚钱的要求。
苏格拉底满口应承，明着进行自我辩护，暗中引诱色拉叙马霍斯上套而给出了他的有关“正义”的定义。
［色拉叙马霍斯像抽出宝剑一样爆发］
色：那么，听着！我说正义不是别的，就是强者的利益——你干吗不拍手叫好？当然你是不愿意的啰！
色拉叙马霍斯的“激愤”行为暗示了历史上激进习俗主义对哲学德性正义的损毁。因此，苏、色论战从性质上讲并非像大白菜那样头大根小，而是像埋在地下的萝卜一样叶小根壮；色拉叙马霍斯探寻已久的对头在这里相遇，苏格拉底也总算抓住了叶柄而从容不迫，但这种大是大非问题绝非三言五语一个夜晚所能辩论清楚的。实际上，苏格拉底与色拉叙马霍斯关于正义的辩论是贯穿全书的主要内容，虽然只是在第一卷正面显示，但第二至十卷中色拉叙马霍斯的影子总是挥之不去，苏格拉底必须不断地回应“正义就是强者的利益”论点。
在苏格拉底和色拉叙马霍斯一场正面交锋中充分显示了这一主题。当色拉叙马霍斯提出正义就是强者的利益这一论点之后，苏格拉底显出一种进攻性的守势。
苏：我先得明白你的意思，才能表态。可这会儿我还闹不明白。你说对强者有利就是正义。色拉叙马霍斯啊！你这到底说的是什么意思？总不是这个意思吧：因为浦吕达马斯是运动员，比我们大伙儿都强，顿顿吃牛肉对他的身体有好处，所以正义；而我们这些身体弱的人吃牛肉虽然也有好处，但是就不正义？
对于苏格拉底的质询，色拉叙马霍斯就势把历史分歧的责任反诬推到德性正义倡导者一边。
色：你真坏！苏格拉底，你成心把水搅混，使这个辩论受到最大的损害。
苏格拉底从容不迫，决心要同他清算。
苏：决没有这意思。我的先生，我不过请你把你的意思交代清楚些罢了。
色拉叙马霍斯拉开阵角，他认为“强者”就是“统治者”，于是将“强者”替换为“统治者”。
色：难道你不晓得统治各个国家的人有的是独裁者，有的是平民，有的是贵族吗？
苏：怎么不知道？
色：政府是每一城邦的统治者，是不是？
苏：是的。
色：难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依次类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：不管在什么地方，正义就是强者的利益。
苏：现在我明白你的意思了。这个意思对不对，我要来研究。色拉叙马霍斯，你自己刚才说，正义是利益，可是你又不准我这么说。固然，你在“利益”前面加上了“强者的”这么个条件。
色：这恐怕是一个无足轻重的条件。
苏：重要不重要现在还难说。但是明摆着我们应该考虑你说得对不对。须知，说正义是利益，我也赞成。不过，你给加上了“强者的”这个条件，我就不明白了，所以得好好想想。
色：尽管想吧！
从辩论中得知，苏格拉底对“正义是利益”并无异议，他只是反对在利益前面加上“强者的”一词。于是，苏、色辩论围绕着“强者的”即“统治者的”这个新的问题而展开。
苏：我想，你不是说了吗，服从统治者是正义的？
色：是的。
苏：各国统治者一贯正确呢，还是难免也犯点错误？
色：他们当然也免不了犯错误。
苏：那么，他们立法的时候，会不会有些法立对了，有些法立错了？
色：我想会的。
苏：所谓立对的法是对他们自己有利的，所谓立错了的法是对他们不利的，你说是不是？
色：是的。
苏：不管他们立的什么法，人民都得遵守，这是你所谓的正义，是不是？
色：当然是的。
苏：那么照你这个道理，不但遵守对强者有利的法是正义，连遵守对强者不利的法也是正义了。
色：你说的什么呀？
在苏格拉底的分析面前，色拉叙马霍斯显得尴尬。此时，苏格拉底顺手牵羊，将色拉叙马霍斯的论题归于谬误。
苏：我想我不过在重复你说过的话罢了。还是让我们更仔细地考虑一下吧。当统治者向老百姓发号施令的时候，有时候也会犯错误，结果反倒违背了自己的利益。但老百姓却必得听他们的号令，因为这样才算正义。这点我们不是一致的吗？
色：是的。
苏：请你再考虑一点：按你自己所承认的，正义有时是不利于统治者，即强者的，统治者无意之中也会规定出对自己有害的办法来的；你又说遵照统治者所规定的办法去做是正义。那么，最最智慧的色拉叙马霍斯啊，这不跟你原来给正义所下的定义恰恰相反了吗？这不明明是弱者受命去做对强者不利的事情吗？
苏格拉底以统治者难免制定错误的法律而对色拉叙马霍斯的正义定义提出否定，其推理是无懈可击的，使色拉叙马霍斯陷入逻辑矛盾的境地，旁听者也参加评论，赞成苏格拉底的观点。在众目睽睽面前，苏格拉底让色拉叙马霍斯再证实一下他提出的“正义是不是强者心目中所自认为的利益”。色拉叙马霍斯又矢口否认。
色：绝对不行，你怎么能认为我把一个犯错误的人在他犯错误的时候，称他为强者呢？
苏：我认为你就是这个意思。因为你承认统治者并不是一贯正确，有时也会犯错误，这就包含了这个意思。
色：苏格拉底，你真是个诡辩家。医生治病有错误，你是不是正因为他看错了病称他为医生？或如会计师算账有错，你是不是在他算错了账的时候，正因为他算错了账才称他为会计师呢？不是的。这是一种马虎的说法，他们有错误，我们也称他们为某医生、某会计或某作家。实际上，如果名副其实，他们是都不得有错的。严格讲来——你是喜欢严格的——艺术家也好，手艺人也好，都是不能有错的。须知，知识不够才犯错误。错误到什么程度，他和自己的称号就不相称到什么程度。工匠、贤哲如此，统治者也是这样。统治者真是统治者的时候，是没有错误的，他总是定出对自己最有利的种种办法，叫老百姓照办。所以像我一上来就说过的，现在再说还是这句话——正义乃是强者的利益。
接着，色拉叙马霍斯为坚持自己的论题而对苏格拉底进行人身攻击。苏格拉底对强劲的对手展开了第二波攻势。
苏：够了，不必啰唆了。还是请你告诉我：照你所说的最严格的定义，一个医生是挣钱的人，还是治病的人？请记好，我是问的真正的医生？
色：医生是治病的人。
接着苏格拉底列举舵手的例子，进而概括出“每种技艺都有自己的利益”这个一般道理。然后进一步向论敌提问。苏格拉底又以医生为例，对对手提出反诘。
苏：技艺的利益除了它本身的尽善尽美而外，还有别的吗？
色：你问的什么意思？
苏：如果你问我，身体之为身体就足够了呢，还是尚有求于此外呢？我会说，当然尚有求于外。这就是发明医术的由来，因为身体终究是有欠缺的，不能单靠它自身，为了照顾到身体的利益，这才产生了医术，你认为这样说对不对？
色：很对。
苏：医术本身是不是有欠缺呢？或者说，是不是任何技艺都缺某种德性或功能，像眼之欠缺视力，耳之欠缺听力，因此有必要对它们提供视力和听力的利益呢？这种补充性技艺本身是不是有缺陷，又需要别种技艺来补充，补充的技艺又需要另外的技艺补充，依次推展以致无穷呢？是每种技艺各求自己的利益呢？还是并不需要本身或其他技艺去寻求自己的利益加以补救呢？实际上技艺本身是完美无缺的。技艺除了寻求对象的利益以外，不应该去寻求对其他任何事物的利益。严格意义上的技艺，是完全符合自己本质的，完全正确的。你认为是不是这样？——我们都是就你所谓的严格意义而言的。
色：似乎是这样的。
苏：那么，医术所寻求的不是医术自己的利益，而是对人体的利益。
色：是的。
苏：骑术也不是为了骑术本身的利益，而是为了马的利益，既然技艺不需要别的，任何技艺都不是为它本身的，而只是为它的对象服务的。
色：看来是这样的。
苏：但是，色拉叙马霍斯，技艺是支配它的对象，统治它的对象的。
［色拉叙马霍斯表示同意，但是非常勉强。］
苏：没有一门科学或技艺是只顾到寻求强者的利益而不顾及它所支配的弱者的利益的。
［色拉叙马霍斯开始想辩驳一下，最后还是同意了。］
苏：一个医生当他是医生时，他所谋求的是医生的利益，还是病人的利益？——我们已经同意，一个真正的医生是支配人体的，而不是赚钱的。这点我们是不是一致的？
色：是的。
苏：舵手不是一个普通的水手，而是水手们的支配者，是不是？
色：是的。
苏：这样的舵手或支配者，他要照顾的不是自己的利益，而是他部下水手们的利益。
［色拉叙马霍斯勉强同意。］
苏：色拉叙马霍斯啊！在任何政府里，一个统治者，当他是统治者的时候，他不能只顾自己的利益而不顾属下老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益。
作为柏拉图的代言人，苏格拉底认为正义的定义已经不言自明了，但又遭到了色拉叙马霍斯的顽强反击。
［当我们讨论到这儿，大伙都明白，正义的定义已被颠倒过来了。色拉叙马霍斯不回答，反而问道——］
色：苏格拉底，告诉我，你有奶妈没有？
苏：怪事！该你回答的你不答，怎么岔到这种不相干的问题上来了？
色：因为你淌鼻涕她不管，不帮你擦擦鼻子，也不让你晓得羊跟牧羊人有什么区别。
苏：你干吗说这种话？
色：因为在你想象中牧羊或牧牛的人把牛羊喂得又肥又壮是为牛羊的利益，而不是为他们自己或者他们主人的利益。你更以为各国的统治者当他们真正是统治者的时候，并不把自己的人民当作上面所说的牛羊；你并不认为他们日夜操心，是专为他们自己的利益。你离了解正义不正义，正义的人和不正义的人简直还差十万八千里。因为你居然不了解：正义也好，正义的人也好，反正谁是强者，谁统治，它就为谁效劳，而不是为那些吃苦受罪的老百姓，和受使唤的人效劳。不正义正相反，专为管束那些老实正义的好人……正义的人跟不正义的人相比，总是处处吃亏……对于个人不正义比起正义来是多么的有利这一点，你就去想想这种人。如果举极端的例子，你就更容易明白了：最不正义的人就是最快乐的人……所以像我一上来就说的：正义是为强者的利益服务的，而不正义对一个人自己有好处、有利益。
色拉叙马霍斯之所以叼住“正义是为强者的利益服务的”不放，是因为他把“技艺”的“利他”与“报酬”的“利己”两种利益相对立，而色拉叙马霍斯孤立地看问题，强调的是一己私利，继而忽略了整体利益，这就是激进习俗主义的正义观。而苏格拉底强调的是百姓的利益，这就是自然正义。从“技艺”的角度说，没有利他行为，又谈何报酬呢？激进习俗主义与庸常习俗主义共同的弱点，在于把责、权、利相分离，偏于个体的价值判断，从而割裂了利益的联系纽带。如同中国古代礼治提倡的“礼尚往来”，利益从来是双向的。而色拉叙马霍斯宣称“正义是强者的利益”，只是强调统治者单向的利益。这就是苏、色辩论的根本分歧所在。为此，苏格拉底做出进一步阐述。
苏：色拉叙马霍斯，事情到此清楚了。没有一种技艺或统治术，是为它本身的利益的，而是像我们已经讲过的，一切营运部署都是为了对象，求取对象（弱者）的利益，而不是求取强者的利益。所以我刚才说，没有人甘愿充当一个治人者去揽人家的是非。做了统治者，他就要报酬，因为在治理技术范围内，他拿出自己全部能力努力工作，都不是为自己，而是为所治理的对象。所以要人家愿意担任这种工作，就该给报酬，或者给名，或者给利；如果他不愿意干，就给予惩罚。
苏格拉底最后句子后面的分句：“如果他不愿意干，就给予惩罚”的意思是惩罚也成了一种报酬。为此，格劳孔提出质疑。在苏格拉底看来，当官本身就是一种强制，而强制本身就是一种惩罚，“当官就只得用惩罚来强制”了。柏拉图实际上是暗示三十僭主和拈阄当政的非正义性，他借用苏格拉底在辩论中的话说：“这就怪不得大家看不起那些没有受到强迫，就自己想要当官的人。但最大的惩罚还是你不去管人，却让比你坏的人来管你了……”苏格拉底向格劳孔等人提出：
因此我绝对不能同意色拉叙马霍斯那个“正义是强者的利益”的说法。关于这个问题，我们以后再谈。不过他所说的，不正义的人生活总要比正义的人过得好，在我看来，这倒是一个比较严重的问题。
于是，苏格拉底向色拉叙马霍斯发第三波攻势。苏格拉底的反驳从伦理方面展开。苏格拉底接过了色拉叙马霍斯的观点，指出，按照色拉叙马霍斯的说法，不正义者既聪明又好，而正义者又笨又坏，那么人类的“技艺”是好还是坏呢？或者说人类的各种“技艺”是属于聪明呢还是愚笨呢？色拉叙马霍斯只好承认“技艺”是好的，是聪明的。苏格拉底继续引导色拉叙马霍斯回答，人们选择服务时，只会选择有“技艺”者，不会选择无“技艺”者，比如人生病了，要去看病，人们就会去找医生看病，医生在此时就胜过不是医生的人，医生对于病人来说，就是既聪明又好的。色拉叙马霍斯被苏格拉底的反问弄得面红耳赤，大汗淋漓，他终于同意了苏格拉底的观点，那就是正义就是智慧和善，不正义与之相反。
苏格拉底重新回到色拉叙马霍斯的不正义比正义对个人更有利的观点。苏格拉底提出了一个新问题：不正义的城邦、社会和组织能生存和发展吗？把正义与城邦、社会联系在一起。苏格拉底抓住正义的社会属性，指出不正义的群体是不团结的，因为各为其私，这种不团结归根到底损害每一个人的利益，绝对不正义的真正坏人，绝对做不出任何有益的事情来。
在讨论了正义的伦理问题后，接下来讨论正义是否让人快乐的问题。苏格拉底认为对这个问题的回答关系到一个人应该怎样采取正当的方式来生活的大事。那么，问题的焦点是正义者与不正义者谁更使人快乐呢？按照色拉叙马霍斯的观点，不正义者由于损人利己，应该更快乐。苏格拉底以“功能”为据反驳，指出，对于人来说，马有马的功能，眼有眼的功能，耳朵有耳朵的功能，灵魂有灵魂的功能，这些功能因对人有专门的用途，所以对人有意义。他特别指出人的灵魂的功能在于有智慧，有管理、指挥、计划等思维功能，人的智慧对于人及心灵而言意味着德性——“善”的源泉和感觉，这样我们就可以得出一个结论，对人有意义的事务都是正义的，正义的心灵就必然是快乐的，而邪恶的心灵是不正义的，当然也就是不快乐的。既然快乐于人有利，而痛苦于人不利，那么正义显然比不正义于人有利。
最后，色拉叙马霍斯对辩论赞美道：“苏格拉底呀！你就把这个当作朋迪斯节的盛宴吧。”[166]
苏、色对正义的讨论在深层次上得出了一个重要的结论：宗教习俗主义正义观和庸常习俗主义的正义观由于其个体伦理的性质，将会导致正义的虚无；激进习俗主义的正义观将会导致相对主义和反正义的结论，自然正义排除了三种习俗主义本质上否认并解构正义的可能，从而捍卫了自然正义。
