术语和所指

二、德国唯理念主义：术语和所指

对课题的划界和定位，本书遵循德语学界的哲学术语学，使用如“德国唯理念主义/唯理念论”（Deutscher Idealismus）、“德国唯理念论美学”（ des Deutschen Idealismus）这样的表述，以达到相关研究所必需的概念聚焦。但这样的译名在我们中国的德国哲学研究者和读者的语境中尚未通行^[6]，所以在进入阐述和讨论之前，笔者有必要从概念和事实两方面对此给出初步的解释。

德语的“Idealismus”（唯理念主义/唯理念论）这个概念从希腊词“ιδε＇α”（理念）引申而来。“”有“理念”、“原型”、“外观”、“特质”等意义。唯理念主义在哲学中标志那样一些流派，大略地说，它们具有的共同点是：视诸理念（精神、理性或意识）为本来意义上的真实者，而将物质仅理解为其显现形式。

唯理念主义之发端主要确定于柏拉图。在他的《国家篇》（Politeia，pp．514bf）第七卷中，他借助“洞穴”比喻并与数学结合，发展出一种“诸理念说”（Ideenlehre），其中他将诸理念表象为诸事物和诸行动的原始模型或蓝图。谁若实现这种理念，谁就可以管理城邦这个共同体。德语概念“Idealismus”由于其与柏拉图思想的这种关联，包含有论战性的因素。

一般地说，由于“Idee”（理念）概念是在十分不同的意义上使用，在德语“Idealismus”的意义中已产生出一种分歧。如果说人们在德国传统中理解的“Idealismus”是柏拉图意义上的一个普遍概念，那么在英国和法国的思想家，特别是如洛克、贝克莱和休谟这样的经验论代表那里，“ideas”与诸表象是一个意思，尤其与作为意识之基本要素的诸“简单表象”是一个意思。以此德语的“Idealismus”在论战中既用于标志“Rationalismus”（理性主义）的理论，也用于标志“Empirismus”（经验论）的理论。与此相应，欧陆哲学史的写作，时至今日仍要对“Idealismus”作出“在德国传统内的”或“在德国传统外的”区分。^[7]据此笔者认为，我们汉语语境中的德国哲学研究讨论，在涉及如“Deutscher Idealismus”和“Britischer Idealismus”这样的德语标志中的语义区分时，相应使用“德国唯理念论”和“英国唯心论”的对译，比较准确。

即使对由此得到的这个“Deutscher Idealismus”（德国唯理念主义）分类标识术语，我们仍须继续概念的辨析。术语“Deutscher Idealismus”首先指通过康德而在1780年至1831年间出现的那个“德国哲学时代”，同时，它作为一个集合概念又指衔接康德却又与之形成商榷的那些思想家如费希特、谢林和黑格尔的哲学。近代欧陆哲学最重要和影响最大的这个精神运动被称为一个“时代”，是因为哲学史时至今日在这个意义上仍被它所推动：它那种按康德观点的体系化哲学给后继的哲学史进程决定性地打上了烙印，无论对理解哲学本身还是对理解哲学理论所成就的东西均是如此。即使是哲学美学今日的思考，带有德国唯理念主义深刻印记的一些核心概念仍在发挥着现实的作用，这就是研究本身不得不一再返回到这种哲学那里的根本原因。

概念史的回溯可以使我们确定，正是康德和他的后继者们肯定性地使用“Idealismus”这个术语标识他们自己的学说，并为此或突出它在传统上的那种更普遍的意义，或突出它在此期间引入的某种特别意义，以此造就了近代哲学一个伟大精神运动的基本特征，使哲学至少在德语世界成了从康德到黑格尔的那种“体系哲学”的代名词。著名的新康德主义者、西南德意志学派的理查德·克洛讷尔（Richard Kroner，1884—1974）认为此一“时代”的统一呈现了“德国思想的连续性”，敦促人们“须将这种精神从根本上理解为广义的德国唯理念主义的精神亦即德国唯理念主义的本质性的精神”^[8]；20世纪重要的批判实在主义哲学家尼古来·哈特曼（Nicolai Hartmann，1882—1950）却相反地视这唯理念主义诸体系为更大意义上的“哲学资产”，因其本身并非唯理念主义特有，“而是所有的哲学都固有或应有的那种东西”^[9]。

