《存在与时间》为什么没有完成

结　语：《存在与时间》为什么没有完成？

一

《存在与时间》被公认为是20世纪最重要的哲学著作，但它却是一部未完成的著作。尽管海德格尔对这部著作的整个结构框架已经计划妥当，如我们在本书第八节所看到的那样，但却没有被他付诸实施。人们不禁要问：为什么第一部的第三篇胎死腹中？为什么原计划的第二部始终没有出现？为什么整个著作的后续出版在第一部出版前就被他自己中断了？^[1]关于这些问题，海德格尔并没有回避，而是在《存在与时间》出版后的几十年里不断有所提及。仔细分析作者提供的有关解释，就会发现原因并不简单。

一个比较流行的解释是，海德格尔要避免对《存在与时间》的种种误解，如人类学、人的存在论或生存哲学，中止按时发表第一部第三篇，就可以降低人们对基础存在论的误读。^[2]这个解释显然有点勉强，因为种种对《存在与时间》的误读不是来自尚未发表的部分，而是来自已经发表的部分。后面的部分不发表应该不会降低人们与此书的误读和误解。另一个比较平实的关于第一部第三篇最终没有出版的解释是：这个关于时间与存在的“系统”部分在排印时证明还“不充分”；此外，“外在的情况（《年鉴》的厚度）幸好也阻止了这部分的出版”。^[3]这个解释倒是与海德格尔在《在通向语言的途中》中的一个解释颇为吻合：“《存在与时间》这部书的基本缺点也许是我冒险前行得过早过远。”^[4]“冒险前行得过早过远”，可以理解为思虑还不周详，准备还不充分，操之过急。既然认识到这一点，为什么不能把“时间与存在”这部分及第二部充分准备、精心撰写，而后予以出版，而不是最终放弃？并且，虽然第一部的第三篇是放弃出版了，但它却以一种较为历史的方式“重新在1927年夏季课程（即《现象学的基本问题》）中开始”。^[5]显然上述两个解释也是缺乏说服力的。当然，也有人认为海德格尔最初提出的《存在与时间》的工作计划最终还是在他以后的各部著作中逐渐完成了。^[6]可如果我们注意到海德格尔关于此事的许多说法，就不免要对这个意见持保留意见。

海德格尔最初的确是因为他认为最重要的关于“时间与存在”的那部分准备还不充分，因而中止它的出版，他觉得一年以后可以把它说得更清楚，从而避免人们对《存在与时间》的误解。但他后来发现那只是一个“错觉”。按照现有《存在与时间》的道路，是达不到真正的问题的。事实上，就在《存在与时间》发表后，海德格尔思想在一定程度上反而陷入了困惑与彷徨，他努力挣扎着想要有新的开始。在1928年8月8日给他女朋友布洛赫曼的信中（其时他刚到弗莱堡接替胡塞尔的教职），他说了这样一段耐人寻味的话：“现在我慢慢适应着弗莱堡，但就像我在这假期中日益看清的那样，这是深埋各种任务（ein Tieferlegen der Aufgaben），更确切地说，这是一种从容不迫的大胆（ein lansames Sichwagen）本身，在第一个弗莱堡时期我还没有这种大胆。因此，完全撇开外部美丽的环境与条件不说，对我将有某种全新的东西。”^[7]对海德格尔这样真正的哲学家而言，“适应弗莱堡”未必只是指外在适应弗莱堡的人和事，也许还是他的思想如何突破已有的框架再出发。虽然我们对此无法有确切的结论，但后面的话显然表明，海德格尔要把他本来计划的任务先放一放，以突破自己已走的旧路，而另走他途。他知道这是需要勇气的，但这是一种从容不迫的勇气，因为未来任重而道远，他要的是“某种全新的东西”。

但这“全新的东西”究竟是什么，海德格尔当时并不非常清楚。他甚至在另一封写于1929年9月12日的信中告诉布洛赫曼，他“一度迷了路”。^[8]但有一点是肯定的，海德格尔并不为学术界对《存在与时间》的肯定所动。他对布洛赫曼这样说：“在探索中，支配我们的勤奋及其成就与结果的东西从根本上误导了我们，使我们以为制作了本质的东西而忘了，只有我们完全按照我们的心灵生活……，它才生长。”^[9]也就是说，海德格尔认为只有遵从自己的内心才能达到本质的东西。