苏格拉底与色拉叙马霍斯的辩论虽然波及价值应然的层面，但总体上看是在事实的实然层面上的论争。在色拉叙马霍斯退场之后，关于正义的讨论又翻开了新的一页——格劳孔和阿得曼托斯以较长篇幅对老师提出关于究竟什么是正义的问题。他们顺着色拉叙马霍斯的激进习俗主义的观点深入一步地提出：（1）一般人认为的正义的本质和起源；（2）所有把正义付诸行动的人都不是心甘情愿的，实在是不得已而为之，不是因为正义本身善而去做的；（3）习俗主义者看待正义是有几分道理的，因为从他们的谈话听起来，好像不正义的人日子过得比正义的人要好得多。虽然格劳孔并不赞成色拉叙马霍斯的观点。[167]
关于第一点，格劳孔提出正义是“守法践约”“最好与最坏的折衷”的习俗观点。
格：人们说，做不正义事是利，遭受不正义是害。遭受不正义所得的害超过干不正义所得的利。所以人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又尝到过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家成立契约：既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始订法律立契约。他们把守法践约叫合法的、正义的。这就是正义的本质与起源。正义的本质就是最好与最坏的折衷——所谓最好，就是干了坏事而不受罚；所谓最坏，就是受了罪而没法报复。人们说，既然正义是两者之折衷，它之为大家所接受和赞成，就不是因为它本身真正善，而是因为这些人没有力量去干不正义，任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订什么契约，答应既不害人也不受害——除非他疯了。因此，苏格拉底啊，他们说，正义的本质和起源就是这样。
而对第二点，格劳孔说道：“那些做正义事的人并不是出于心甘情愿，而仅仅是因为没有本事作恶。”为了说明这一点，格劳孔特意举了一个吕底亚人古各斯的祖先的例子。
据说他是一个牧羊人，在当时吕底亚的统治者手下当差。有一天暴风雨之后，接着又地震，在他放羊的地方，地壳裂开了，下有一道深渊。
他虽然惊住了，但还是走了下去。故事是这样说的：他在那里面看到许多新奇的玩意儿，最特别的是一匹空心的铜马，马身上还有小窗户。他偷眼一瞧，只见里面一具尸首，个头比一般人大，除了手上戴着一枚金戒指，身上什么也没有。他把金戒指取下来就出来了。
这些牧羊人有个规矩，每个月要开一次会，然后把羊群的情况向国王报告。他就戴着金戒指去开会了。他跟大伙儿坐在一起，谁知他碰巧把戒指上的宝石朝自己的手心一转。这一下，别人都看不见他了，都当他已经走了。
他自己也莫名其妙，无意之间把宝石朝外一转，别人又看见他了。这以后他一再试验，看自己到底有没有这个隐身的本领。果然百试百灵，只要宝石朝里一转，别人就看不见他。朝外一转，就看得见他。他有了这个把握，就想方设法谋到一个职位，当上了国王的使臣。到了国王身边，他就勾引了王后，跟她同谋，杀掉了国王，夺取了王位。[168]
关于第三点，格劳孔更全面、更深刻地加以叙述；阿得曼托斯则更从正义的报酬加以补充他指出人们追求正义，图的只不过是好名声，因为只要有了这个好名声，他就可以身居高位，通婚世族，得到刚才格劳孔所讲的一个不正义者从好名声中能获得的种种好处。对一个行正义的人来说，他将正义的报酬与宗教习俗主义联系起来，正义的报酬不在现世而在来世……正义的报酬只是一种心理上的安慰。另一方面，阿得曼托斯又引用大量的诗词，证明诗人们其实也在赞成不正义比正义好，行不正义对人有利，而正义之路则遥远而又崎岖。苏格拉底的这两个学生一拍即合。[169]
格劳孔和阿得曼托斯兄弟俩对苏格拉底的提问为柏拉图正面阐述正义做了最好的铺垫，因为正义论必须回到正义本身，即正义的来源——自然正义。这需要从城邦的诞生和发展来追溯正义的原初状态。
◎柏拉图论国家的产生
柏拉图在其《理想国》中，定第一等人物为哲学家、国家的统治者，定第二等人物为保卫国家的军人，而定末等人物为农工商生产者。他需要多数人为奴隶主服务，主张奴隶主贵族统治国家。这是他理想的政体。
柏拉图指出，一个理想的国家应该是正义国家。这个正义国家应该具有智慧、意志和节制三个条件。他认为，人之所以不同是按照一定的标准划分为等级的，即根据人的素质和社会分工，从而构成了等级。在他看来，人的灵魂或人性有理性、意志和情欲，并从而构成品德。例如理性具有智慧，意志发展为勇敢，情欲应受节制，在三者中理性最高，意志其次，情欲最低。人性有了这三种活动，使人类社会产生相应的三个等级，即求感官的满足和身体的享受者（普通生产者）；求荣誉和成就者（军人）；陶冶理性、追求真理者（统治者）。一个国家有这三种人，也就有了智慧、意志、节制和正义四种美德。因而被安排在力能胜任的岗位上，各安其位，各得其所，从而使社会井然有序。一个国家做到了这一点，就算是具备了正义的美德。
如本书第1章所记，第二次社会大分工出现等级。正是森严的等级制度使奴隶主和奴隶两大阶级矛盾得到制约，就是说，国家作为阶级矛盾不可调和的产物，作为奴隶—封建制度下的等级制度，则是统治阶级进行统治的管理体制，通过这一体制将国家意志强加给被统治阶级（虽然等级制度中也有被统治阶级，是阶级统治的关系，但这种等级内部的压迫传递着对最下层的被压迫阶级的层叠压迫关系）。周公制礼作乐，也正是为维护阶级统治而形成的等级体制的适合中国国情的组织管理机制。
第二次社会大分工形成了社会等级，等级的本质体现是等级分工。下面是柏拉图《理想国》第二卷中假托苏格拉底与柏拉图的两个哥哥阿得曼托斯和格劳孔关于国家公民专一分工的谈话，可以看出柏拉图的理想国的构成状况，这种分工体现的就是等级分工。
苏：那么很好。在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。你们还能想到什么别的建立城邦的理由吗？
阿：没有。
苏：因此我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人。由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。这样说对吗？
阿：当然对。
苏：那么一个人分一点东西给别的人，或者从别的人那里拿来一点东西，每个人却觉得这样有进有出对他自己有好处。
阿：是的。
苏：那就让我们从头设想，来建立一个城邦，看看一个城邦的创建人需要些什么。
阿：好的。
苏：首先，最重要的是粮食，有了它才能生存。
阿：毫无疑问。
苏：第二是住房，第三是衣服以及其他，等等。
阿：理所当然。
苏：接着要问的是：我们的城邦怎么才能充分供应这些东西？那里要不要有一个农夫、一个瓦匠、一个纺织工人？要不要再加一个鞋匠或者别的照料身体需要的人？
阿：当然。
苏：那么最小的城邦起码要有四到五个人。
阿：显然是的。
苏：接下来怎么样呢？是不是每一个成员要把各自的工作贡献给公众——我的意见是说，农夫要为四个人准备粮食，他要花四倍的时间和劳力准备粮食来跟其他的人共享呢，还是不管别人，只为他自己准备粮食——花四分之一的时间，生产自己的一份粮食，把其余四分之三的时间，一份花在造房子上，一份花在做衣服上，一份花在做鞋子上，免得同人家交换，各自为我，只顾自己的需要呢？
阿：恐怕第一种办法便当，苏格拉底。
苏：上天作证，这是一点也不奇怪的。你刚说这话，我就想到我们大家并不是生下来都一样的。各人性格不同，适合于不同的工作。你说是不是？
阿：是的。
苏：那么是一个人干几种手艺好呢，还是一个人单搞一种手艺好呢？
阿：一人单搞一种手艺好。
苏：其次，我认为有一点很清楚——一个人不论干什么事，失掉恰当的时节有利的时机就会前功尽弃。
阿：不错，这点很清楚。
苏：我想，一件工作不是等工人有空了再慢慢去搞的，相反，是工人应该全心全意当作主要任务来抓的，是不能随随便便，马虎从事的。
阿：必须这样。
苏：这样，只要每个人在恰当的时候干适合他性格的工作，放弃其他的事情，专搞一行，这样就会每种东西都生产得又多又好。
阿：对极了。
苏：那么，阿得曼托斯，我们就需要更多的公民，要超过四个人来供应我们所说的一切了。农夫似乎造不出他用的犁头——如果要的是一张好犁的话，也不能制造他的锄头和其他耕田的工具。建筑工人也是这样，他也需要许多其他的人。织布工人、鞋匠都不例外。
阿：是的。
苏：那么木匠、铁匠和许多别的匠人就要成为我们小城邦的成员，小城邦就更扩大起来了。
阿：当然。
苏：但这样也不能算很大。就说我们再加上放牛的、牧羊的和养其他牲口的人吧。这样可使农夫有牛拉犁，建筑工人和农夫有牲口替他们运输东西，纺织工人和鞋匠有羊毛和皮革可用。
阿：假定这些都有了，这个城邦就不能算很小啦！
苏：还有一点，把城邦建立在不需要进口货物的地方，这在实际上是不可能的。
阿：确实不可能。
苏：那么它就还得有人到别的城邦去，进口所需要的东西呀。
阿：是的。
苏：但是有一点，如果我们派出的人空手而去，不带去人家所需要的东西换人家所能给的东西，那么，使者回来不也会两手空空吗？
阿：我看会是这样的。
苏：那么他们就必须不仅为本城邦生产足够的东西，还得生产在质量、数量方面，能满足为他们提供东西的外邦人需要的东西。
阿：应当如此。
苏：所以我们的城邦需要更多的农夫和更多其他的技工了。
阿：是的。
苏：我想，还需要别种助手做进出口的买卖，这就是商人。是不是？
阿：是的。
苏：因此，我们还需要商人。
阿：当然。
苏：如果这个生意要到海外进行，那就还得需要另外许多懂得海外贸易的人。
阿：确实还需要许多别的人。
苏：在城邦内部，我们是如何彼此交换各人所制造的东西呢？须知这种交换产品正是我们合作建立城邦的本来目的呀。
阿：交换显然是用买和卖的办法。
苏：于是我们就会有市场，有货币作为货物交换的媒介。
阿：当然。
苏：如果一个农夫或者随便哪个匠人拿着他的产品上市场去，可是想换取他产品的人还没到，那么他不是就得闲坐在市场上耽误他自己的工作吗？
阿：不会的。市场那里有人看到这种情况，就会出来专门为他服务的。在管理有方的城邦里，这是些身体最弱不能干其他工作的人干的。他们就等在市场上，拿钱来跟愿意卖的人换货，再拿货来跟愿意买的人换钱。
苏：在我们的城邦里，这种需要产生了一批店老板。那些常住在市场上做买卖的人，我们叫他店老板，或者小商人。那些往来于城邦之间做买卖的人，我们称之为大商人。是不是？
阿：是的。
苏：此外我认为还有别的为我们服务的人，这种人有足够的力气可以干体力劳动，但在智力方面就没有什么长处值得当我们的伙伴。这些人按一定的价格出卖劳力，这个价格就叫工资。因此毫无疑问，他们是靠工资为生的人。不知你意下如何？
阿：我同意。
苏：那么靠工资为生的人，似乎也补充到我们城邦里来了。
阿：是的。
苏：阿得曼托斯，那么我们的城邦已经成长完备了吗？
阿：也许。
苏：那么在我们城邦里，何处可以找到正义和不正义呢？在我们上面所列述的那些种人里，正义和不正义是被哪些人带进城邦来的呢？
阿：我可说不清，苏格拉底！要么那是因为各种人彼此都有某种需要。
苏：也许你的提法很对。我们必须考虑这个问题，不能退缩。首先，让我们考虑一下在做好上面种种安排以后，人们的生活方式将会是什么样子。他们不要烧饭、酿酒、缝衣、制鞋吗？他们还要造屋，一般说，夏天干活赤膊光脚，冬天穿很多衣服，着很厚的鞋子。他们用大麦片、小麦粉当粮食，煮粥，做成糕点，烙成薄饼，放在苇叶或者干净的叶子上。他们斜躺在铺着紫杉和桃金娘叶子的小床上，跟儿女们欢宴畅饮，头戴花冠，高唱颂神的赞美诗。满门团聚，其乐融融，一家数口儿女不多，免受贫困与战争。
〔这时候格劳孔插嘴话。〕
格：不要别的东西了吗？好像宴会上连一点调味品也不要了。
苏：真的，我把这点给忘了。他们会有调味品的，当然要有盐、橄榄、乳酪，还有乡间常煮吃的洋葱、蔬菜。我们还会给他们甜食——无花果、鹰嘴豆、豌豆，还会让他们在火上烤爱神木果、橡子吃，适可而止地喝上一点酒，就这样让他们身体健康，太太平平度过一生，然后无病而终，并把这种同样的生活再传给他们的下一代。
格：如果你是在建立一个猪的城邦，除了上面这些东西而外，你还给点什么别的饲料吗？
苏：格劳孔，你还想要什么？
格：还要一些能使生活稍微舒服一点的东西。我想，他们要有让人斜靠的睡椅，免得太累，还要有几张餐桌、几个碟子和甜食，等等。就像现在大家都有的那些。
苏：哦，我明白了。看来我们正在考虑的不单是一个城邦的成长，而且是一个繁华城邦的成长。这倒不见得是个坏主意。我们观察这种城邦，也许就可以看到在一个国家里，正义和不正义是怎么成长起来的。我认为真正的国家，乃是我们前面所讲述的那样——可以叫作健康的国家。如果你想研究一个发高烧的城邦也未尝不可。不少人看来对刚才这个菜单或者这个生活方式并不满意。睡椅毕竟是要添置的，还要桌子和其他的家具，还要调味品、香料、香水、歌妓、蜜饯、糕饼——诸如此类的东西。我们开头所讲的那些必需的东西：房屋、衣服、鞋子，是不够了；我们还得花时间去绘画、刺绣，想方设法寻找金子、象牙以及种种诸如此类的装饰品，是不是？
格：是的。
苏：那么我们需要不需要再扩大这个城邦呢？因为那个健康的城邦还是不够，我们势必要使它再扩大一点，加进许多必要的人和物——例如各种猎人、模仿形象与色彩的艺术家，一大群搞音乐的，诗人和一大群助手——朗诵者、演员、合唱队、舞蹈队、管理员以及制造各种家具和用品的人，特别是做妇女装饰品的那些人，我们需要更多的用人。你以为我们不需要家庭教师、奶妈、保姆、理发师、厨师吗？我们还需要牧猪奴。在我们早期的城邦里，这些人一概没有，因为用不着他们。不过，在目前这个城邦里，就有这个需要了。我们还需要大量别的牲畜作为肉食品。你说对不对？