这一哲学的主要标志是关于精神的诸实体（本质）之存在的命题，关于一个不能脱离开思维着的主体之诸表象而存在的外部世界的命题，以及对人类的行动可以从理性的诸原理得到论证的那种确信。这一哲学当时给自己提出的任务的确是最为一般意义的，因德国唯理念主义全体思想家的共同目的是创造哲学的一个无所不包、严格统一、建立在颠扑不破的最终基础上的知识体系。这个包含不同哲学分支（如认识论、逻辑学、自然哲学、伦理学、美学、国家学说和形而上学）的体系，力图以科学的方式竭尽地认识和表述世界整体。

但德国唯理念论这一宏大深刻的精神运动作为历史性概念并非是“均质的”，不如说其边界流动不定；其发展也无法以直线性的模式去概括。因此，一厢情愿地突出这个思想运动内的那种“统一”的表象或“完整连续性”的表象而对其主张者之间的理论冲突视而不见，必使我们陷入理解的误区，正如另一方面，虽然我们深知德国唯理念主义与德国古典主义以及浪漫派的诗歌乃至其时代的科学均处于多重交互影响中，仍然不会把它仅仅理解为一个“纯粹的”德国现象，因为它实际上还以最不同的方式在自身内整合了其他民族文化的哲学思想。^[10]

从本书专题的角度，笔者特别要提请读者注意，在德国唯理念主义这个哲学时代内，恰恰是康德和谢林的地位充满争议。克洛讷尔当年饱受批评攻击的经典观点是，思想家康德是这个运动的开端，费希特和谢林跟随其后，黑格尔则是德国唯理念主义的顶峰和结束。由于这个视黑格尔为决定性尺度的观点把康德认作开端，只是为了追踪这个“原初精神”如何在黑格尔那里“找到其最终成型”，于是它不但未能深刻地阐发康德，同样也未能公正对待谢林在整个总体关联中的地位，而是把谢林仅仅视为黑格尔理论的先行者；哈特曼相反，他认为德国唯理念主义完全是个“后康德的”运动，强调它实际上起于与康德及其批判切入的一种明确的对立。因此他针对克洛讷尔的提法，不仅将康德果断地划在德国唯理念主义之外，并且敏锐地指出德国唯理念主义哲学绝非一个“均质”、一贯和外轮廓非常确定的现象；虽然它所涉及的哲学家只有几位，根本上说就是费希特、谢林和黑格尔。但对我们来说，这些哲学大家彼此间的差别和对立，显然更加不容忽视。他们在时代的哲学内均是占据统治地位的理论方向之代表人物，尽管各自亦有不少理论对手。如果说在哈特曼对德国唯理念主义哲学阐发这里，谢林在此运动内的地位得到某种令人信服的平反，那么当W．舒尔茨（Walter Schulz，1912—2000）在其研究中将晚期谢林而非黑格尔高扬为整个德国唯理念主义的完成者的时候，这个反潮流的新观点却引发了新一轮的谢林释义争论。^[11]

本书的研究在上述概念史的背景中使用“德国唯理念主义”这个标志，并接受德国学界根据“德国唯理念主义”内部主张的诸变体而做出的一般区分，也即承认它之内包含一种“批判唯理念主义”和一种“思辨唯理念主义”。

在学科讨论这里，“批判的唯理念主义”这一概念基本用于指称康德本人的理论切入，在宽泛些的意义上又指衔接康德的早期费希特和早期谢林的思想。康德最初在《纯粹理性的批判》（Kritik der reinen Vernunft）^[12]中称自己的理论为“先验唯理念主义”（KrV，B274），后在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik，die als Wissenschaft wird auftreten ）^[13]的概念辨析中，为克服此概念招致的误解，宣布以术语学意义上更为严格的“批判的唯理念主义”亦即已经批判的先验唯理念主义，取代前者。^[14]

属“思辨唯理念主义”的则有费希特的后期哲学、谢林早期及中期的哲学以及全部黑格尔哲学。至于思辨的唯理念主义的核心文本，主要有费希特的《全部知识学的基础》^[15]（Grundlage der gesammten Wissenschaf tslehre，1794）、谢林的《论自我作为哲学之原理》^[16]（Vom Ich als Prinzip der Philosophie，1795）与1800年的System以及黑格尔的宗教哲学文献，当然还有直至1917年才得以发表的、著名的黑格尔手稿《德国唯理念主义最早的体系规划》（Das－ Systemprogramm des deutschen Idealismus，1796/1797），后者的真正作者迄今没有最后定论；但各方面的情况均表明，此手稿与青年时代的荷尔德林（Johann Christian Freidlich ，1770—1843）、谢林和黑格尔三人的一项共同工作有关。

