文明及其危机

（一）文明及其危机

一般而言，文明史是洞察人类社会发展的一种有效编撰方式，旨在提供群体认同，文明观念树立了评判社会发展程度的某种标准。18世纪法国思想家率先提出了文明的观念以此区别于人类的“野蛮状态”，19世纪德国的思想家又区分了文明与文化的不同内涵：认为前者包括技巧、技术和物质因素，后者指向价值、思想以及程度更高的道德性。在《新利维坦》的初稿序言里，柯林武德认为文明意味着社会发展的条件，包括法律与秩序、繁荣丰裕以及太平之治三要素。⁽²⁸⁾由此，柯林武德力求解答个人、社会、文明及其野蛮主义等内在关联，并指出只有先弄清人之为人的本质，才易于回答何谓社会。同样，只有先理解了社会，方可追问何谓文明。归根结底，文明的思考触及了最为关键的问题：文明社会在遭遇挑战时将如何应对？显然，这种“挑战应战”解释模式隐现了汤因比对文明史的思考。不过，与汤因比不同的是，柯林武德并不是从自然主义的角度提出解释，而是主张从历史过程的延续性来探讨文明内部的关系，研究文明史的历史学家“只能是通过为自己重演它那经验而领会那种文明的精神生活”。⁽²⁹⁾换言之，文明的思考并非勾勒简单的发展图式，更要切合研究者的文明现实进行历史性的探索，据此解决自身文明所处的困境。

柯林武德指出饱受一战苦痛的人们不再相信人类自身能“祛除邪恶”，并不是因为他们缺乏祖辈坚毅的道德性，亦非丧失了分享乐观主义的勇气；而是因为他们掌握了更多准确的历史知识。他们懂得自身文明中的野蛮主义要素决非过去革命阶段的残留物，而是一种新的创造物。⁽³⁰⁾换言之，文明的发展伴随着社会的恶，诚然，这种演化主义的文明观映射了欧洲社会的历史变迁。柯林武德认为，欧洲文明的发展肇始于古希腊人的目的论，途经16世纪中叶的功利主义观，最终形成现代欧洲的民主与科学精神，其中汲取了古代近东文明，罗马法及犹太教等成分。这种多元的文明起源论表现为机遇与挑战并存，因为“文明的成就越大，人们手中用来为善或做恶的力量也就愈大。任何文明一旦获得新的进展，它便呈现出两副面孔。对那些文明行事的人而言，为了养成文明行为，这赋予了他们新的机遇；对那些野蛮行事的人而言，这为他们制造新形式的野蛮主义也提供了契机”。⁽³¹⁾质言之，文明的两重性取决于人的道德力量，与基督教神恩救赎论不同的是，柯林武德认为人接受惩戒是罪人对过去行为负责的表现，人只有意识到自我责任、自我惩罚便走向了自我救赎之路。由此，柯林武德赋予神的人格化并提出了人类“替代性的悔过”（vicarious penitence）并非源于神的启示，而是出于他人忏悔的效仿。⁽³²⁾此外，柯林武德坚信善与恶的较量关乎到人类如何理解自身秉承的传统，因为“人类繁衍子嗣，为了善的生活而营造局势，可是，他们并不必然妥当地处理好这个局势。局势一旦形成，它就变为了事实”，⁽³³⁾这些事实包括经济、社会和法律等事实，尽管人类并未存续自身的自由意志，不过，只要人们能改变身处的局势，便获致了自己决定或适应环境的自由意志。同时，柯林武德意识到文明的两重性隐含了自我瓦解的种子，“社会秉承的机遇越大，滥用它们的诱惑愈大，进步不可能革除这类诱惑，它亦是催生野蛮主义的起源”。⁽³⁴⁾为此，柯林武德谴责了毁灭文明生活的野蛮战争并批评了现代科学知识的偏狭性。就战争而论，柯林武德认为战争不仅是一种心灵状态，也是外部政治的论辩过程；战争并非国家最终和最高的目的，战争植根于非理性的政治制度，战争偶尔不在于获取财富，有时基于宗教信仰；由此战争、财富及政策之间存在盘根错节的联系。就词义而言，“粗俗”与“野蛮”具有不同的内涵：前者是未开化的非文明状态，后者则天然敌视和破坏文明，是一种非道德的情感发挥极致的产物。由此，柯林武德认为，第一次世界战争意味着确立统治秩序的失败，是国家政策破产的表征，是人类最野蛮的行为。就科学知识而言，它给了我们探求外部事务的力量，但“科学知识的增长却未能改善我们身处的困境”“未教导我们明智地使用它们”⁽³⁵⁾在信仰方面，柯林武德指出欧洲文明面临挑战源于无穷扩张的工业化生活，尤其从经济与文化方面侵蚀了丰富多样的乡村生活，进而丧失了“文明生活的情感基础”，滋生了一种难以治愈的“心灵顽疾”。⁽³⁶⁾