格：对！
苏：在这样的生活方式里，我们不是比以前更需要医生吗？
格：是更需要。
苏：说起土地上的农产品来，它们以前足够供应那时所有的居民，现在不够了，太少了。你说对不对？
格：对！
苏：如果我们想要有足够大的耕地和牧场，我们势必要从邻居那儿抢一块来；而邻居如果不以所得为满足，也无限制地追求财富的话，他们势必也要夺一块我们的土地。
格：必然如此。苏格拉底。
苏：格劳孔呀！下一步，我们就要走向战争了，否则你说怎么办？
格：就是这样，要战争了。
苏：我们且不说战争造成好的或坏的结果，只说现在我们已经找到了战争的起源，战争使城邦在公私两方面遭到极大的灾难。
格：当然。
苏：那么我们需要一个更大的城邦，不是稍微大一点，而是要加上全部军队那么大，才可以抵抗和驱逐入侵之敌，保卫我们所列举的那些人民的生命和我们所有的一切财产。
格：为什么？难道为了自己，那么些人还不够吗？
苏：不够。想必你还记得，在创造城邦的时候，我们曾经一致说过，一个人不可能擅长许多种技艺的。
格：不错。
苏：那么好，军队打仗不是一种技艺吗？
格：肯定是一种技艺。
苏：那么我们应该注意做鞋的技艺，而不应该注意打仗的技艺吗？
格：不，不！
苏：为了把大家的鞋子做好，我们不让鞋匠去当农夫，或织工，或瓦工。同样，我们选拔其他的人，按其天赋安排职业，弃其所短，用其所长，让他们集中毕生精力专搞一门，精益求精，不失时机。那么，对于军事能不重视吗？还是说，军事太容易了，连农夫、鞋匠和干任何别的行当的人都可以带兵打仗？就说是下棋掷骰子吧，如果只当作消遣，不从小就练习的话，也是断不能精于此道的。难道，在重武装战争或者其他类型的战争中，你拿起盾牌，或者其他兵器一天之内就能成为胜任作战的战士吗？须知，没有一种工具是拿到手就能使人成为有技术的工人或者斗士的，如果他不懂得怎么用工具，没有认真练习过的话。
格：这话不错，不然工具本身就成了无价之宝了。
苏：那么，如果说护卫者的工作是最重大的，他就需要有比别种人更多的空闲，需要有最多的知识和最多的训练。
格：我也这么想。[170]
柏拉图笔下理想的城邦有两个最显著的要素，第一个要素是城邦的结构，就是城邦的社会职业分工和等级制，社会职业分工属于横向的分工，如农人、匠人、医生、法官、商人等职业；而等级制属于垂直的分工，城邦护卫者居于城邦等级制的高端，是领导者，城邦的等级制不是血缘世袭的，一个人在城邦中应居于什么样的等级，只取决于他身上的金、银、铜、铁的比例，也就是他的天性和努力，正义的城邦必然是金银在上，铜铁在下的组织结构，也就是“唯上智下愚不移”，所以这样的城邦就必然是智慧者的统治。第二个要素是城邦的灵魂，通过城邦的教育来实现，城邦必须对人民施以正确的教育，以防止他们的灵魂走向堕落，这其中对城邦护卫者的教育尤为关键，因为城邦护卫者负有领导和保护城邦的使命，护卫者的灵魂次序直接决定了城邦的兴衰命运。
城邦四主德
在《理想国》中，城邦是人的一种放大的反映，因此，城邦理所当然地具有人的品性。古希腊人认为人应具备诸多优良品格：智慧、公正、坚忍不拔、节制、正直、谦逊、爱、感恩、积极乐观。苏格拉底曾把这些品格合成为五种：智慧、勇敢、节制、正义和虔诚（《理想国》中提到前四种，《普罗泰戈》篇329C提到虔诚）。但《理想国》在谈论城邦的品格时，却有意忽略了虔诚。这是为什么呢？
“虔诚”一词在希腊文的原意是指人与神的传统关系，它包含有宗教献祭，敬畏神以及神秘主义的含义。假如城邦存在虔诚，那毫无疑问地是在指明，城邦是神的产物。如此看来，“虔诚”原本是对神创建城邦的报答，是一种对“神启”的忠诚的态度。而事实上，城邦并不是单纯因为人无法单靠自身而获得满足的产物，它是“自然”产生而非神创的。所以，承认城邦存在虔诚的品格就意味着柏拉图的政治哲学会发展到与他初衷相反的另一个方向，一个神学的而非科学的方向。因此，“虔诚”不适合在《理想国》中出现。
一个善的城邦，必定存在“智慧的、勇敢的、节制的和正义的”四种美德。值得注意的是，为什么“正义”要被单独挑出来与其他三种性质并列呢？
具体来说，护国者应该是有知识的智慧人士。这里所说的知识不是在指劳动技能或古希腊时代学者应有的那种修养，而涵盖了一切普遍的原则，是真正的关于理念的知识，因此他们必须是爱智慧的人，即哲学家。
军人应该是勇敢的人，由于心灵中有伟大而坚定的意志，所以他们必然“坚持合理的意见，畏惧伟大的、有威力的东西，不为情欲、享受所动摇的坚定精神”。
属于第三个等级的农工商业者应该是节制，包括对欲望的克制。需要指出的是，节制也是一切城邦之人共有的美德，因此，便产生出整个城邦的和谐。不和谐乃是货利的代名词，只要消除了物质欲望，任何社会都会是和谐的。
第四种美德即“正义”，这既同前三种美德并列，又凌驾于前三者之上。它属于全体城邦公民，它是一切美德的基础，是渗透性地贯穿整个城邦的总纲。第一美德“智慧”是只有卫国者拥有的，他们也同时拥有“勇敢”和“节制”，而第三等级却不会拥有“智慧”和“勇敢”。[171]
◎城邦的智慧
一个理想的城邦是智慧的。在这里，柏拉图在《理想国》中的“智慧”一词有特殊的含义，智慧不是通常所说的工作技巧、劳动技能，也不是艺术品，因为这些知识不是用来考虑整个国家大事的。智慧应该是治国的方略，而拥有这种智慧的人是最少数，只有统治者才具备这种智慧。
苏：我觉得我们所描述的这个国家的确是智慧的，因为它是有很好的谋划的，不是吗？
格：是的。
苏：好的谋划这东西本身显然是一种知识。因为，其所以有好的谋划，乃是由于有知识而不是由于无知。
……
苏：在我们刚才建立起来的这个国家里，是不是有某些公民具有一种知识，这种知识并不是用来考虑国中某个特定方面事情的，而只是用来考虑整个国家大事，改进它的对内对外关系的呢？
格：是的，有这么一种知识。
苏：这是一种什么知识呢？它在哪里啊？
格：这种知识是护国者的知识，这种知识是在我们方才称为严格意义下的护国者的那些统治者之中。
苏：那么，具有这种知识的国家你打算用什么名称来称呼它呢？格：我要说它是深谋远虑的，真正有智慧的。[172]
在《理想国》中，知识就是哲学意义上的真理。“知识”就是正义城邦不可缺少的性质。所以，正义的城邦是智慧的。不仅如此，柏拉图借助苏格拉底的话说：
一个按照自然（“自然”“天性”“本性”在希腊文中是一个词，也是一个意思。——译者注）建立起来的国家，其所以整个被说成是有智慧的，乃是由于它的人数最少的那个部分和这个部分中的最小一部分，这些领导着和统治着它的人们所具有的知识。并且，如所知道的，唯有这种知识才配称为智慧，而能够具有这种知识的人按照自然规律总是最少数。[173]
按照“自然”的方式建立起来的国家，也就是按照人之“本性”“天性”建立起来的国家，人之“本性”和“天性”，就是人之所以是人的一种定义。“本性”是所属之物的内在定义。人的“本性”就在于他的“社会性”，并且这个“社会性”具有“智慧”的特征。但并不是城邦中的每一个人都有“智慧”，能发现“知识”的总是少数人，甚至是个别人，真理开始掌握在少数人的手里，多数人的“意见”并非一定是真理，因此“智慧”的城邦，或者人类建立的所有的成功的组织形态，往往具有这样的现象，领导城邦的人拥有“知识”，这样的人总是少数。智慧就是“考虑整个国家大事，改进它的对内对外关系”，[174]它并不是用来考虑国中某个方面的事情，智慧不是所有民众都具有的一种具体的知识，而是统治者所特有的一种特定的宏观方面的知识。
◎城邦的勇敢
一个理想的城邦是勇敢的。城邦的勇敢特指城邦的护卫者——军人，而不是指城邦的全体公民，这种“勇敢”并不仅仅是体现在战场上，更重要的是体现在对某种事物的“信念”。
苏：因此，国家是因自己的某一部分人的勇敢而被说成勇敢的。是因这一部分人具有一种能力，即无论在什么情形之下他们都保持着关于可怕事物的信念，相信他们应当害怕的事情乃是立法者在教育中告诫他们的那些事情以及那一类的事情。这不就是你所说的勇敢吗？
格：我还没完全了解你的话，请你再说一说。
苏：我的意思是说，勇敢就是一种保持。
格：一种什么保持？
苏：就是保持住法律通过教育所建立起来的关于可怕事物——即什么样的事情应当害怕——的信念。我所谓“无论在什么情形之下”的意思，是说勇敢的人无论处于苦恼还是快乐中，或处于欲望还是害怕中，都永远保持这种信念而不抛弃它。如果你想听听的话，我可以打个比方来解释一下。[175]
对话中苏格拉底举出了羊毛染色的比方说明教育对城邦军人培养的作用。
苏：你知道，染色工人如果想要把羊毛染成紫色，首先总是从所有那许多颜色的羊毛中挑选质地白的一种，再进行辛勤仔细的预备性整理，以便这种白质羊毛可以最成功地染上颜色，只有经过了挑选和整理之后才着手染色。通过这样的过程染上颜色的东西颜色吃得牢。洗衣服的时候不管是否用碱水（那个时候，希腊人多用草木灰泡成的碱性水洗衣服。——译者注）颜色都不会褪掉。但是，如果没有很好的准备整理，那么不论人们把东西染成紫色还是别的什么颜色，会发生什么样的情况你是可想而知的。
格：我知道会褪色而变成可笑的样子。
苏：因此，你一定明白，我们挑选战士并给予音乐和体操的教育，这也是在尽力做同样的事情。我们竭力要达到的目标不是别的，而是要他们像羊毛接受染色一样，最完全地相信并接受我们的法律，使他们的关于可怕事情和另外一些事情的信念都能因为有良好的天性和得到教育培养而牢牢地生根，并且使他们的这种“颜色”不致被快乐这种对人们的信念具有最强褪色能力的碱水所洗褪，也不致被苦恼、害怕和欲望这些比任何别的碱水褪色能力都强的碱水所洗褪。这种精神上的能力，这种关于可怕事物和不可怕事物的符合法律精神的正确信念的完全保持，就是我主张称之为勇敢的，如果你没有什么异议的话。
格：我没有任何异议。因为，我觉得你对勇敢是有正确理解的，至于那些不是教育造成的，与法律毫不相干的，在兽类或奴隶身上也可以看到的同样的表现，我想你是不会称之为勇敢，而会另给名称的。
苏：你说得对极了。
格：那么，我接受你对勇敢所作的这个说明。
苏：好。你在接受我的说明时，如在“勇敢”上再加一个“公民的”限定词，也是对的。[176]
人是需要有一点精神的，人的一切行为都来自他的思想。人如果没有坚定的信念，那么他就不可能有勇气来行动，人类历史上所有伟大的英勇行为和视死如归的勇气，无一不是来自灵魂的这种执着的信念。这从柏拉图的《拉刻》篇（拉刻是雅典的一位著名将军）中表述得清楚。参加谈话的是吕西马克、拉刻、尼基雅和苏格拉底。谈话主要分为三个层次。
雅典的政治家吕西马克想给自己的儿子施加良好的教育，为此他们首先与拉刻等人讨论是否可以教孩子们格斗术，以培养他们的勇敢精神。辩论开始时，尼基雅认为格斗的技艺很值得孩子们学习，这的确可以培养孩子们的勇敢精神和战争技艺。但拉刻却针锋相对地认为，格斗虽是一门技艺，但价值可疑，因为教授格斗技艺的人从未被允许进入斯巴达传艺，众所周知斯巴达是最尚武的城邦，斯巴达人的战争技艺最发达，可见格斗术并未被斯巴达人认可。这时政治家吕西马克要苏格拉底评判，苏格拉底首先说，下判断要根据“知识”……
其次，柏拉图用了一个比喻，一个人寻思用药治他的眼睛时，他主要考虑的是他的眼睛，而不是药，因为药是为眼睛服务的。同理，教孩子以格斗术，无非是一种教育方式，目的是为了培养孩子的美德和良好的品质，也就是为了使孩子们的“灵魂”有正确的次序。
再次，随着话题转向“灵魂”的“引导”方面，柏拉图借苏格拉底对话提出问题，谁是拥有传授这种（引导灵魂）技艺的老师呢？谁懂得“美德”呢？或者谁知道“什么是勇敢”这个问题的答案呢？于是把问题从“个体的勇敢”转向了“城邦的勇敢”，这种勇敢不仅仅是指战争中的勇士，也包括海难中、疾病中、贫困中、治国中的勇士，至此，通过哲人的引导，勇敢变成了一种“坚持”，这种“坚持”又转化为“信念”，这种“信念”就是《理想国》里的对可怕事物和不可怕事物的符合法律精神的正确信仰。勇敢是护卫者具有的一种良好品质，一种精神上的能力。
◎城邦的节制
节制的德行是各个阶层共同的美德。一个城邦是节制的，它比前两者有更广的适用性。生产者在城邦中无须智慧和勇敢，因而无法判断良莠，又易被贪欲驱使，这样，就存在着整个城邦有被底层倾覆的危险。所以要生产者安分节制。当然节制不仅适用生产者，还适用于护卫者和统治者。
苏：……就目前所知，节制比前面两种性质更像协调或和谐。
格：何以这样？
苏：节制是一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制。这就是人们所说的“自己的主人”这句我觉得很古怪的话的意思——我们还可以听到其他类似的话——是不是呢？
格：是的，很对。
苏：“自己的主人”这种说法不是很滑稽吗？因为一个人是自己的主人也就当然是自己的奴隶，一个人是自己的奴隶也就当然是自己的主人，因为所有这两种说法都是说的同一个人。
格：无疑是的。
苏：不过我认为这种说法的意思是说，人的灵魂里面有一个较好的部分和一个较坏的部分，而所谓“自己的主人”就是说较坏的部分受天性较好的部分控制。这无疑是一句称赞之词。当一个人由于坏的教养或者和坏人交往而使其较好的同时也是较小的那个部分受到较坏的同时也是较大的那个部分统治时，他便要受到谴责而被称为自己的奴隶和没有节制的人了。
格：这看来是不错的。
苏：现在来看看我们的新国家吧。你在这里也会看到有这两种情况之一。因为，既然一个人的较好部分统治着他的较坏部分，就可以称他是有节制的和自己是自己的主人。那么你应该承认，我们说这个国家是自己的主人是说得对的。
格：我看过了这个国家。你是说得对的。