所以他在接下来的几年里发表了一些曲折通向真正问题的著作。^[10]这并不意味着海德格尔认为，未发表的“时间与存在”这部分的“不充分”表明“它的问题方向和范围不确定”，而只是表明它的写法有问题。^[11]更确切地说，是因为它（当然也包括《存在与时间》已发表的部分）使用了传统形而上学的语言。海德格尔本人对此并不隐讳，在《论人本主义的信》中，他讲起“这成问题的部分”（即第一部第三篇）之所以没有让其发表，是因为它没有充分言说折回，即折回到存在问题本身，并且仍“求助于形而上学的语言”。^[12]但他从未否定《存在与时间》的问题方向和范围。

什么是“形而上学的语言”？“形而上学的语言”就是在西方哲学语法中占统治地位的区分主体—客体的语言，这种语言体现了主体性的思维。使用这种语言，必然落入主体性思维的陷阱。但在《论人本主义的信》中，海德格尔还是竭力要证明《存在与时间》不因而就是“主体性的成就”。^[13]然而，在《尼采》中，他不得不承认《存在与时间》至少有巩固主体性思想的危险。他说，在《存在与时间》中，他试图在存在的真理问题基础上，而不再根据存在者的真理，从人与存在的关系，并只从这种关系来规定人的本质，人的本质在一种界定的意义上被称为此—在（Da-sein）。尽管由于问题本身的必要性他也同时发展了一个更为源始的真理概念，但是始终没有使人们对这个问题的提法有甚至是初步的理解。他把这种不理解归结为两个原因，一个是人们陷于近代的思维方式不能自拔，早已习惯了这种思维方式：人被看做是主体；所有关于人的思考都被理解为人类学。另一个不理解的原因则在他的努力自身。他的尝试或努力是“历史地生长起来的东西，而不是什么‘发明设计出来的东西’（Gemachtes），它来自迄今已有的东西，虽要挣脱它，却必然并仍然指回迄今已有的东西的道路，甚至乞求它的帮助，来说完全不同的东西”。^[14]

可见海德格尔完全意识到他自己的困境，他的哲学努力不是横空出世，毫无依傍，而也是从西方哲学的传统中产生，不可避免受其影响，甚至要使用它的形而上学语言来颠覆这种形而上学。正因为意识到这一点，他中断了《存在与时间》的道路和尝试，他认为这个尝试及它所选择的道路有违背其初衷，反而重新巩固主体性、而它自己却阻碍了那些决定性的步骤的危险：即阻碍了在实施其本质时充分描述这些步骤。所有转向“客观主义”和“实在论”也都是“主体主义”。存在本身的问题仍然在主客体关系之外。^[15]

海德格尔在《尼采》中对《存在与时间》说的这些话，可以毫不夸张地看做是他对《存在与时间》的自我批判，但我们却不能把这自我批判看作是对《存在与时间》的自我否定。恰恰相反，海德格尔是想通过这自我批判保留甚至突出它的“合理内核”。在1941年题为《德国观念论的形而上学》的课程中，他把写作《存在与时间》比喻为“攀登一座未登过的山”。“因为它陡峭又陌生，凡是攀登者，有时都会跌落下来。徒步旅行者突然迷了路。有时他突然坠落，读者却没有发觉。”^[16]与《尼采》中表述的自我批判相比，这段登山者的比喻稍有点自我辩护的味道。可是，海德格尔毕竟承认他在写作时有时“迷了路”，有时甚至“坠落”。在别的地方他也承认他在写《存在与时间》时“走错了路”（Irrg-nge），^[17]走了“弯路和回头路”。^[18]当然，对于海德格尔自己来说，这些“坠落”肯定不是致命的，因为他后来也说，他在《存在与时间》中每次跌倒了都又站起，有时还能继续攀登。但《存在与时间》毕竟最终没有完成，也就是说，他在登山中最终还是“尝试了一半”就跌了下去。

二

那么，导致他这个“登山者”最终跌下去的原因是什么？海德格尔从来不认为是《存在与时间》一书的基本方向，他始终认为它的基本方向是正确的，并为他一生所坚持。从上述他说第一部第三篇“不充分”；他冒险前行太早太远看，似乎是由于他自己没有考虑周到所致。但上述他其他的解释，尤其是他在上世纪40年代所作的解释，证明肯定不是那么简单。我们可以说海德格尔在“登山”时走了一条错路，甚至用他自己的话说是“回头路”，沿着这条路走是到不了他要达到的目标，而只能“坠落”。海德格尔也完全明白这一点，所以他后来不断强调“重新开始”或“更进一步从开端上”（anf-nglicher）形成《存在与时间》的提问方式。^[19]如果是这样的话，那么《存在与时间》作为通向存在真理的一条路，其基本方向怎么还能是正确的？

