我们在这里过渡到对基督教诸理念的象征化的考察。“观念的神话”的这个方面，在PdK中是在对神话的建构那里，与对神话的内容阐发一起处理的，笔者要突出这一方面，把它概括为基督教神话的第四个要点加以考察，以阐明这种神话的表象世界如何按照其形象固有东西，本身即呈现为与“实在的神话”相对立的。在此我们关注的是这个事实，谢林在这样的考察中完全将象征放在其与启示神性的关系中理解，以使象征具体地展现在自身的辩证过程中。
正如基督教中的观念性因素的绝对优势清楚地表现于观念神话的非闭合性，“观念的神话”的象征特征本身也揭示为与“实在的神话”具有鲜明对照点的。如果说，在希腊神话那里对神性作象征表述的要求是以神性的完满有限化来实现，通过其将无限者本身表述在有限者那里的做法，那么对基督教来说，它的对立于希腊表述的“将有限者采纳到无限者中”的表述则是根本（SW．V，S．430）。希腊神话把有限者设定为无限者之象征，基督教则把有限者设定为无限者之譬喻。所以有限者在基督教那里不似在异教那里是等同于无限者、同时拥有自为存在的实存者；在基督教这里无限者是有限者的前提条件，有限者仅生存在与无限者的存在关系中，自为地看来则并不存在。这种特征与基督教最高的精神是吻合的，它正是“将有限者置于无限者之下”，而且这特征在观念神话中还是对基督教诸神的美的直观的肯定性的质，这种美现在不再通过感性的和具体的东西可以洞察，而直接现场化在对“［有限精神］无条件地献身于宇宙”这种情况那里（Ibid．，S．430，453）。
对照希腊神话的诸神形象，谢林揭示出，基督教唯一只能通过历史得到其神祇的形象，因为它那里，一种多神主义“只通过实践中的界限”也就是展开在历史行动中的界限才可能存在（Ibid．，S．454）。更仔细地考察的话，我们可以发现，就连时间的限制在这里也只是对真正多神主义的一种替代。因为谢林把多神主义理解为来自于绝对者与界限的那种综合，其中既未扬弃绝对者，又未扬弃界限。而在基督教那里无限者并不进入有限者，它只是允许自己通过有限者得到意指，它本身则始终如一。所以基督教的直观这里“众多神祇形象的任何一种同时存在的多神主义”均不可能存在（Ibid．，S．288）。这样的“同时存在”从它本身看乃是综合式的行动，而由于基督教不将有限者理解为无限者的象征，不在独立不依的意义上理解之，它就不能在有限者这里实现这种综合，相反仅能在对神性的无限的、发生在全部历史中的直观那里实现这种综合。谢林是在这个意义上把基督教的诸神概括为“历史的诸神”：“时间的每个瞬间都是对神的某个特殊方面的启示”，基督教是在整个历史中具有它的“作为先后序列”的诸神。那么，对立于具有一种闭合的、作为一种“当下”存在的诸神世界的希腊宗教（Ibid．，S．448），现在时间的意义、历史的意义即被大大地凸显出来。这种时间意识或历史意识正是近代所特有的。
谢林以一种分析澄清把基督教神性的一元主义呈现给我们，揭示出在这种宗教的基本理念那里，决不能找到多神主义的元素，相反它的元素本身并非是神话地生存着。即便基督教宗教在它的“三位一体”的理念那里似乎也在宣称着神性中的一种多数人格，但说到底，这种“三位一体”的理念本身就决不允许它“被看成一个理念的象征”，相反它必然要求我们“思辨地”把握之（Ibid．，S．431）：
神本性内的这三个统一，本身完全要观念地去思考，而且（这些统一）本身都是些理念而非有关理念的象征；三位一体这个理念完全是哲学内涵的。永恒者是所有事物的父亲，而他永不脱离其永恒性；由永恒者诞生在两个与其同样永恒的形式中的，则是有限者（这即是本身绝对地存在，在现象中却是受难和化身为人的神之子）以及永恒的精神或无限者（其中所有的事物皆融合为一）；存在于这无限者之上的，则是消解一切事物的神（SW．V，S．431）。