苏：还可以看到，各种各样的欲望、快乐和苦恼都是在小孩、女人、奴隶和那些名义上叫作自由人的为数众多的下等人身上出现的。
格：正是这样。
苏：反之，靠理智和正确信念帮助，由人的思考指导着的简单而有分寸的欲望，则只能在少数人中见到，只能在那些天分最好且又受过最好教育的人中间见到。
格：对。
苏：你不是在这个国家里也看到这一点吗？你不是看到了，在这里为数众多的下等人的欲望被少数优秀人物的欲望和智慧统治着吗？
格：是的。
苏：因此，如果说有什么国家应被称为自己快乐和欲望的主人，即自己是自己主人的话，那它就必定是我们这个国家了。
格：一点不错。
苏：根据所有上述理由，这个国家不也可以被称为有节制的吗？
格：当然可以。
苏：又，如果有什么国家，它的统治者和被统治者，在谁应当来统治这个问题上具有一致的信念，那也只有我们这个国家是这样的了，你不这样认为吗？
格：我坚定地这样认为。
苏：既然是这样，那么你认为节制存在于哪个部分的公民中呢？存在于统治者中还是存在于被统治者中呢？
格：两部分人中都存在。
苏：因此你看到，我们刚才揣测节制像是一种和谐，并不很错吧？
格：为什么呢？
苏：因为它的作用和勇敢、智慧的作用不同，勇敢和智慧分别处于国家的不同部分中而使国家成为勇敢的和智慧的。节制不是这样起作用的。它贯穿全体公民，把最强的、最弱的和中间的（不管是指智慧方面，还是——如果你高兴的话——指力量方面，或者还是指人数方面、财富方面，或其他诸如此类的方面）都结合起来，造成和谐，就像贯穿整个音阶，把各种强弱的音符结合起来，产生一支和谐的交响乐一样。因此我们可以正确地肯定说，节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治——不管是在国家里还是在个人身上——这个问题上所表现出来的这种一致性和协调。
格：我完全同意你的意见。[177]
节制在古希腊语中与“明智”和“自制”同义。柏拉图意识到这些问题在激进习俗主义的范围内是无法解决的，这些问题必须要联系到人的社会性，联系到城邦，只有在这样的维度下，个体的价值判断将转为城邦社会的事实判断，在城邦的层面上才能寻找到答案。在《理想国》中，柏拉图找到了解决“明智”问题的钥匙，即在城邦的框架内，“节制”是一种“和谐”，也是一种对某些快乐与欲望的控制，这就意味着人应当成为“自己的主人”。柏拉图通过苏格拉底之口进一步解释道，这里的“快乐与欲望”就是自己灵魂中较好的部分与堕落的部分，只有灵魂中较好的部分控制住了较坏的部分，我们才可以说是“节制”，这样在城邦这个层面上，“节制”就表现为为数众多的下等人的欲望被少数优秀人物的欲望和智慧所控制，不是人民或普通大众引导城邦，而是少数智慧者引导城邦。在城邦中，由人思考并指导着的有分寸的欲望，只能在少数有天分且受过最好教育的人身上看到，因为这些人最有毅力，也最有信念；而城邦中大多无智慧者是无法控制自己的欲望的，他们没有这个毅力，正如孔子所说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”城邦之节制需要智慧者控制，但节制又并不专门特指向城邦的智慧者，这一点与“智慧”和“勇敢”又不一样，节制需要城邦各阶层来共同完成，节制就存在于城邦统治者和被统治者中，节制要求统治者正确的统治——被统治者应明确自己的恰当位置而自觉服从这个统治，双方应在这个问题上达成协调和一致，并且这种协调使得城邦中的全体公民的智慧—技艺—力量—财富等要素有机地结合起来，就像一部大型交响乐的各个声部一样，彼此协作而发出优美动听的旋律。所以城邦的“节制”，用孔子的话来说就是“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”[178]；“主忠信，行笃敬”[179]。可见，柏拉图的“节制”与孔子的“中庸”是相通的。而理想中的“节制”的城邦，是没有僭越、上下有序的和谐城邦，与“礼之用，和为贵”[180]是一脉相承的。
综上，国家的智慧要求它有治理整个国家的知识，只有少数人才具有这样的智慧；国家的勇敢属于保卫它的卫士；国家的自制是一种和谐，当统治者与被统治者能够和谐一致，这个国家就达到了自制。
在城邦中，三个等级所侧重的德性不同：农工商对欲望的节制；护卫者对国家忠诚，充满激情暨勇敢，同时做到节制；统治者充满智慧暨理性，同时做到勇敢和节制。城邦的全体公民都要为正义而献身。
◎城邦的正义
在上述正义之辩中，柏拉图借苏格拉底之口与各种习俗主义正义观展开了持续论战，关键是探究正义的概念。柏拉图的正义观，一个是城邦的正义，一个是个人的正义。如何在城邦和个人不同的正义视域归结出正义的概念呢？柏拉图借助谈话提出了自己的见解。
苏：那么，如果仅就正义的概念而论，一个正义的个人和一个正义的国家也毫无区别吗？
格：是的。
苏：现在，当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的，并且，城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格而被认为是有节制的、勇敢的和智慧的。[181]
现在可知，柏拉图为正确认识国家的正义和个人的正义，他在事先提出了一个求证方法：“让我们先探讨城邦里正义是什么，然后在个别身上考察它，这叫由大见小。”[182]
如前所述，柏拉图以分工为由提出建立城邦的必要性，城邦产生的根源在于人的非自足性。理解柏拉图的国家正义，必须首先明确城邦应该是一个能平稳运行、井然有序的理想国家。为此，柏拉图谈道：
我们规定下来并且时常说到的这个原则就是：每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。[183]
为了使这个问题更浅显，柏拉图借苏格拉底的口说：
正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。[184]
这个结论是怎么得来的？柏拉图借苏格拉底的口坦言相告：
在我们考察过了节制、勇敢和智慧之后，在我们城邦里剩下的就是正义这个品质了，就是这个能够使节制、勇敢、智慧在这个城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的这个品质了。我们也曾说过，如果我们找到了三个，正义就是其余的那一个了。[185]
这条总的原则从不同层面奠定了城邦和谐的社会基础，其政治基础是统治者运用智慧处理好国家的内政外交；军事基础是护卫者要秉承自己的勇敢品质反击敌人、保卫国家，保证国家的独立安宁；经济基础是农工商者要运用自身的特定“技艺”，使国家物质丰富。正是在这三大基础上柏拉图反复强调“每个人在国家内做他自己分内的事”，于是得出城邦正义的结论：
当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。[186]
须知，柏拉图这里所说的只是城邦的正义，对正义的界定还在途中走着，因为整个界定仅是玉玦之半。请看柏拉图借助苏格拉底之口的论述。
苏：我们还不能把这个关于正义的定义就这么最后地定下来。但是如果它在应用于个人时也能被承认为正义的定义，那时我们就承认它，因为我们还有什么别的话好说呢？否则我们将另求别的正义。但是现在我们还是来做完刚才这个对正义定义的研究工作吧。[187]
孔子提出：“不在其位，不谋其政。”[188]曾子说：“君子思不出其位。”[189]这话正说到了国家正义的本质上。由此推知“克己复礼”就是节制。例如《周礼》中关于吃饭，“天子九鼎，诸侯七鼎，大夫五鼎，士三鼎”。天子一餐可以吃九个菜，诸侯七个菜，大夫五个菜，士三个菜。由此鲜明地看出礼的封建等级制度的制约性。
由此看孔子的“正名”与国家正义。春秋战国“礼崩乐坏”，称谓与爵位这样的等级名分与社会现实之间的差距逐渐扩大，各种僭越现象随处发生。孔子认为一切动乱都是由名分不正引起的，要实现以德治国首先要用礼制的等级名分来匡正现实。所以，他提出“君君、臣臣、父父、子子”。当鲁定公问孔子君臣关系时，有下面一段对话。
定公：君主怎样使唤臣下，臣子怎样事奉君主呢？
孔子：君主应该按照礼的要求去使唤臣子，臣子应该以忠来事奉君主。[190]
这从一个侧面反映了君君、臣臣的含义。孔子认为只有正名分，才能使人们心中充满孝悌、慈爱的道德感情，达到“仁”的最高境界。
在孔子看来，天子、诸侯、大夫各有礼节，唯遵礼节社会才能有序。要求为官者各负其责，各司其职，脚踏实地，做好本职分内的事情，就会防止犯上作乱或僭越之事。这在柏拉图看来，就是正义。
个人的正义
柏拉图通过“由大见小”的思想方法寻找个人的正义。
苏：我们还不能把这个关于正义的定义就这么最后地定下来。但是如果它在应用于个人时也能被承认为正义的定义，那时我们就承认它，因为我们还有什么别的话好说呢？否则我们将另求别的正义。但是现在我们还是来做完刚才这个对正义定义的研究工作吧。在这一工作中我们曾假定，如果我们找到了一个具有正义的大东西并在其中看到了正义，我们就能比较容易地看出正义在个人身上是个什么样子的。我们曾认为这个大东西就是城邦，并且因而尽我们之所能建立最好的城邦，因为我们清楚地知道，在这个好的国家里会有正义。因此，让我们再把在城邦里发现的东西应用于个人吧。如果两处所看到的是一致的，就行了，如果正义之在个人身上有什么不同，我们将再回到城邦并在那里检验它。把这两处所见放在一起加以比较研究，仿佛相互摩擦，很可能擦出火光来，让我们照见了正义，当它这样显露出来时，我们要把它牢记在心。
格：你提出了一个很好的程序，必须这么办。
苏：那么，如果两个事物有同一名称，一个大一个小，它们也相同呢，还是，虽有同一名称而不相同呢？
格：相同。
苏：那么，如果仅就正义的概念而论，一个正义的个人和一个正义的国家也毫无区别吗？
格：是的。
苏：现在，当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的，并且，城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格（参考亚里士多德，这里近似人的全部精神因素，归结为情感、性格和能力。——译者注。有省略——笔者注）而被认为是有节制的、勇敢的和智慧的。
格：是的。
苏：因此，我的朋友，个人也如此。我们也可以假定个人在自己的灵魂里具有和城邦里所发现的同样的那几种组成部分，并且有理由希望个人因这些与国家里的相同的组成部分的“情感”而得到相同的名称。
格：无疑的。
苏：啊，我们又碰上了一件容易事，即研究：灵魂里是否有这三种品质。[191]
这里柏拉图提出“容易事，即研究”的方法。但是，尽管城邦是放大了的个人，个人与城邦同构，城邦的伦理与个人的道德终究是不能作简单的机械类比的。正如柏拉图借苏格拉底之口所说——
苏：用我们现在的这个论证方法（指用分析方法）是无论如何也不能弄清楚这个问题的。解决这个问题的正确方法是一个另外的有着困难而长远道路的方法。但是用我们这个方法使问题得到一定程度的解决，做到像解决前面的问题那样的程度或许还是可以的。[192]
那么，这“另一个困难且道路漫长的方法”是什么呢？柏拉图虽然没有直接说出，但从柏拉图著作所昭示的内容可知，这是一门崭新的学科——心理学。
柏拉图在《斐德罗》篇中，把灵魂分成御车人（象征理性）、良马（象征意志）、劣马（象征欲望）三部分。在《理想国》中，柏拉图透过社会现象，深入到人的心理品质。
苏：因此我们不是很有必要承认，在我们每个人身上都具有和城邦里一样的那几种品质和习惯（参考亚里士多德道德方面的美德是“习惯”的结果。道德方面的美德没有一种是由于自然而产生的，要通过运用实践才能获得。——译者注。有省略——笔者注）吗？因为除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的。须知，假如有人认为，当城邦里出现激情（是理智和欲望之间的一种品质）时，它不是来自城邦公民个人——如果他们被认为具有这种像色雷斯人和西徐亚人以及一般地说北方人样的品质的话——那是荒谬的。其他如城邦里出现热爱智慧这种品质（它被认为主要是属于我们这个地方的），或贪婪财富这种品质时（在腓尼基人和埃及人那里都可以看到这种性格，而且他们彼此不相上下），也都应该认为这是由于公民个人具有这种品质使然的。
格：对。
苏：事实如此，理解这一点毫不困难。
格：当然不困难。
苏：但是，如果有人进一步问：个人的品质是分开的三个组成部分呢还是一个整体呢？回答这个问题就不那么容易了。就是说，我们学习时是在动用我们自己的一个部分，愤怒时是在动用我们的另一个部分，要求满足我们的自然欲望时是在动用我们的第三个部分呢，还是，在我们的每一种活动中都是整个灵魂一起起作用的呢？确定这一点就难了。[193]
这不单关系到心理学，也关系到脑科学。大脑两半球说将人的智力分开，人脑活动实证说明，这种说法是不科学的。大凡思维创新都是整个大脑综合活动的过程，柏拉图这种直观的说法令人折服。对话接着进行。
苏：那么现在让我们来试着确定这个问题吧：它们是一个东西呢还是不同的几个呢？
格：怎么确定呢？
苏：有一个道理是很明白的：同一事物的同一部分关系着同一事物，不能同时有相反的动作或受相反的动作。因此，每当我们看到同一事物里出现这种相反情况时我们就会知道，这不是同一事物而是不同的事物在起作用。[194]
显然，柏拉图这里又步入思维科学，关涉到逻辑学的同一律和矛盾律。谈话就此问题展开。
苏：同一事物的同一部分同时既动又静是可能的吗？
格：是无论如何不可能的。