海德格尔会说，他所谓的《存在与时间》的基本方向（Grundrichtung），指的是它的目标——存在本身的意义，即存在的真理。他终生探究这个问题，矢志不渝。他后来的一切思想，他的“折回”，也没有超出这个问题的范围。^[20]这也就是海德格尔要坚决维护的《存在与时间》的“合理内核”，是它保证了《存在与时间》的基本价值和意义。只有在肯定这个“合理内核”的基础上，对《存在与时间》的批判才是合理的。海德格尔在《论人本主义的信》中说他的“折回”并非是改变《存在与时间》的观点，^[21]也是在肯定《存在与时间》的基本问题及其范围的意义上说的。所以海德格尔说他对《存在与时间》的批判是“内在的批判”，^[22]即对它的问题出发点提出一个批判。

那么，该如何来理解海德格尔的这个“内在批判”？首先，这个“内在批判”不是要否定和颠覆，而只是要“净化”。^[23]“净化”什么？净化由于使用形而上学语言而不可避免带来的主体主义思维的残余。但是，与其把海德格尔的这种“净化”理解为去除《存在与时间》中主体主义的残余，不如理解为一种“澄清”，即海德格尔要澄清《存在与时间》真正的立场，以消除对它的种种误解。这当然不是说海德格尔的自我批判是策略性的，而是说他的自我批判并不涉及他早期的根本立场。他的态度可以概括为：立场和方向是对的，但路走错了，走了前人都走、而他一开始也不可避免会接着走的主体主义形而上学的老路。只有通过一些“弯路”和“回头路”才能使他重新开始，走上一条自己的存在之路。

海德格尔将人们对他哲学的误解归结为他使用了形而上学语言和概念，这些语言和概念使得他还在他努力要挣脱的旧形而上学的道路上思维。^[24]结果，《存在与时间》一方面是用形而上学的语言来说和表述；另一方面“却是不同地想”，^[25]即以不同于旧形而上学的方式思考。就是说，在海德格尔看来，《存在与时间》的问题可说是“先进的思想”与“落后的表述方式”之间的矛盾。然而，如果语言不纯粹是形式工具（海德格尔是持这种立场的），一个人如何能用形而上学的语言来不同于形而上学思考？海德格尔的这种认识，决定了他的自我批判的策略和深度，也决定了它的局限。“净化”对于海德格尔来说不是否定和剔除，而是重新阐释。

虽然海德格尔以“现象学”、“形而上学”、“基础存在论”作为他使用的形而上学语言的例子，但他很清楚，种种对《存在与时间》的误解都是由于那本书中的此在概念和他在书中对此在的种种论述引起的，人们看到的《存在与时间》说的基本只是此在的存在与时间，而很少涉及一般的存在与时间，而那才应该是《存在与时间》的主角。未发表的“时间与存在”那一部分之所以被海德格尔称为是“最重要的”一部分，也是因为它开始要将论述转向对一般存在与时间的讨论。然而，《存在与时间》的导论告诉我们，必须经过对此在的生存论分析才能最终进入存在本身的意义问题，因为意义需要理解，而理解存在构成了此在的基本特征。因此，阐明此在的理解境域是阐明存在本身的意义问题的条件。海德格尔后来终于明白，这个想法是错误的。在生存论分析中，存在本身已经在起作用，存在问题不需要这样一个基础。对此在的内在状况的分析不是存在论的先决条件，而就是存在之思本身。所以他后来说：“《存在与时间》所标明的出位—境域的时间性绝不已经是所寻找的适合于存在问题的时间的最本己的东西。”^[26]也就是说，在《存在与时间》中作为理解存在之境域的时间性，甚至都不是时间最根本的东西。

之所以这么决绝地否定《存在与时间》中的时间性，因为那是此在的时间性。海德格尔非常清楚，他早期思想的主体主义残余就集中在他的此在概念上，他在自用的该书样书第7页写过这样一条旁注：“误解主要与此在的作用有关”。在发表于1964年的《哲学的终结与思之任务》的一开头，他就告诉我们：“从1930年以来，我一再试图更进一步从开端上构成《存在与时间》的问题。这就是说，对《存在与时间》问题的出发点提出一个内在的批判。”^[27]《存在与时间》问题的出发点，毫无疑问是此在。因此，“净化”《存在与时间》主要从重新阐释此在着手。一方面，海德格尔一再强调，存在并不由此在（人类主体）设定，倒是相反，是存在作为在场与此—在有关。^[28]必须从存在出发去理解此在，而不是相反。另一方面，由于意识到他的早期思想有可能是一种“只是改头换面的主体主义”，^[29]他想方设法否认此在的主体性。他说：“在《存在与时间》中，人的自我性（Selbstheit）的本质不是从我性（Ichheit）来规定的，不是被规定为个人（Personhaftigkeit），并且根本不是被规定为一个主体的‘主体性’。”^[30]这当然是他事后对《存在与时间》的此在概念的意义作了悄悄的位移，即从主体向存在的位移。否则，“净化”就无必要了。事实上，后期海德格尔更明确地将人与此在区分开。此在不是人，而只是一种人可以获得、也可以失去的与存在的关系。而人才是一个主体或一个理性的动物。^[31]

