第一节 上帝是世界万物的创造者和致动因
马勒伯朗士生活在17世纪法国资产阶级经济、政治力量尚不够强大，和封建贵族依然处于“斗争的一方尚未压倒另一方”的时期。这一斗争甚至在天主教内部也有了反映。在天主教内部，耶稣会和祈祷会即奥拉托里会等之间的矛盾和冲突渐渐加剧。前者代表着封建势力的利益，力图用传统的经院哲学来同科学和理性相对立；后者实际上体现了新兴资产阶级世界观的要求，与获得了独立发展的自然科学和哲学有密切的关系，即它意识到正在发生的宗教危机，企图吸取当时自然科学和哲学的新成果来改造经院哲学和宗教神学，建立一种既能适应时代变化的要求，又能为各方面政治力量所接受的新宗教真理体系。这种情况表明，作为封建统治阶级意识形态的天主教正在发生着潜移默化的演变，开始向资产阶级意识形态转化。马勒伯朗士所参加的正是负有这种宗教使命的祈祷会并深受其影响；他的哲学就体现了这种特殊的宗教使命和要求。
马勒伯朗士哲学也是从笛卡尔的实体概念出发的。笛卡尔哲学在当时具有广泛的社会影响。它对于构成天主教神学的亚里士多德宇宙观作了有效的反抗，曾有人称笛卡尔为“异教徒中的上帝”。因此，他的思想自然地为许多哲学家所推崇和接受。斯宾诺莎是如此，马勒伯朗士也是如此。
马勒伯朗士指出：“凡是我们能够单独领会而不想到别的东西，凡是我们能够单独领会为不依赖什么别的东西而独立存在或者不用我们具有的表现什么别的东西的观念的东西，就毫无疑问地是一个存在体或者一个实体。”(2)根据这样的定义，他首先认为，我们可以单独领会物体的带有长、宽、高的广延，而不能单独领会它的形状和运动，因此广延是物体的最本质的东西，它就是一个实体，而形状、运动不过是物体的变化。马勒伯朗士在这里的观点表明，他和笛卡尔一样确认物质世界是不依赖于我们的意识而独立存在的，对物质世界的存在深信不疑。如他曾说，“我们可以肯定在我们之外一般地有广延、一些形状和一些运动。这些东西不单是凭想象出来的，它们是实在的，我们可以相信它们有不依于我们精神的一种实在的存在，这一点我们不会弄错，虽然这是很不容易用论证的方式证明的”(3)。他甚至这样说过，“除非是疯了，才会怀疑物体的存在”(4)。与此相联系，他还根据当时的机械力学的科学知识、自己的解剖学实验和笛卡尔《论人》中的观点，认为人体如一架机器，也是这样的物体。如他说，“应该注意：所有这些(指血管、神经和各个内脏的功用)都是机器做成的，我的意思是说，在所有的不同情绪里边的这些神经的各种运动，都不是出自意志的指示，而是相反，它们都是不经它的命令，甚至违反它的命令的，从而一个肉体，即使它不具备一个健康人的肉体所具有的灵魂，也一样能做出与我们的情绪相伴的运动来”(5)。马勒伯朗士的这些观点体现了当时新科学和新哲学的精神，无疑是对中世纪经院哲学的沉重打击，具有进步的意义。
马勒伯朗士和笛卡尔一样认为世界上还有精神实体。他根据笛卡尔哲学“我思想，所以我存在”的第一原理提问，在我思维的时候，这个在思维的我是什么?他说，那时“我还都不知道。我只知道在我思维的时候，我是一个在思维的什么东西。但是让我们看一看，一个物体能思维吗?一个带有长、宽、高的广延能推理、希望、感觉吗?显然不能。因为这样一种广延的一切存在方式仅仅在于一些距离的关系；而这些关系决非知觉、推理、快乐、希望、感情，一句话，思维”(6)。所以，他认为这个在思维的“我”不是一个物体，不是指我的身体，“因为我的知觉肯定是属于我的，它们和距离的关系不同”；而是指我的精神或灵魂说的，即“我”就是一个精神实体。在他看来，我可以单独领会精神的思维而不能单独领会它的知觉、感情等，思维是精神的最基本、最本质的东西，所以它是一个实体。马勒伯朗士在这里把思维作单独的考察和强调，这是近代生理学和心理学发展的结果，不能说没有进步的意义；但他终究未把意识看作是物质的产物，是人脑的机能，而是把它和物质、身体分离开来，这是明显的局限。