通过其在历史中的使用，三位一体的理念中的这三个统一均已成为譬喻的，这种情况并非偶然。这些统一按照最初的情况或动机本身就不可能构成为象征的，因为它们全部是非感性的。所以但丁在他的《神曲》天堂篇的最末一唱所描述的直观神的场景，只能是瞥见“光的纯粹音乐”[4]（Ibid．，S．162）。“神之子”的理念，即使在基督教中成了形象，本身也仅表述在这样的纯粹观念性那里，因为“化身为人”决不意味着“任何的对人性的神化”，决不似异教的情况那样——后者那里发生了人性与有限化的神性的现实的关联。在基督教这里，有限者作为人性并非是神性的象征，不如说它恰恰是“进入有限者”、“在其人类形象中的无限者”必须借助于他的实例去消灭的那种东西（Ibid．，S．432）。有限者在此仅服务于本质之显现，它自己不具有任何独立的生命，任何与自然的关系。所以说，按照基督教的观念性方向即不可能将无限者与有限者的统一通过一种象征——如希腊神话那种——客观地表述出来。基督教的诸理念的核心正是在显现世界和诸理念世界划下那种给出尺度的界限，扬弃所有的作为本质之生存形式的有限性。于是作为工具或媒介服务于划界的有限者，在这里作为纯粹显现便持续地遭到扬弃。
按照谢林在其Studium讲座系列第九讲“论神学研究”中的断言，根本地仅存在两种类型的宗教现象，也就是希腊意义上的多神主义和基督教意义上的一神论。这两种类型的宗教现象作为对神的认识的两种可能的方向，不断地相互指向相互关联，并在它们企及各自的绝对性时复融汇为一体，对基督教的一神论神性的基本直观在整个历史中也可能神话地存在。谢林在这个关于宗教的专题讲座中从神学角度研究了神秘主义和神话的本质性贯穿，把希腊宗教中的神秘因素概括为基督教的一种“前存在和外在于自身的存在”，突出了该宗教理念的那种普遍性。现在他在对作为观念神话的基督教的历史建构这里则强调，神话在基督教这里是建立在宗教上面，而且是作为其启示出来的和“公开着的方面”。由于基督教最内在的精神是那种“神秘主义”，在这种精神化的宗教那里，人之无条件地把自己贡献于无限者就成为第一要义。
在这里，“神之子”的理念是我们考察的焦点，因为它是唯一“转化为形象”的基督教理念，哲学神话学必然关注的观念神话的要素。谢林着眼于象征，从两方面分析了这理念，得出结论：作为神话形象的基督只具有历史关系，不具有任何与自然的关系。谢林的根据是，从其显现为最后的神来看，基督并不具备任何“真正的象征意义”，因为这个形象未能满足象征的要求——有限者在这里并没有成为绝对的，并没有成为无限者的象征。基督这个形象没有在有限者、在人性那里感性地表达神的永恒的“化身为人”，而是把人性作为从神那里坠落的有限者，“通过一个有目的的行动在自身中消灭掉，以这种方式使有限者在他那里重新与神修好”。也就是说，有限者在基督这里既没有成为绝对的，也没有成为无限者的象征。“化身为人的神根本不是保持的、永恒的形象，而是一个虽然包含于永恒者中，在时间中却是消逝着的显现”（SW．V，S．431）。无限者在基督身上并未通过有限者得到象征，因为对其现场化，要求的是一整个的道德世界。所以基督的显现绝非“一种新的多神主义的开端”，而是诸神世界的绝对“结束”（Ibid．，S．432）。另一方面，对于基督之作为人存在的考察，基督的人格又把自己呈现为一种“矛盾的综合”。他既非纯粹地作为神存在，又非纯粹地作为人存在，而且在这种关系中几乎不具备任何诗意。作为“真实的人”他不是神，不是希腊诸神那样的“无损于其有限性地存在”的神，他自己仍要承受人性而受难；他也不仅仅作为人存在，因为他“并非从各个方面被限定为人”（Ibid．）。谢林用“自愿受难的神”的概念概括这个形象，认为这样的形象恰是古老诸神的对应体（das Gegenstück）。这里的对照尺度当然是诸神的那种永福。谢林提示说：
古老的诸神从来不曾受难，相反，他们在其有限性中是永福地存在（SW．V，S．433）。
最引人注目的对比是在泰坦神普罗米修斯和基督这两个形象间。谢林在此提出一个新的见解：被宙斯惩罚、丢下塔塔洛斯的普罗米修斯并未受难，因为“他的受难同时即是他的活动和反抗”；而在基督那里情况则完全不同，因为在他那里人性只是“接过来的一种负担，而不是天性，像在希腊诸神那里的情况”（Ibid．）。即使被当作人来看，基督也从不能被看成别的，只能被看作“忍者式的”，正由于其人性之参与神性本质本身，他对世界的受难就更加地敏感。这个形象之赢得诗意的直观，是借助于将人性无条件地贡献于无限者才成功，其特征是神性与人性的奇妙糅和，而非神性与人性的无差别化，从其自身方面说，基督始终是一种完全的映像式东西。我们在基督的形象中看见的更多地是观念的无限性而不是诗性的实在性，因为此处并未发生无限者借助于自然形态的完全有限化，即真正的神话所要求的那种情况。神性在基督的形象内只是暂时地启示出来，“其飞逝着的显现唯有通过信仰来固定，永远不会转变为一种绝对的当下”（Ibid．，S．288）。也就是说，基督的形象仅在整个历史中才是一个象征。