海德格尔最耿耿于怀的是他的基础存在论被理解为某种“人类学”，所以他几乎从《存在与时间》一出版后就着手将此在去人化并从而去主体化的过程。他首先是将此在与人分开，在《康德和形而上学问题》中他谈到“人中的此在”（Dasein im Menschen），^[32]此在不再是人的存在方式，而是规定人的本质、在人的存在方式中呈现出来的东西。到了30年代中期以后，此在与人的区别更形尖锐。此在被称为存在投开的急迫性（Inst-ndigkeit im Seinsentwurf），正是它规定了人的自我性的本质。^[33]“此—在是存在的真理在人根据（去）存在的决断而转变中的奠基。”^[34]他并且根据这个此在概念讥刺当时有些人（纳粹思想家）不懂存在的问题，因而也不懂此—在，而始终把此在当做“主体”，从而可笑地要求用民族主体来取代（在《存在与时间》中的）个人主体。他称这些人是“糊涂虫”。^[35]此在在后期海德格尔那里不再是指人的存在，而是指比人更高的本质，^[36]即存在的真理。他又把此在称为思，但这种思是非人的（un-menschlich），即“它不靠迄今为止人类的尺度、目标和推动”。^[37]但是，从人中分割出来的此在概念变得有点多余，因为它基本就是存在的此在，或者说作为此在的存在。所以在他的后期著作中此在渐渐淡出，他更多地谈“存在与人的共属”，^[38]直到把人纳入有化（Ereignis）和四方域（Geviert），成为其中的一个要素。

三

然而，《存在与时间》之后对此在的重新规定和解释，毕竟最多只是对《存在与时间》的此在概念的事后纠正，而不能改变它。事实上，海德格尔自己对此也很清楚，因而为了阐明后来的此在概念，他常常以《存在与时间》中的此在概念作为反衬。但是，如果海德格尔试图以他后来关于此在的思想来“净化”《存在与时间》中的此在概念，即通过重新界定此在来批判《存在与时间》中的此在概念，让人从后来的此在概念去取代《存在与时间》的此在概念，那么这恐怕是他的一厢情愿。因为海德格尔只承认他用了形而上学语言有导致重新巩固主体性的危险，却没有深入分析导致他“迷路”、走“错路”和“回头路”，甚至“坠落”的内在原因。当他认为自我批判的主要任务之一是澄清种种误解和误读时，他还是低估了形而上学（主体性）语言对他早期代表作的消极影响。

也许是因为他觉得即使《存在与时间》中的此在疑似主体，也不是真正的主体。他认为，只有当人把存在者表象为客体时，他才是主体；但他的此在并不将存在者表象为客体，所以在他那里人已经克服自己为主体了。^[39]另外，传统的主体概念的核心是意识和自我意识，而此在的基本规定却是在世之存在，生存论分析不是一般的对人的分析，而是对此在（人）在世之存在的分析，如能这样理解生存论分析，就不会认为《存在与时间》是“主体性的成就”。^[40]第三，传统主体概念都是自我设定和自我决定的，而海德格尔认为它的此在恰好相反。此在之为此在恰恰在它先要丧己。此在的本质是生存。生存根本不是传统现实存在意义上的existentia，而是被投入到存在之中，或者用海德格尔喜欢的话说，是神不守舍地出位处于存在之中（das ekstatisch entrückte Innestehen）。^[41]此在之所以能理解存在之意义，首先不是由于理智能力（意识、理性），而是由于它是时间本身的时现，而所有事物都在其中的时间显然不是“主观的”。因此，作为处于此之存在中的此在克服了一切主体性和主体主义。^[42]基于上述理由，海德格尔觉得他虽然在《存在与时间》中使用了形而上学的语言，但是却基本克服了主体和主体性。