对囊括在“思辨的唯理念主义”标识下的费希特、谢林及黑格尔的思想，我们还应该了解他们各自不同的理论切入点。比如，尽管“绝对唯理念主义”这样的标识在研究中常常用作“思辨唯理念主义”的同义词以概指费希特、谢林和黑格尔这三位哲学家的思想，但在严格意义上，它指的是谢林对立于费希特而建立的“同一性哲学体系”的那种基本立场，后者正是因为对立于费希特停留在经验整合性中的那个“自我”而主张一种绝对的、自然与自我共同沉浸于其中的同一性而得名（SW．V，p．113），黑格尔的思想因牵涉在这个整体关联下对谢林提出的重要批评也适用于这个概念。

如果说在德语世界的研究者那里，“批判唯理念主义”这一概念基本上专指康德的思想，“绝对唯理念主义”的标识更多用于指称谢林的哲学，那么“主观唯理念主义”和“客观唯理念主义”这样的标识则带有论战的色彩，主要用于标志德国唯理念主义内部的理论商榷。比如同一性哲学时期的谢林使用带有责难色彩的“主观唯理念主义”一语批判费希特哲学的立场，指其“在完全主观的意义上思考唯理念主义”，同时申明他本人与之相反，“是在完全客观意义上思考唯理念主义”（SW．IV，p．109）。黑格尔也曾针对康德和费希特二人使用这一术语，揭露此种主观唯理念主义“仅涉及表象之形式，按照此种表象，一种内容仅是自我之内容”（Wiss．d．Logik I，HW Bd．5，p．173），以至于人们“在分析认识活动的时候仅承认一种片面的设定活动，致使那种自在之物一直隐蔽于此活动的彼岸”（Wiss．d．Logik II，HW Bd．6，p．503）。黑格尔后来还用这同一个术语批评贝克莱和休谟的学说概念，其怀疑主义的印记更是一目了然。至于使用“客观唯理念主义”这一概念标识他们自己的哲学，谢林及黑格尔都仅在超越主观唯理念主义的那种客观唯理念主义的洞察的意义上：“实际上根本意义上的唯理念主义者乃是精神”（Wiss．d．Logik I，HW Bd．5，p．173）。谢林的构想已经向绝对唯理念主义挺进，黑格尔推进得更多，因此他更倾向于使用超出主客观对立的“绝对唯理念主义”这样的表达。

至此，通过勾勒德国唯理念主义的领域和分野，我们已能大致了解谢林哲学在唯理念主义内部特有的思想标记和位置。而概念史的简略回溯同时还为我们凸显了一个事实，那就是无论取何种划分，康德哲学均构成德国唯理念论哲学的出发点和衔接点。这是因为，基本上人们已经承认，康德哲学的下列原理已经透彻思考了所有前康德哲学的那些原理：所有借助于先验反思途径的知识活动都固着于自我意识的统一性（先验统觉）中。然而，康德在涉及直观与思维、理论理性和实践理性、主体与客体的关系时却留下了开放的难题。正是它们迫使德国唯理念主义连贯地致力于其解决。康德在KrV中承认直观和思维是认识的两大支柱，但对其共同根源的追问却被他搁置下来。理论理性始终羁留于可能经验的领域并仅限于认识现象，因此它不可能成为科学的形而上学。由于理论理性决不能给行动提供准则，也无法为道德的“应当”（Sollen）的那种无条件的义务或责任提供论证，于是道德的法则唯一取决于实践理性。但后者的一系列公设如“意志自由”、“灵魂不朽”和“神之存在”，虽然在康德那里被思考为道德行动的前提条件，本身也都没有扩展理论的知识活动的能力。于是尽管哲学本该与处在其理论的和实践的功能当中的同一个理性打交道，这两个领域之间却出现了鸿沟。所以，康德当时遗留下来的核心问题是主体与客体之间的那种未曾解释的关系。

对本书的课题来说，作为德国唯理念论哲学出发点的康德哲学有着特别重要的意义，因为正是它同时标志德国唯理念论美学的肇始及其出发点。只不过，在哲学美学这里的情况还有些不同。如果说我们可以如德国学界一般承认的那样将康德的批判哲学视为基本衔接点，而一视同仁地将费希特、谢林和黑格尔他们各自既偏离康德、彼此间亦互有差异甚至互相对立的唯理念主义体系构想看作对康德批判哲学的几种唯理念主义的推进；那么从德国唯理念论美学思想发展这条线索看，由康德肇始的这个新的思想进程的切入，其理论上的直接衔接者和发扬光大者则是非谢林莫属。由于作为基础哲学的哲学美学之建立是近代哲学史上最值得深思和反思的现象之一，我们的研究也必须认真回顾和审查这个重要事实：谢林的全部哲学美学思考及切入正是康德哲学的直接理论后继。