谢林在圣母的形象中也认出了这同一种受难的特征。他认为玛丽亚的象征意义不能完全按教会自己的解释去理解，她实际上是“自然一般或所有事物的那种母性原理的象征，永恒如处女般青春怒放的原理”（Ibid．，S．433）。另一方面，玛丽亚在基督教神话那里又失掉了她本身的这种象征意义，因为在基督教这里，形象没有建设起任何与物质质料的关系，仅停留于其道德关系，使其无法为自身完成和实现对无限者的任何有限化。在基督教这里，玛丽亚作为原型标志着整个基督教具有的那种“女性特征”，可看作近代的主导东西的那种女性美，其与古代的主导原则也即崇高、阳刚判然有别。尽管如此，在圣母形象中神话对真正象征形态的要求仍没有完全被满足。
谢林的考察接下来否定了那种诗歌努力，比如，在具体的艺术实践中滥用赫尔德提出的思想，如把天使树立为基督教中的多神主义“替代”，让它们承担我们感性地直观神性的那种形象任务。[5]谢林为此首先澄清了这种“替代”的实在的前提条件，即天使在它们与教会的现实总体关联中只能出现于其中的那种功能。赫尔德当时并列天使与多神主义的做法就此而言是正确的，即我们可以借助于作为“居间生物”的诸天使，对基督教那里的繁多做多神论的理解。而谢林也将在其东方起源中的诸天使承认为“理念的一些特定的人格化”（Ibid．）。像希腊的诸神一样，这些天使“作为神性实体的最初的造物、最早的创造”，“存在于对神的直接直观中”（Ibid．）。在谢林的哲学神话学观点内，天使可等同于诸理念和诸灵魂力量，是就这一点而言：它们表述着神性本质不同的方面和特质，从而使作为整体的后者——它存在于在其不可认识和不可言说的深渊中——把自己启示在诸形态的一种交融那里。
但是，谢林强调，基督教的诸天使与希腊的诸神之间的那种决定性的和尺度上的区别，本身仍以一种方式揭示出来：它们完全不是自然生物，而是“非感性的生物”。诸天使彻底是缺少局限的，这使它们与作为“实在地直观到的诸理念”的希腊诸神形成鲜明的对照。兼以其自身的“非确定性”，诸天使反过来是一种纯粹的“范式化”，对于诗是无所用的东西。因为诸天使之“多”并不等于多神主义。只有先为天使、后堕落为魔鬼的卢西孚，他的造反故事形成了“对世界历史的一种真正神话式的观点”。这指的是善本原和恶本原的纯粹分别，一方面通过天使的领域，另一方面通过魔鬼的领域体现。卢西孚的堕落是对“具体世界”、对“感性诸事物当中无限与有限原理的混合”的一个神话解释（Ibid．，S．437）。在这种神话那里，谢林特别欣赏其对“世界终结”的表象和对统治大地的二元原理的表象：“待到世界终结，善与恶的分歧将重新发生。随着善和恶的被重新设立在它们的品质那里，具体事物的必然没落将被克服”（Ibid．）。
也就是说，在“观念的神话”那里，这种多神主义不是某种存在，而是一种处于持续的产生中的因素，就多神论的因素在基督教的神性世界有可能作为“多”存在而言。不过，这种多“按照基督教的精神不能被思考为多神主义的”，它只能被思考为“观念上的”多（Ibid．，S．436）。基督教的精神是行动的精神。基督教按照其原理“不具有任何完满完成的象征，只具有各种象征的行动”（Ibid．，S．433）。在近代世界中，无限者“不再过渡到有限者那里，有限者只能过渡到无限者之内；只有在无限者那里，两者能成为一体的”（Ibid．）。为重建无限者与有限者的原初统一，人得到一种行动的敦促——要能将两者再次象征地统一起来。所以在基督教那里，象征“按照基督教主体性和观念性的特性”完全落在诸行动那里（Ibid．，S．435），这些行动要能在一个象征那里，将基督教神性世界之“多”统一表现出来。