马勒伯朗士在本体论上在承认物质实体和精神实体存在的同时，还确认了笛卡尔所提过的上帝实体的存在。他在这里试图借鉴奥古斯丁的创世说和柏拉图的理念论来改造笛卡尔哲学，把笛卡尔哲学中的神学倾向作充分的发挥。如所周知，奥古斯丁在他的神学著作中主张“三位一体”说，强调圣子、圣父、圣灵是同一本体的三个方面，世界万物都是三位一体的上帝从虚无中创造出来的，离开了上帝的意志和创造活动，便无世界万物的存在。马勒伯朗士沿用了这种学说，强调上帝是永恒的无限的，它创造世界万物，是惟一至上的绝对实体；世界万物包括自然、人和心灵，只不过是上帝所创造的没有普遍性的特殊的存在物。如他曾说，“信仰告诉我上帝造了天和地；信仰告诉我《圣经》……明明白白地对我说有成千上万的造物”(7)。不仅如此，马勒伯朗士还依据柏拉图的理念论从哲学上来说明这个问题，认为，世界上存在着无数特殊的事物，它们是不完满的，例如各种特殊的三角形就是不完满的；它们组成现实存在的客观世界。与此相对立的则是事物的本质即事物的广延。广延有两种，“一个是心智的，另一个是物质的”。后者即组成世界的被创造的物质；前者即作为事物原型的广延，无非是理念，它们是完满的，例如三角形的理念就是完满的，它们组成理念世界。在这里，现实存在的客观世界根源于理念世界；个别事物由心智的广延所派生。他尤其指出，我们关于“所有的个别存在的观念只是分有无限的一般观念”；换句话说，世界万物的原型或心智的广延乃是作为观念存在于上帝之中，是上帝本身的永恒的本质的体现或“分有”。因而所有的创造物也就“仅仅是不完善地分有神的存在”(8)。如他所说，上帝是惟一的存在体，“这个存在体在他本质的单一性里包含着万物里边的全部有实在性或完满性的东西，而万物不过是他的本质的无限多的限制的一些分有(我不说一部分)，无限不完满的一些模仿”(9)。个别的有限的心灵也是如此。其本质虽是思维而非广延，但它也是分有了上帝的精神属性的个别存在物；正因为这样，所以“心灵是不朽的”(10)。
在这里，马勒伯朗士还对上帝的本性作了论述。按照一般哲学家的看法，实体不是物质的就是精神的，没有既非物质又非精神的实体；上帝既然不可能是物质的，所以它必然是精神的。而马勒伯朗士则不这么看。他认为，上帝是“自有的”，是“无限完满的存在体”。这种存在体在时间上是永恒的，没有过去，没有未来，永远是现在的；在空间上是广大无垠的，无处不在，无所不包，充满了一切而不受限制。“一切物体都在上帝的广大无垠性里广延着”(11)；“凡是不是它的东西的任何无它都包含，但是在无限完满的存在体里没有无”(12)。正是基于这种看法，所以他强调，上帝远远高于物质或精神。“上帝在他本身里包含一切物质的完满性而他本身并非物质的……同样，他也包含被创造的精神的完满性而他本身并不是我们所领会精神那样方式的精神；他的真正名字是‘自有的’。”(13)而惟有这样的上帝，它才能够创造自然万物，成为惟一至上的实体。与此相联系，马勒伯朗士还证明了具有这样本性的上帝的存在。他说，“说到神性，我们都理解为无限，无限制的存在，无限完善的存在。然而没有什么东西能够表象无限。所以为了知道上帝存在，只要思想到他就够了”(14)。在他看来，笛卡尔从上帝的观念来推断上帝的存在是不当的。因为我们不能设想用一个观念即一个被创造的东西能够表象广阔无垠的存在。真正地说，是我思想到无限，因此无限是存在的。因为，如果它不存在，我在知觉它的时候，就什么都没有知觉到，等于我没知觉；而说我知觉，同时又没知觉，这是矛盾的。又知觉到的东西，或是知觉到它的本质，或是知觉到它的存在，二者必居其一；而既然上帝的本质是无限，人的精神是有限，有限的东西不能知觉到无限即上帝的本质，所以知觉到的就必然是上帝的存在。因此，上帝是存在的。其实，马勒伯朗士关于上帝存在的证明，也还是重复了笛卡尔从概念到概念的形而上学的证明方式。这是一种理性的证明方式，具有反经院哲学的性质；但就其本身而言，则同样是荒谬的。