为了回应英国思想家乔德（C.E.M.Joad）《敬告哲学家》一文，柯林武德1940年撰写了《法西斯主义和纳粹主义》的演讲稿，该讲稿认为宗教是温润文明心脏的重要源泉，宗教情感激励着社会维系某种绝对价值的生活方式以及不惜代价捍卫的某些原则；如果缺乏这种信念，这些原则将沦为死的教条，美好的生活方式也将荡然无存。⁽³⁷⁾在考察基督教的发展史方面，柯林武德指出自基督教成为古罗马帝国合法宗教之后，异端教派的思想家和基督教思想家皆意识到希腊罗马式的文明濒临死亡的边缘，前者视未来暗淡无光，竭力靠复兴宗教激情来拯救之；后者渴望由基督教义促使新型文明的诞生。随着西罗马帝国的灭亡，由基督教的激情造成了物理科学的圣域和现代政治学的俗界之分裂，最终确立了一套基督教神学体系。其后，“启明主义”（Illuminism）运动兴起，现代哲学和科学逐渐剥离了诸如迷信和巫术仪式等宗教残余，一方面塑造了自由民主的政治学原则，另一方面压制了基督教自身的“非理性”和情感因素；两种对立过程相伴而生。在柯林武德看来，现代自由民主的观念植根于“上帝的宗教之爱”（religious love of a God），人的尊严及价值亦基于“上帝爱世人和基督为人赎难”的信仰。由此，柯林武德批评自由民主实践所依赖的人性观念，认为这种人性观念不是来源于人类学的经验研究和心理学的文献分析，而是来源于基督教义确立的信仰。⁽³⁸⁾职是之故，人性被误解成亘古不变的永恒存在。为了阐发法西斯主义的宗教根源，柯林武德分析了意大利、德国等轴心国的宗教状况。譬如，柯林武德指出意大利宗教是混合型的基督教，既有基督教正宗教义，又吸纳了前基督教残余的异端观念，包括帝王（领袖）崇拜、巫术仪式以及地中海地区的宗教实践，进而梵蒂冈能容忍前基督教的宗教异端，为意大利法西斯主义的宗教激情打开了方便之门。⁽³⁹⁾

在反思宗教实践之外，柯林武德还考察了由多元因素构成的个体世界，并认为这些要素成为个体生活的基础。上文述及，人类行为虽受制于某种局势，但也具有适应局势的自由意志，“如果你改变了被某人生活于其中的社会所广泛接受的道德的、政治的和经济的‘思想’，你也就改变了他的世界的特性；如果你改变了他本人的‘思想’，你就改变了他与那个世界的关系；因此，在两种情况下你都改变了此人的行为方式”。⁽⁴⁰⁾鉴于此，柯林武德从人类教育的角度阐释了“文明的政治传统”，认为传统的维系有赖于凸显为智慧和道德的自由主义理念，这种理念是个体追求德性的结果且提升了人类的德性。在柯林武德看来，人类行为乃是政治文明的载体，人类只有意识到自身行为发乎个性，不被他人强制且依教养和道德行事，自由主义的理念方可获得。由此，柯林武德拒斥两种自由形式：（1）强制性的自由，强迫他人接受未准备好的发展；（2）放任自流，不受任何管束的无秩序自由。就此而言，柯林武德秉承了埃德蒙·柏克的自由精神，后者倡导一种表现为状态和结构的“社会的自由”，因为“自由不是孤立的、无联系的、个人的、自私的自由，似乎每个人都可以按照自己的意志调节自己的全部行为”。⁽⁴¹⁾质言之，自由受平等的限制，个人或团体无权侵犯他人的自由。与柏克不同的是，柯林武德坚信“自由主义旨在提升个体教养，促成自身道德的进步”，并且“这种进步得益于设计巧妙和管理英明的政治制度”。⁽⁴²⁾显然，柯林武德在此预设了人类行为既是负责个体做出的自由选择，又能理智地服从某种强力，是一种温和的自由主义。诚然，这也驳斥了对人类行为做化约论的解释，肯定了个体意识及自我表达皆不受盲目外在的强制，然而这并不意味着个体自由毫无限度，其实“生活教养与道德进步”皆承认了他人的权利与自由。用柯林武德的话说，“社会的意识触及到自由的意识。社会是由那些自由的并意识到自己是自由的人所构成的。人人皆知他人像自己一样是自由的。倘若自由的意识标识了人类心智的成熟，那么社会只能由心智成熟的人们所构成”。⁽⁴³⁾显然，社会的德性关涉了自由的行为，社会中的个体也将为自己的行为负责。“自由只有在适宜的、组建的社群情境（它的制度旨在确保意识朝向自由发展）中才可能获得发展与维系”，⁽⁴⁴⁾进而“设计巧妙与管理英明的政治制度”不仅蕴涵了理性的自由主体，而且指出了政治教育的必要性。柯林武德认为“民主制不仅是一种政府组织的形式，同时也是一所养成政治经验的学校”。⁽⁴⁵⁾显然，在柯林武德看来，政治教育是文明生活的重要组成部分，也是促成文明社会走向成熟的动力。故此，柯林武德认为，教育旨在养成受教育者践行责任的自由意志和自我认识；因为自由意识意味着自尊，这种自尊将转向对他人的尊重，规避野蛮行为，最终走向秩序和平的文明生活。换言之，“文明是将非社会的族群转变成一个社会”、“文明化即社会化”，由此教育的终极目标是文明的社会。⁽⁴⁶⁾这种从个体、社会到国家的论证思路再次表明：柯林武德秉承了康德的历史理性的史学思想，尤其诠释了康德的“非社会的社会性”的理论命题，表达了历史学是伦理思想的应用。