谢林所理解的“象征行动”，首先是基督教的“礼仪”，也就是与“伟大和普遍意义上”的教会不可分割地统一在一起的礼仪（Ibid．）。按他的说法，基督教礼仪的这种“象征的使用习惯”原初即是着眼于一种整体性需求发明的，以至于“最初的那些思想和构想［被建立］成为这个整体”也即这个“等级结构”，它们能够在这个整体里像在“一个活生生的艺术作品里”一样延续生存（Ibid．）。教会的等级结构具有诸行动的整体性的意义，此结构的原型是在诸理念世界。诸理念世界也把自己表述在历史中，只不过是这样的表述，即基督教恰恰在罗马帝国的没落的时刻为世界“打开了一个一般意义上的避难所”，“借助于它的等级结构把文明化的世界的所有部分都联系起来”。它“从其开端就像一个普遍共和国”（Ibid．），从精神上征服了整个世界。
谢林于是追溯在基督教的各种礼仪中对基督的各种行动的象征化。“洗礼”被阐发为“基督的第一个象征的行动”，“其中，上天使其与基督维系起来，精神降临于可见形态内”；“基督之死”是另一个象征行动，“其中他［基督］将精神交还圣父”（Ibid．，S．434），在自己身上将有限消灭，成为世界的牺牲献祭；而基督的象征行动之继续设立，必然在继续施行的“晚餐”、“洗礼”那里能够看到。
在所有这些象征的行动那里，谢林都分离出两个因素，各自都是统一体又互相紧密结合的两个因素，即神秘和象征。每一种本身表述无限者与有限者之统一的行动都是象征的行动，就其是一种“外在的”行动而言；同样它另一方面又必须看成和理解为“神秘的”行动，就其“只是内在地”存在而言（Ibid．，S．455—456）。不过，这种方式的“对所有象征的直观”曾经必然是“教会”，是因为“神根本上仅［能］作为整体那里的统一与个别那里的分离的结合原理成为客观的”，而且这种情况当时仅能“出现在教会那里”（Ibid．，S．455）。“教会”当时是客观世界上唯一的“这类的综合”，因其把自己视为神的可见躯体，并通过各种各样的行动把自己建构为一个活生生的机构。但“教会”这个现象当时并没有像国家那样成为实在的，而是观念性的，它把神性的那种统一表述为一种直接的当下，而这统一举例来说，在法制或历史那里本身只有无限地表述出来。我们不得不将教会的公开生命看成象征的，它的礼仪曾一直是种“精神戏剧”：它那种朝向无限性的努力赋予它本身以一种“外在的整体性”，使它仿佛被赋予“一个躯体”，以至于我们必须承认，“在其显现之整体中的教会”本身确曾象征着“天国的秩序”（Ibid．，S．434）。
在对作为“活生生的艺术作品”的教会的直观那里，基督教的观念无限性也凸显出来，它以此复扬弃了对无限者的感性的、诗意的表述。不仅在外在地表现无限者与有限者之统一的同一种象征行动中必然隐藏有一个内在的、从其自身去看是“神秘主义”的神秘方面（Ibid．，S．456），而且在教会那里——其诸种行动和诸种习惯被认为是客观的和象征的——也始终是神秘主义占据统治地位。诗在这里持续地处于消解中，信仰活动的行动和习惯的繁多决不构成多神主义意义上的诸神，而仅构成“飞逝着的现象”，结果这些行动和习惯的意义最终只能神秘主义地去把握。就像宗教的那些核心概念只是象征化在教义那里一样，因为它们从未达到一种独立于意义的自为的生命。对此，谢林在Studium讲座系列中的一个说法是，
贯穿于一切事物中的神性与自然的这种二律悖反，只能借助于主体的规定性扬弃自己，以一种不可理解的方式把神性与自然这两者思考为一个东西（SW．V，S．293）。
这样一种主体性的综合活动必然只能在直接的宗教直观那里寻找。质言之，主体性的象征在“观念的神话”那里并不是偶然的，它在那里有其确立的主导地位。因为按照基督教的观念方向，不可能像在希腊神话那里一样，通过一种象征客观地表述无限者与有限者的综合。在基督教这里，对立面的综合活动必然落在主体这里。谢林以此揭示出，在“观念的神话”那里，神话和神秘或诗与宗教根本是衔接的，但其中纯粹观念性的优势不可错认，即使在事情关系到现实的表述形式的时候，情况也是如此。一种“讲述在行动中的诸理念世界”中的精神，天然维系于宗教，这种精神的趋势就是，退出感性东西，回归非感性东西。但是，正是在宗教本来意义上的神秘主义那里，谢林看见了神话与神秘的统一原初即存在。就基督教根本是一种启示了的神秘主义而言，就这种启示根本又是借助于设立一种对立和扬弃这同一个对立发生而言，在神秘主义之外必然还存在一个开放的方面也即神话；以此，基督教的诸理念以一种辩证的方式得到一种实存，一种从其自身看又是活生生的统一的实存。
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