总之，马勒伯朗士强调，上帝是自有的，是惟一至上的实体；世界万物是上帝的创造物。无论是个别的物质的事物，还是个别的有限的心灵，都内在于上帝之中。“上帝不是在世界里，反而是世界在上帝里。”
据上所述，可见，马勒伯朗士在实体学说上与笛卡尔有所不同。在笛卡尔那里，在“形而上学”方面，物质实体和精神实体乃是相对的实体，它们由绝对的实体上帝所创造；但在物理学范围内，物质乃是惟一的实体，是存在和认识的惟一根据。这无疑包含有内在矛盾。而马勒伯朗士在继承笛卡尔时则着重改变了笛卡尔的物质实体的性质，称物质实体为无限性的上帝的分有，即“取消自然为独立的实在，宣扬绝对的唯心主义”(15)。在笛卡尔那里，上帝作为绝对的实体本质上是精神实体，但他既然认为精神实体和物质实体是二元对峙，互不干涉，又怎能说是上帝创造物质实体呢?这同样包含有内在矛盾。而马勒伯朗士则改变了笛卡尔的上帝实体的性质，称上帝实体为既非物质的又非精神的，即取消上帝为精神实体的说法，宣扬绝对的唯心主义。概言之，马勒伯朗士对笛卡尔哲学的改造就在于他力图克服笛卡尔哲学的内在矛盾，使笛卡尔哲学转化成为完全的神学唯心主义。
在近代哲学史上，马勒伯朗士又是著名的“偶因论”者，是宣扬偶因论的主要代表。在他那里，偶因论是其神学本体论的组成部分，上帝创造世界万物的学说是和偶因论联系在一起的。
如前所述，笛卡尔在《物理学》中依据伽利略关于自由落体定律、惯性定律和抛物体定律等力学成果，用机械论的观点来描绘自然界的一般图景，认为物质不仅是惟一的实体，而且有其自身运动的规律，自身的因果联系，亦即“自然法则”。这种“自然法则”的观点当然又是与其“形而上学”体系即绝对实体(上帝)的观点相矛盾的。而马勒伯朗士之提出偶因论，其任务也就在于进一步克服笛卡尔哲学的内在矛盾，把上帝行为的有效性同它的创造物的状态协调起来。
马勒伯朗士为表明他不违背自然科学，并不否定笛卡尔关于“自然法则”的观点。事实上自然界的确存在着物质运动的现象，存在着事物之间的因果联系，存在着“自然法则”。但是，他和同时代的科学家和哲学家一样，认为自然界中的事物的运动，其源泉不在于自身，即事物本身是被动的、惰性的，是不具有运动的力量和能力的，可以说“没有任何物体可使自己运动起来”；也不在于心灵，即心灵本身也不具有使任何物体运动的力量和能力。“当人们思考关于所有有限的心灵的观念时，并没有看到他们的意志和不管什么物体的运动之间的必然联系，相反是看到没有任何联系和不可能有任何联系”(16)。马勒伯朗士强调，自然界中事物运动的真正原因或第一原因只能在于上帝。他曾说，“只有一个真正的原因，因为只有一个真正的上帝。每个事物的性质或力量都不过是上帝的意愿”(17)。他解释道，“上帝的意志是无所不能的，他愿意有一个什么样的世界，这个世界就做成了。如果上帝一旦不愿意有世界了，世界就立即消灭，因为世界肯定是取决于造物主的意志。如果世界继续存在，那是因为上帝继续愿意世界存在。因此造物(即被创造的万物)的保存，从上帝方面来说，无非是对造物的不断创造”(18)。这就是说，在他看来，世界上万事万物的存在及其变化都是上帝意志的结果，上帝的意志是永不停止又永恒不变的，因而也可以说都是按照上帝建立的“一般法则”来进行的；没有上帝的意志，事物就什么能力也没有，连两个物体都不能相撞。上帝是自然万物的真正致动因。