苏：……例如有一个人站着不动，但是他的头和手在摇着，假如有人认为，这就是同一个人同时既动又静。我认为我们不应当把这个说法当作一个正确的说法，我们应当说，这个人是一部分静另一部分动着，不是吗？
格：是的。
苏：假设争论对方还要更巧妙地把这种玩笑开下去，他说陀螺的尖端固定在一个地点转动着，整个陀螺是同时既动又静，关于任何别的凡是在同一地点旋转的物体他也都可以这么说。我们这方面应当反对这种说法，因为在这种情况下静止和运动着的不是事物的同一部分。我们应该说在它们自身内有轴心的直绕部分和另一圆周线部分；着眼于直线部分则旋转物体是静止的，如果它们不向任何方向倾斜的话，如果着眼于圆周线则它们是在运动的。但是，如果转动时轴心线向左或向右、向前或向后倾斜，那么旋转物体就无论如何也谈不上静止了。
格：对。
苏：那么再不会有任何这一类的话能把我们搞糊涂了，能使我们哪怕有一点点相信这种说法了：同一事物的同一部分关系着同一事物能够同时有相反的动作或受相反的动作。
格：我相信再不会了。
苏：不过我们还是说的：我们可以不必一一考察所有这类的反对意见和证明它们的谬误，让我们且假定它们是谬误的，并在这个假设下前进，但是心里要记住，一旦发现我们这个假设不对，就应该把所有由此引申出来的结论撤销。
格：我们必须这样做。
苏：另外我要问，你同意以下这些以及诸如此类的东西都是彼此相反的吗？赞同和异议、求取和拒受、吸引和排斥——不论是主动的还是被动的，因为这对于相反毫无影响。
格：是的，它们都是相反的。[195]
正是在这种逻辑学的基础上，柏拉图进行了心理学的开拓。他首先提出以干渴和饥饿为具体事例的有关人的欲望、愿望和希望等心理现象。
苏：那么，干渴和饥饿以及一般地说欲望，还有愿望和希望，你不把所有这些东西归到刚才说的那些类的某一类里去吗？你不认为有所要求的那个人的灵魂正在求取他所要的东西，希望有某东西的人在吸引这个东西到自己身边来吗？或者还有，当一个人要得到某一东西，他的心因渴望实现自己的要求，不会向他的愿望点头赞同（仿佛有一个人在向他提出这个问题那样），让他得到这个东西吗？
格：我会这样认为的。
苏：关于不愿意、不喜欢和无要求你又有什么看法呢？我们不应该把它们归入灵魂的拒受和排斥，一般地说，归到与所有前者相反的那一类里去吗？
格：不，应该。
正是在总体肯定的条件下，柏拉图在具体方面进行了肯定的论证。
苏：既然总的关于欲望的说法是对的，那么我们不认为欲望是一个类，这一类中最为明显的例子乃是我们所谓的干渴与饥饿吗？
格：我们将这样认为。
苏：这两种欲望不是一个要求饮料另一个要求食物吗？
格：是的。
苏：那么，就渴而言，我们说渴是灵魂对饮料的欲望，这里所涉及的除了饮料而外，我们还提到过什么别的没有？我们有没有指明，例如是渴望得到热的饮料还是得到冷的饮料，多的饮料还是少的饮料，一句话，有没有指明渴望得到的是什么样的饮料呢？但是，假设渴同时伴有热，那么欲望便会要求冷的饮料，如果渴同时伴有冷，那么欲望会要求热的饮料，不是吗？如果渴的程度大，所要求的饮料也就多，如果渴的程度小，所要求的饮料也就少，不是吗？单纯渴本身永远不会要求任何别的东西，所要求的不外是得到它本性所要求的那东西，即饮料本身，饥对食物的欲望情况也如此。不是吗？
格：是这样。每一种欲望本身只要求得到自己本性所要求得到的那种东西。特定的这种欲望才要求得到特定的那种东西。[196]
接着，柏拉图从“特定性质的东西关系着特定性质的相关者，仅本身的东西关系着仅本身的相关者”[197]出发，提出各门具体科学只是同特定事物相关的道理。
苏：……不管饮料是什么种类的，单纯的渴自身自然仅单纯地关系着饮料单纯本身。不是吗？
格：无疑是的。
柏拉图进一步指出“渴”与“饮”的关系，并由此引发“渴”而“不渴”的缘由和实质。
苏：因此渴的灵魂，如果仅渴而已，它所想要的就没有别的，仅饮而已，它就极为想要这个并力求得到它。
格：这是很明显的。
苏：因此，如果一个人在渴的时候他心灵上有一个东西把他拉开不让他饮，那么这个东西必定是一个另外的东西，一个不同于那个感到渴并牵引着他像牵引着牲畜一样去饮的东西，不是吗？因为我们说过，同一事物以自己的同一部分在同一事情上不能同时有相反的行动。
格：是不能的。
……
苏：那么，我们不是可以说有这种事情吗：一个人感到渴但不想要饮？
格：这诚然是常见的。
苏：关于这些事例人们会有什么看法呢？岂不是在那些人的灵魂里有两个不同的东西，一个叫他们饮另一个阻止他们饮，而且阻止的那个东西比叫他们饮的那个东西力量大吗？
格：我也这样认为。
苏：而且，这种行为的阻止者，如果出来阻止的话，它是根据理智考虑出来阻止的，而牵引者则是情感和疾病使之牵引的。不是吗？
格：显然是的。
苏：那么，我们很有理由假定，它们是两个，并且彼此不同。一个是人们用以思考推理的，可以称之为灵魂的理性部分；另一个是人们用以感觉爱、饿、渴等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴。[198]
至此，柏拉图指出了每一个人都有他的理性自觉，进而提到在理性和欲望之间且与个人独特行为相关的心理机制——激情。柏拉图在说明时所讲的故事的确发人深省。
苏：那么让我们确定下来，在人的灵魂里确实存在着这两种东西。再说激情（照柏拉图的意思，如果不被坏的教育带坏，激情在本性上是理智的盟友。但照字面上理解，激情或许属于灵魂的无理性部分——译者注，有省略——笔者注），亦即我们借以发怒的那个东西。它是上述两者之外的第三种东西呢，还是与其中之一同种的呢？
格：它或许与其中之一即欲望同种吧。
苏：但是，我曾经听说过一个故事，并且相信它是真的。故事告诉我们：阿格莱翁之子勒翁提俄斯从比雷埃夫斯进城去，路过北城墙下，发现刑场上躺着几具尸体，他感觉到想要看看但又害怕而嫌恶它们，他暂时耐住了，把头蒙了起来，但终于屈服于欲望的力量，他张大眼睛冲到尸体跟前骂自己的眼睛说：“瞧吧，坏家伙，把这美景瞧个够吧！”
格：我也听说过这个故事。
苏：这个故事的寓意在于告诉人：愤怒有时作为欲望之外的一个东西和欲望发生冲突。[199]
接着，柏拉图借苏格拉底之口论述了理智制怒，在这种情况下，“人的激情是理智的盟友”[200]。这如同《中庸》所说的“发而中节谓之和”。特别是柏拉图借助苏格拉底之言谈道：
假定有一个人认为自己有错，那么这个人愈是高贵，他对自己所受到的饥、寒或任何其他诸如此类的别人可能加诸他的苦楚——他认为这个人的做法是公正的——就愈少可能感到愤怒，照我的说法就是，他的情感拒绝被激发起来反对那个人。[201]
柏拉图又借助苏格拉底之言从相反的方面展开论证。
假如一个人认为自己受到了不公正的待遇，他会怎么样呢？他的情感会激动而发怒，加入到他认为是正义的那方面作战，并且还会由于受到饥、寒以及其他诸如此类的苦楚，而更坚决地争取胜利，他的高贵的灵魂不会平静下来，直至或者杀死对方或被对方杀死，或者直至听到理智的呼声而停战，就像狗听到牧人的禁约声而停止吠叫一样。[202]
就这样，柏拉图得出了与格劳孔相反的结论：激情“在灵魂的分歧中它是非常宁愿站在理性一边的”。[203]
之前和之后，柏拉图举出情感用事的小孩子和“人们在兽类身上”看到的“有激情存在的现象”。并且，柏拉图还引用《荷马史诗》中当一个人由于欠考虑或缺乏理智做错了事的自责：“捶胸叩心责备自己。”柏拉图就此推出：
判断好坏的理智是一个东西，它在责备那个无理智的主管愤怒的器官，后者被当作另一个东西。[204]
于是，柏拉图得出了如下的推论：个人的智慧和国家的智慧是同一智慧，使个人得到智慧之名的品质和使国家得到智慧之名的品质是同一品质；同理，勇敢也是一样。但正义却不能这样简单推断。如柏拉图借苏格拉底之口所言：“国家的正义在于三种人在国家里各做各的事”，“因此我们必须记住：我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就也是正义的，即也是做他本分的事情的。”[205]苏格拉底与格劳孔的谈话继续下去。
苏：理智既然是智慧的，是为整个心灵的利益而谋划的，还不应该由它起领导作用吗？激情不应该服从它和协助它吗？
格：无疑应该如此。
苏：因此，不是正如我们说过的，音乐和体育协同作用将使理智和激情得到协调吗，既然它们用优雅的言词和良好的教训培养和加强理智，又用和谐与韵律使激情变得温和平稳而文明？
格：完全对。
苏：这两者（理智和激情）既受到这样的教养、教育并被训练了真正起自己本分的作用，它们就会去领导欲望——它占每个人灵魂的最大部分，并且本性是最贪得财富的——它们就会监视着它，以免它会因充满了所谓的肉体快乐而变大变强不再恪守本分，企图去控制支配那些它所不应该控制支配的部分，从而毁了人的整个生命。
格：完全正确。
苏：那么，这两者联合一起最好地保卫着整个灵魂和身体不让它们受到外敌的侵犯，一个出谋划策，一个在它的领导下为完成它的意图而奋勇作战，不是这样吗？
格：是这样。
苏：因此我认为，如果一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕、什么不应当惧怕的信条，那么我们就因他的激情部分而称每个这样的人为勇敢的人。
格：对。
苏：我们也因每个人身上的这个起领导作用的和教授信条的小部分——它也被假定为是这个人身上的懂得这三个部分各自利益也懂得这三个部分共同利益的——而称他为智慧的。
格：完全对。
苏：当人的这三个部分彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人不是有节制的人吗？
格：的确，无论国家的还是个人的节制美德正是这样的。
苏：我们也的确已经一再说明过，一个人因什么品质或该怎样才算是一个正义的人。
格：非常对。
……
苏：这一切的原因不是在于，他心灵的各个部分各起各的作用，领导的领导着，被领导的被领导着吗？
格：正是这样，别无其他。
……
苏：到此我们的梦想已经实现了；而我们所作的推测（城邦的正义即个人的正义——笔者注）——在我们建立这个国家之初由于某种天意我们碰巧就已经想到它是正义的根本定义了——到此已经得到证实了。
格：的的确确。
苏：因此格劳孔，木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都这样，各起各的天然作用，不起别种人的作用，这种正确的分工乃是正义的影子——这也的确正是它（以正确的分工作为正义）之所以可用的原因所在。
格：显然是的。
苏：但是，真实的正义确是如我们所描述的这样一种东西。然而它不是关于外在的“各做各的事”，而是关于内在的，即关于真正本身，真正本身的事情。这就是说，正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。当他将自己心灵的这三个部分合在一起加以协调，仿佛将高音、低音、中音以及其间的各音阶合在一起加以协调那样，使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和和谐的整体时，于是，如果有必要做什么事的话——无论是在挣钱、照料身体方面，还是在某种政治事务或私人事务方面——他就会做起来；并且在做所有这些事情过程中，他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧，而把只起破坏这种状态作用的行为称作不正义的行为，把指导不和谐状态的意见称作愚昧无知。
格：苏格拉底，你说得非常对。[206]
可见，正义是人的内在的本质的属性，这也正符合思维科学关于对下定义的内涵的要求。柏拉图借苏格拉底之口谈道：
如果我们确定下来说，我们已经找到了正义的人、正义的国家以及正义人里的正义和正义国家里的正义各是什么了，我想，我们这样说是没有错的。[207]
如前所述，“个人在自己的灵魂里具有和城邦里发现的同样的组成部分”——智慧、勇敢、节制——是个人自身的内在组成部分。当每一个人在自身的各种品质在自身内各起各的作用，达到一种协调与和谐的状态，这就是正义的。一个正义的人，其理性部分是智慧的，是为整个心灵的利益而谋划的，领导着激情和欲望;激情是勇敢的，无论什么时候都要谨记理性教导的内容，在本性上是理性的盟友；“如果一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕的信条，那么我们就因他的激情部分而称每个这样的人为勇敢的。”欲望在理性和激情的教化和训练下，远离贪婪，这就是节制的。当人的三个部分彼此友好和谐，“达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”，个人正义就实现了。下面以孔子为例说明之。
孔子要求根据一个人的年龄特点进行自我修养，提出“君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”。[208]戒色、戒斗、戒得就是用理智和理性控制激情，而将自己的精力用在“正地方”即正义之处，做到对自我的节制。
孔子将蛮横无理或丧失理智或丧心病狂的人称之为色厉内荏，认为那些外表严厉而内心虚弱就像是挖墙洞的小偷一样[209]。这种惩凶作恶的小人为孔子所深恶痛绝。
孔子柏拉图办学，正是为了追求正义，以个人正义实现国家大义与大同理想。
什么是不正义？
在《理想国》第四卷的最后一部分，柏拉图借苏格拉底之口回答在第二卷中阿得曼托斯和格劳孔要苏格拉底正面回应“不正义”的确对人不利，不正义不应当成为人们选择的生活原则的问题。