当然，世界上的事物都在不断变化、运动，这些变化、运动明摆着都有其直接的外在的自然原因。但是，马勒伯朗士指出，“一切自然的力量都不是真正的原因，而仅仅是一些机缘原因”(19)，或“偶因”。例如，他在街上行走，绊了一块石头，摔了一跤。在这里，摔跤这个事故的发生就出于上帝的意志，石头绊则是上帝造成他摔跤的机缘或偶因。又如，上帝创造球甲在不断运动中，球乙在静止中；球甲在运动中碰撞了球乙，球乙被推动了。在这里，球甲的碰撞便是上帝意欲球乙动起来的机缘或偶因。在马勒伯朗士那里，所谓偶因乃指自然界的原因；它不是永恒不变的，而是千变万化的；由于这种原因而引起的一系列的因果连续，本身不具有普遍性和必然性，而只是具有偶然性的因果联系，通常经验所恒常观察到的就是这种自然的偶然的联系，亦即“自然法则”。他认为，这种原因并不是真正的原因，它仅决定着自然的创造物在这样或那样的碰撞之中以这样或那样的方式运动；真正的原因是心灵能够知觉到它和结果之间的必然联系的一种原因，换言之，是上帝把运动的有效性加之于运动的联系中去了。
马勒伯朗士强调自然界的原因不是真正的原因，仅仅是机缘或偶因，目的就是既要确认“自然法则”对物体的作用，又要确认上帝的“一般法则”的决定作用，把上帝的意志和所有物体的运动联系起来。在这里，他把因果联系提升到法则(规律)的高度来看待，是合理的，但又认为：如果把自然原因不看作机缘或偶因，而看作真正的原因，那就等于否定上帝的意志或“一般法则”是第一原因；如果不承认有什么偶因，认为一切仅仅出于上帝的永恒不变的意志或“一般法则”，那又怎么说明世界上千变万化的现象的产生和自然界的规律、秩序呢?而离开了偶因或“自然法则”，上帝的意志或“一般法则”本身也是得不到说明和表现的。所以，马勒伯朗士的偶因论乃是一种独特的神学唯心主义的因果观点。
马勒伯朗士的偶因论还表现在身心关系问题上。如所周知，笛卡尔在身心关系问题上持心灵和肉体彼此独立、互不决定的观点，但他作为科学家不能无视身心之间相联系的事实，从而又从人本身着手以“松果腺”理论来解释这个事实。笛卡尔的身心交感论虽然是以其身心二元论为基础和前提的，但就其本质来说，显然是和其身心二元论相矛盾的。而马勒伯朗士之提出偶因论，其目的又在于克服笛卡尔在身心关系问题上的内在矛盾。
伯雷依埃指出，偶因的概念在马勒伯朗士那里和法则的概念紧密联系在一起。当讲到身心连结时，马勒伯朗士说上帝在感觉或者情感中建立了这样一些身体的情状，作为心灵的某些情状的偶因，或者在意志中建立了这样一些思维的情状，作为身体的某些运动的偶因。这就是说，马勒伯朗士认为心灵和身体之间不能有直接的相互影响，是上帝借助于思想使身体作相应的运动，思想对于身体的运动来说只是机缘或偶因，而不是真正的原因；又借助于身体的运动使心灵有相应的思想，身体的运动对于思想来说也只是机缘或偶因，而不是真正的原因。例如，上帝借我的意志使我的双臂举起来，我的意志只是双臂活动的机缘，真正的原因乃在于上帝意志的力量。又如，针刺手指，手指便疼痛。这里，针刺只是手指疼痛的偶因，因为针刺的直接结果应是手指流血，而不是疼痛。心灵感到手指痛，“这是由于创造主建立的灵魂和肉体相结合的一般法则所使然的，以使我们缩回手，保存他给我们的肉体”(20)。可见，在马勒伯朗士那里，真正沟通心灵和肉体联系的乃是上帝的意志或“一般法则”；而我们身体的形态不能通过它自身的效力来改变我们心灵的形态，反之亦然。
马勒伯朗士在阐述偶因论时还引用了格林克斯对此所作的比喻：心灵和肉体好像两只构造一样无交互作用的时钟，其指针总能步调一致地转动；上帝就是一个钟表匠，是它不时地调整这两只时钟，使它们指示同一时刻。他借此比喻表明，“人的一切心灵生活是由上帝随时给他带来的，上帝使这种心灵生活跟身体内发生的一切情况严密地保持一致”(21)。可以说，在“格林克斯的理论中，已经有足够多的神秘主义和神学的因素，而在尼古拉·马勒伯朗士的世界观中，这些因素变成了真正神秘主义—神学的观点”(22)。可见，他在身心关系问题上乃是按照神学唯心主义观点来消解笛卡尔哲学的内在矛盾的，正如他按照神学唯心主义观点来否定物质的因果联系的独立性，克服笛卡尔哲学的内在矛盾一样。
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