苏：不正义应该就是三种部分之间的争斗不和、相互间管闲事和相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位——它天生就不应该领导的而是应该像奴隶一样为统治部分服务的——不是吗？我觉得我们要说的正是这种东西。不正义、不节制、懦怯、无知，总之，一切的邪恶，正就是三者的混淆与迷失。
格：正是这个。[210]
正义与不正义类似一个人的健康状态，健康的人其身体内部的各器官是协调运行的，是“合自然”地运行的，而不健康的人，其内脏功能失调，是“仅自然”地运行的，这里“合自然”之意是从整体上来讲的，也就是说各器官的运行是为整个“人体”而服务的，“反自然”是指各器官各行其是，只为自己服务，丧失了作为人之整体的某部分所应承担的职责。
当确定了正义的概念及依此觉知不正义之后，能够在内心明确：建设和谐社会，首先要通过教育培养和谐发展的人。
正义价值论
尼采说：“经评定价值始有价值；不评定价值，则此生存之有壳果，将空无所有。”孔子、柏拉图是价值哲学的实际开创者。
柏拉图的正义论以伦理命题的讨论开始，却以得出某种社会秩序的结论而告终。关于正义的定义显然不是一种伦理范畴内的解释，而是对城邦秩序状态的规定，它针对的不是某个单独的个体或某个阶层，而是面对着整个城邦。但是，柏拉图深知，“除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的”。花开似海，其实是点上开花。所以，要搞好对每一位公民的教育，通过实现公民的正义实现整个城邦的正义。
价值分为本体价值和工具价值，本体价值也叫作个人价值、一次价值、内在价值、目的性价值、直接价值、现实价值、实然价值；工具价值也叫作社会价值、二次价值、外在价值、手段性价值、间接价值、理想价值、应然价值。
在价值内部生态系统中，是从本体价值出发，还是从工具价值出发，就成了不同的价值取向。在价值取向上，关键是如何对待社会价值与个人价值的关系问题。马克思主义哲学认为，一方面，人的价值评价要尽可能追求社会价值与个人价值的统一；另一方面，当社会价值与个人价值发生矛盾和冲突时，我们应当坚持社会价值优先，贡献优先。青年马克思在谈到如何选择职业时说：“我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益是敌对的，相互冲突的，一种利益必须消灭另一种的；人类的天性本来就是这样：人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美。”[211]任何人的社会价值实现都是他个人的价值实现的前提，如果谁都不向社会做贡献，那么他从哪里获得满足和索取呢？这就从根本上规定了个人的价值首先是在于对社会有所贡献，一个人只有对社会做出贡献，才有权利得到社会、他人相应的肯定和报偿。社会只有尽可能地创造满足个人生存和发展的条件，才能使人的个性和能力充分发挥出来，从而为社会做出更大的贡献。无视社会价值，人将陷于极端个人主义，社会也会因此分崩离析；无视个人价值，社会价值的创造也失去意义。
个人的正义是城邦的正义的价值前提。国家纯粹是由个人组成的。马克思主义历史唯物主义对此做出具体论述：
“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史。”[212]
“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[213]
“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人……”“我们的出发点是从事实际活动的人……”[214]
人是“一些现实的个人，是他们的活动和他们的本质生活条件”，人的精神生活是被意识到了的人们的“现实生活过程”。[215]
城邦的正义是创造个人的正义的价值条件。人作为类存在物，具有社会历史性。社会生活决定人们个体的发展方向。社会总体实践的需要则是推动个体发展的动力。
城邦的正义和个人的正义是难以割舍的。社会制度给人的全面发展创造条件。人是自然进化的产物，是自然中最高级的存在物。但人的存在需要有一定的组织形式，这就是国家。在生产生活的意义上，国家占有决定性的地位。马克思说：“人们在生产中不仅同自然界发生关系。他们如果不以一定方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产。”[216]
马克思驳斥黑格尔游离于社会谈人的本质时，特别强调人的本质属性在于他的社会性。马克思说黑格尔“忘记了‘特殊’的人格的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质”。[217]
关于人的本质，只能在人与社会的关系中查找。马克思阐述道：“自然界的人的本质只有对社会的人说来是存在的。因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活的要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义[218]。从马克思的论述中理解到，社会不是抽象的个人的简单相加，而是一个由个人生命活动所生成的社会关系建构的大舞台，即社会个体生成论。所谓社会个体生成论就是：第一，每一个现实个体，都处于某种由特定社会群体、具体社会环境和历史文化传统构成的生成过程之中。第二，这种生成过程具有两个方面：一是个体通过相关的各种社会互动过程获得内容日益丰富的社会角色，二是个体的主观世界因此而达到内容越来越丰富的精神境界。第三，人类社会生活的每一个方面，都是这种生成过程的结果，都是由不同的社会个体通过这样的过程而不断进行建构的结果。
社会个体生成论是历时性维度、扬弃共时性维度的过程；社会、个人作为存在的现实主体，是过程的对象，可以通过生成的角度反观自身；过程是现实个体的社会化过程，是文化生成的过程。马克思说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[219]
马克思恩格斯：《神圣家族》（1844年9月）批判唯心史观时提出：“既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性，而对于他的天性的力量的判断，也不应当以单个个人的力量为准绳，而应当以整个社会的力量为准绳。”[220]
正是在人、自然、社会的关系上，马克思谈道：“正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。活动和享受，无论就其内容或其存在方式来说，都是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。[221]
人从事各种活动，都是以社会为基础的。马克思说：“甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只是在很少情况下才能同别人进行直接联系的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言——是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在就是社会的活动；因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会存在物。”马克思又指出：“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是必然类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活……作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。”[222]
马克思说：“我们的需要和享受是由社会产生的，因此，我们对于需要和享受是以社会为尺度……因此，我们的需要和享受具有社会性质。”[223]恩格斯说：人的“欲望要求同外部世界打交道，要求有得到满足的手段”[224]。人们对正义的需求是社会性的，它基本上是随社会物质生产和精神生产的发展变化而发展变化。因此，不能把人对正义需要理解为人的生理的情、欲、愿望，也不能以人的正义需要去说明人类历史的发展，恰恰应以国家的正义去解释个人对正义的需求。
柏拉图的“理念论”是他全部学说的基石。柏拉图认为人的灵魂是由理性、意志和欲望构成的，灵魂是这三个部分或因素的结合体。其中每一个因素都在个人生活和行为中发挥一定的作用。但三者之间有着一定的等级同属关系，理性最高、意志次之、情欲最低。三者之间的关系是，理性决定意志，理性和意志又决定情欲。人之所以存在的目的就在于从肉体的束缚中解脱出来。因为人的肉体的、感官的快乐只是暂时的、不值得留恋的，只有最高的理念——善，才是永恒的。为此，只有依靠人的理性能力能够用理性控制情欲的人，进而向人生的终极目标——至善——永无休止地修习，做一个道德高尚的人。为此，柏拉图在著名的《理想国》中阐述包括普遍的“节制”在内的“四主德”，即智慧、勇敢、节制和正义。在“四主德”中，柏拉图贬低感性追求、蔑视物质享受，这带有明显的禁欲主义色彩。
在古希腊思想发展史上，哲学家们游走于理性与情欲之间，可谓寻求理性与欲望间界限的历史，与中华理欲之辨大同小异，共同构筑成璀璨卓越的理性主义，东西方在理欲观方面相互吸收，对人类思想产生最大的影响。为此进一步研究柏拉图理性主义，具有重要的现实价值。
【注释】
[1]《礼记·礼运》。
[2]《诗经·大雅·瞻昂》。
[3]《史记·孔子世家》。
[4]《左传·隐公十一年》。
[5]《左传·僖公十一年》。
[6]《左传·昭公五年》。
[7]《左传·昭公二十五年》。
[8]《左传·昭公二十六年》。
[9]《左传·襄公十一年》。
[10]《国语·晋语》。
[11]《论语·八佾》。
[12]《论语·八佾》。三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”
[13]《论语·八佾》。季氏旅于泰山，子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”意思是泰山是不会接受他的祭拜领的。
[14]《论语·八佾》。子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
[15]《论语·雍也》。
[16]《论语·述而》。
[17]《论语·八佾》。子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”
[18]《论语·公治长》。
[19]《东周列国志》。
[20]《论语·子罕》。
[21]《论语·卫灵公》。
[22]冯友兰.中国哲学史新编（第一册）［M］.北京：人民出版社，2007：45。
[23]《论语·八佾》。林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
[24]《论语·子张》。子游曰：“丧致乎哀而止。”
[25]《论语·卫灵公》。
[26]《论语·阳货》。
[27]《论语·八佾》。
[28]《论语·颜渊》。棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟（kuò）犹犬羊之鞟。”
[29]《礼记·郊特牲》。
[30]《左传·僖公二十四年》。
[31]《左传·昭公二十八年》。魏子谓成
：“吾与戊也县，人其以我为党乎？”对曰：“何也？戊之为人也，远不忘君，近不逼同，居利思义，在约思纯，有守心而无淫行。虽与之县，不亦可乎？昔武王克商，光有天下。”其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。夫举无他，唯善所在，亲疏一也。《诗》曰：‘唯此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大国，克顺克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。’心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。九德不愆，作事无悔，故袭天禄，子孙赖之。主之举也，近文德矣，所及其远哉！”
[32]《左传·文公十八年》。
[33]《论语·子罕》《论语·乡党》。
[34]《论语·述而》。
[35]《论语·述而》。
[36]《论语·乡党》。
[37]《论语·卫灵公》。
[38]《礼记·檀弓下》。“子路曰：‘伤哉，贫也！生无以为养，死无以为礼也。’孔子曰：‘啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。’”
[39]《论语·学而》。子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与，抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”
[40]《论语·泰伯》。子曰：“狂而不直，侗（tóng）而不愿，悾（kōng）悾而不信，吾不知之矣！”
[41]《论语·八佾》。或问禘之说，子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。
[42]《论语·先进》。
[43]《礼记·仲尼燕居》。
[44]《论语·泰伯》。
[45]《论语·里仁》。子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者；盖有之矣，我未之见也。”
[46]《论语·卫灵公》。子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”
[47]《论语·述而》。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
[48]《论语·公冶长》。孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”
[49]《论语·公冶长》。子张问曰：“（楚国的）子文三仕为令尹（宰相），无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之，至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之，何如？子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”
[50]《论语·子张》。
[51]《论语·子张》。
[52]《论语·述而》。子曰：“圣人吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人吾不得而见之矣！得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”
[53]《论语·述而》。“子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”
[54]《论语·宪问》。“君子上达，小人下达。”
[55]《论语·泰伯》。子曰：“民可使由之，不可使知之。”
[56]《论语·卫灵公》。
[57]《论语·卫灵公》。子曰：“君子贞而不谅。”
[58]《礼记·礼器》。
[59]荆云波.中国古代的尸祭［J］.宗教学研究，2010（1）。
[60]《礼记·大德》。
[61]《周礼·夏官》。
[62]《礼记·祭统》。
[63]谢阳举.“仁”的起源探本［J］.管子学刊，2001（1）。
[64]《尔雅·释言》。
[65]《韩非子·解老》。
[66]《论语·学而》。子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
[67]《论语·学而》。曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”
[68]《论语·颜渊》。
[69]《论语·雍也》。
[70]《论语·卫灵公》。
[71]《论语·颜渊》。
[72]《论语·学而》。
[73]《论语·公冶长》。
[74]《论语·阳货》。
[75]《论语·为政》。
[76]《论语·宪问》。原壤夷俟（sì）。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫。
[77]《论语·学而》。
[78]《论语·泰伯》。
[79]《论语·雍也》。
[80]《论语·卫灵公》。
[81]《礼记·中庸》。
[82]《论语·雍也》。
[83]《庄子·骄拇》。
[84]《韩非子·难一》。
[85]《论语·尧曰》。曰：“予小子履（商汤的名字——笔者注），敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简（阅，知道）在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉（lài，赏赐），善人是富。“虽有周亲（至亲），不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。
[86]《礼记·礼运》。
[87]《周易·乾彖》。
[88]《论语·卫灵公》。子曰：“由！知德者鲜矣。”
[89]《论语·子罕》。
[90]《论语·乡党》。
[91]《大戴礼记·主言》。
[92]《论语·为政》。子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
[93]《论语·宪问》。阙党童子将命。或问之曰：“益者与？”子曰：“吾其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。”
[94]《论语·颜渊》。
[95]《论语·里仁》。子曰：“以约失之者鲜矣。”
[96]《论语·先进》。季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”
[97]《论语·里仁》。子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
[98]《论语·卫灵公》。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”
[99]《论语·雍也》。子贡曰：“如有博施（shì）于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
[100]《论语·八佾》。子贡欲去告朔之饩（xì）羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”
[101]《论语·公冶长》。子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨（chéng）。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”
[102]《论语·述而》。子曰：“奢则不孙（逊），俭则固（鄙陋）。与其不孙也，宁固。”
[103]《论语·泰伯》。
[104]《论语·子罕》。子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”
[105]《论语·子罕》。子曰：“衣敝缊（yùn）袍，与衣狐貉者立而不耻者，其由也与？‘不忮（zhì）不求，何用不臧？’”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”
[106]《论语·子路》。子谓卫公子荆：“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”
[107]《论语·颜渊》。康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”
[108]《论语·公冶长》。
[109]《论语·八佾》。子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
[110]《论语·宪问》。子曰：“臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。”
[111]《论语·公冶长》。颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志。”子路曰：“原车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
[112]《论语·颜渊》。哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
[113]《论语·述而》。子之所慎：齐（同斋）、战、疾。
[114]《史记·孔子世家》。子贡色作。孔子曰：“赐，尔以予为多学而识之者与？”曰：“然。非与？”孔子曰：“非也。予一以贯之。”又见《论语·卫灵公》。
[115]《史记·孔子世家》。孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”子路出，颜回入见。孔子曰：“回，《诗》云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪？吾何为于此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”
[116]《论语·八佾》。仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
[117]《中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。’”
[118]《论语·公冶长》。宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇（wū）也，于予与何诛！”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
[119]《论语·雍也》。宰我问曰：“仁者虽告之曰井有仁焉，其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”
[120]《论语·八佾》。哀公问社于宰我，宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
[121]《论语·子罕》。子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说（yuè，同“悦”）乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。”
[122]《论语·宪问》。
[123]《论语·雍也》。子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”
[124]《论语·颜渊》。
[125]《论语·子路》。子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
[126]《论语·子路》。“善人教民七年，亦可以即戎矣”；“以不教民战，是谓弃之”。
[127]《孔子家语·好生》。“鲁哀公问于孔子曰：‘昔者，舜冠何冠乎？’孔子不对。公曰：‘寡人有问于子，而子无言，何也？’对曰：‘以君之问，不先其大者，故方思所以为对。’公曰：‘其大何乎？’孔子曰：‘舜之为君也，其政好生而恶杀，其任授贤而替不肖。德若天地而静虚，化若四时而变物，是以四海承风，畅于异类，凤翔麟至，鸟兽驯德。无他也，好生故也。君舍此道而冠冕是问，是以缓对。’”
[128]《逸周书·大聚》。
[129]《吕氏春秋·孟冬纪·异用篇》、《史记·殷本纪》。“汤出，见野张网四面，祝曰：‘从天堕者，从地出者，从四方来者，皆入吾网。’汤曰：‘嘻！尽之矣。非桀其熟为此也？’汤收其三面，置其一面，更教祝曰：‘昔蛛蝥作网罟，今之人学纾。欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。’”
[130]汉·刘向《说苑》。
[131]《孔子家语·好生》。
[132]《孔子家语·五帝》。
[133]《孔子家语·弟子行》。
[134]《孔子家语·弟子行》。
[135]月如.孔子爱树，不准砍伐［J］.天津日报，2011-10-26.
[136]《孟子·梁惠王上》。
[137]《孔子家语·辩政》。
[138]《论语·阳货》。“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩（ěr）之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”
[139]宋·张载《西铭》。民吾同胞，物吾与也。
[140]乔清举.论“仁”的生态意义［J］.中国哲学史，2011：（3）.
[141]《河南程氏遗书》卷十八。
[142]朱子语类第1册［M］.王星贤校点.北京：中华书局，1994：105，118。
[143]朱子语类第1册［M］.王星贤校点.北京：中华书局，1994：105，118。
[144]塞尚语。［美］霍尔姆斯·罗尔斯顿.哲学走向荒野［M］.刘耳，叶平译.长春：吉林人民出版社，2000：409。
[145]［美］霍尔姆斯·罗尔斯顿.哲学走向荒野［M］.刘耳，叶平译.长春：吉林人民出版社，2000：331。
[146]见《左传·齐桓公列传》。
[147]《管子·轻重甲》。
[148]《国语·鲁语上》。
[149]《礼记·祭义》。
[150]《论语·述而》。子钓而不纲，弋（yì）不射宿。
[151]《孔子家语·曲礼·子夏问》。“仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰：‘吾闻之也，敝帷不弃，为埋马也。敝盖不弃，为埋狗也。某也贫，无盖，于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。’”
[152]《左传·昭二十年》。
[153]《原道》。
[154]朱子语类（第1册）［M］.王星贤校点.北京：中华书局，1994：15。
[155]《乾·文言》。
[156]《论语·子罕》。子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”其中孔子的话多解释“有君子去居住，有什么闭塞落后的呢？”对其依据是原来齐国“披发左衽”的落后状态。姜太公封齐后，对东夷文化“因其俗，简其礼”。这一因一简，较多地保存了“仁”的精神遗产，如《诗经·齐风·卢令》：“卢令令，其人美且仁（猎狗的项铃丁零零地响，年轻的猎人漂亮而仁慈）。”
[157]有说孔子乘桴和居夷是一个地方。这是不妥的，因为鲁齐原来就是东夷地境，往东至大海辽阔的土地，孔子是很熟悉的。孔子整理诗，《诗经·商颂》载：“相土烈烈，海外有截。”孔子不会不知道，海外有同族的人。据历史考证，美洲土著是殷商后裔。武王伐纣后殷人北上，沿大陆桥（今白令海峡）前往北美大陆。他们除了黄种人头发色黑且直、黄皮肤、铲形门齿等特征外，还有婴儿出生时特有的臀部青色胎记；印第安人与鄂温克人有相似的服饰、相近的语言体系和生活方式……中国国学大师罗振玉、王国维、郭沫若，郑州大学教授高凯等，还有美国学者等都提出佐证。再有，美国北方的阿拉斯加在鄂温克语中是alaxijia，意为“等待你”。而鄂温克人是一个长途跋涉迁徙的民族。据鄂温克的老人传说，在很早以前，他们是朝几个方向迁徙的。其中几个氏族的人沿着海边往北方走，走到了大陆尽头，发现这个地方有个三角形的海岸，海岸像箭头一样朝前伸，鄂温克人称它为“牛热”（niure）；而海水围过来，就像一把弓，鄂温克人称它为“白令希敦”（bairing xiden），这个地方就是白令海峡。走到这里，人们开始犹豫了，是顺着海岸线往西拐呢，还是掉过头往回走呢？这时候，有个萨满做梦见到一位长者对他说：这就是像弓箭一样的海岸啊！从这里渡海就像射出去的箭，海的对面可是一个好地方，那个地方叫alaxijia。于是萨满召集各氏族首领共同商议迁徙的事，结果有的人同意渡海，有的人却要往回返。最后萨满拿出一个主意，他说：“往回走的人，晚上朝回去的方向睡；想渡海的人，头朝大海的方向睡。”第二天早上，萨满一看，人们真的分两个方向睡了。这促使他下定渡海的决心。临行前，萨满说：“现在就让我们分手吧，以后我们会离得很远，我们的后代怎样彼此相认呢？要记住，大拇指上戴箭环的人，就是我们鄂温克人。”就这样，他们分手了。他们用原木扎大排的方法横渡过海峡。临别时，渡海的人与留下来的人难舍难分，渡海的人站在木筏上和岸上送行的人都不断地招手呼喊：“乌格连，乌格连（wugelian，鄂温克语，意为‘走吧！走吧！’）！”后来，这个地方就叫乌厄连（英语Uelen，濒临白令海峡与美国阿拉斯加州隔海相望，是俄罗斯的最东极）。内蒙古大学生物学院薛晓先教授曾从生物基因方面研究过东北三个少数民族鄂温克、鄂伦春、达翰尔和北美印第安人，发现他们的基因排列很相近。
[158]《论语·公冶长》子曰：“道不行，乘桴（fū）浮于海，从我者，其由与！”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材！”关于“无所取材”，古今多数学者的解释方法是子路只是勇猛过人，没有其他可取的地方；易中天2008百家讲坛“春秋诸子百家第一部”的解释是：没有地方取得扎竹（或木）筏子的材料；根据多家字词典对“材”的解释，谓“能力，资质：才干、大材小用、因材施教”，孔子的最后一句话，并非对子路热情上涨当头泼一瓢冷水，而是对子路专长的充分肯定。关于孔子对子路的教育方法，不能以一种格式套用。子路除了勇并非无其他长处，如孔子表扬子路“衣敝缊（yùn）袍，与衣狐貉者立而不耻”（《论语·子罕》），如此等等，所以，对本句解释为资质较为准确。
[159]《论语·宪问》。子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”
[160]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译.北京：商务印书馆，1986（2012重印），264.
[161]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：6。
[162]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：6。
[163]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：7。
[164]柏拉图.《理想国》，郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：7—15。
[165]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：16。
[166]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：19—43。
[167]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：44—45。
[168]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：47，48—57。
[169]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：47，48—57。
[170]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：58—66。
[171]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：66—70，147—148。
[172]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：66—70，147—148。
[173]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书局，1986（2012重印）：149，148。
[174]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书局，1986（2012重印）：149，148。
[175]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书局，1986（2012重印）：150，150—151。
[176]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书局，1986（2012重印）：150，150—151。
[177]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：152—154。
[178]《论语·公冶长》。
[179]《论语·卫灵公》。
[180]《论语·学而》。
[181]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：159—160。
[182]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：58，156，156，156—157，158。
[183]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：58，156，156，156—157，158。
[184]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：58，156，156，156—157，158。
[185]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：156—157，158，159。
[186]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：156—157，158，159。
[187]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：156—157，158，159。
[188]《论语·泰伯》。
[189]《论语·宪问》。
[190]《论语·八佾》。定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
[191]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：159—160，160。
[192]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：159—160，160。
[193]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：161。
[194]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：161—162。
[195]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：162—163。
[196]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：163—164，165。
[197]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：163—164，165。
[198]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：166—168，168。
[199]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：166—168，168。
[200]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：169，170—171。
[201]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：169，170—171。
[202]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：169，170—171。
[203]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：169，170—171。
[204]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：169，170—171。
[205]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：171。
[206]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：172—175，175。
[207]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：172—175，175。
[208]《论语·季氏》。
[209]《论语·阳货》。子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬（yú）之盗也与？”
[210]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：175—176。
[211]马克思恩格斯全集（第40卷）［M］.北京：人民出版，1982：7。
[212]马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1972：321，362。
[213]马克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009：519，524，525。
[214]马克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009：519，524，525。
[215]马克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009：519，524，525。
[216]马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1972：321，362。
[217]马克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1956：270。
[218]马克思恩格斯全集（第42卷）［M］.北京：人民出版社，1979：122。
[219]马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1972：18。
[220]马克思思格斯全集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，1957：167。
[221]马克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009：186。
[222]马克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009：188。
[223]马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：368。
[224]马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995：238。
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