的确，比起传统设定自己又支配世界的主体来说，此在不能叫主体，它确实没有传统主体概念那种将一切纳入自己掌控之中的权力幻觉，它恰恰不是自己设定自己，而是被投入存在。它存在的根据不在它的主体性，而在自身之外。所以，海德格尔在一再澄清他的此在的特殊意义后问道：“不是从主体性产生的东西怎么会是‘主体性的’？”^[43]当然，经典主体性的基本结构是在一种自我关系中经验自己。但这并不意味着它也把自己当做自己的起源，而只是说它对于自己的起源或根据失语。事实上，从笛卡尔诉诸上帝作为主体的根据开始，近代主体哲学的主体概念往往都有外在的根据，尽管它们是自我关系和自我规定。海德格尔关于传统主体概念尽管有很多论述，但还是流于简单化，或者用迪特·托麦（Dieter Thom-）的话说，“漫画化”。^[44]在他的主体漫画中出现的主体，是一个要把天地间一切都掌控在自己手中的权力狂。然而，他却没有看到，主体性理论未必都建立在这样一种权力狂的主体观念上，但却一定是自我关系的。而海德格尔早期的此在概念，乃至《存在与时间》，就属于这样一种温和的主体性理论。这种主体性理论也可以尖锐批判经典主体性理论，但它本身仍然没有超越与克服主体性，它保留了主体性理论的一个主要特征，就是自我关系。就拿《存在与时间》的生存论分析来说，此在无论在非本己存在还在本己存在中，无论是与非此在的存在者打交道还是与其他此在交往，都是以自己的存在方式为前提，他人与事物的存在（方式）都可还原为此在的存在。但另一方面，在《存在与时间》中，自我与世界，此在的存在与一般存在之间，是存在着鸿沟的。托麦说得一点不错，这种思想根本不是《存在与时间》纯粹受污染的部分，而是“这部书固有的体系核心”。^[45]如果《存在与时间》只是语言和表述有问题，或者说只是外在形式的问题的话，至于最终放弃将它完成吗？

海德格尔虽然对自己使用形而上学语言的危险性有清醒的认识，然而在给理查森的信中，他却认为旧语言也可以用来表示新思想：“这种多样的思并不要求一种新的语言，但要求一种改变了的与旧语言的本质的关系。”^[46]也许他后来对《存在与时间》中的一些主要思想的不断重新阐释就体现了这种“改变了的与旧语言的本质的关系”？

任何不带偏见的人都会承认，海德格尔后期的思想的确比较彻底克服了前期还存有的主体主义思想残余，就此而言，他的后期著作，如《哲学贡献》和《存在与时间》之间在思想倾向上存在着明显的区别，有些地方甚至可以说是针锋相对。他明确提出，《哲学贡献》是要“克服在《存在与时间》及其发散（《论根据的本质》和康德书）中对存在问题的第一个努力。”^[47]

但是，不管对《存在与时间》有过多少自我批判和内在批判，不管这些批判有多激烈和深刻，海德格尔最终在给理查森的信中还是说：“只有从海德格尔Ⅰ思考了的东西出发才能达到海德格尔Ⅱ去思考的东西。但海德格尔Ⅰ只有包含在海德格尔Ⅱ中才有可能。”^[48]这就是说，要理解他的后期思想，必须从《存在与时间》出发；而《存在与时间》只有在后期思想的语境中，才可能是他心目中的、未被误解的《存在与时间》。海德格尔这个说法有其合理性。他的确一生坚持《存在与时间》提出的问题，即存在本身的问题，坚持它的问题的提法，这个问题的提法可以用“时间与存在”来表示。就此而言，必须从《存在与时间》已经思考了的东西出发才能理解和进入他后来的思想。但另一方面，《存在与时间》本身的表述及其语言都极易招致误解，只有坚持从后期思想去理解它，将它与后期思想视为一体，才能是海德格尔自己心目中的《存在与时间》。为了强调吾道一以贯之，海德格尔也许可以这么说。

但是，《存在与时间》的很多思想，毕竟是被他自己实际批判或放弃了。他在一些重要概念上的发展，更是以克服和超越《存在与时间》中的相关内容为代价的。例如，《存在与时间》中的“世界”与后来作为大地互补面的世界以及再后来的四方域的关系，就是这样。事实上，海德格尔自己对他后期思想与《存在与时间》的截然不同也是非常清楚的，在《哲学贡献》中他明确指出：“在《存在与时间》中作为‘存在之理解’开始的东西，只是表象的优先性的延伸，虽然它（作为投开——此—在的理解）作为过渡仍然向后指向形而上学。存在的真理和存在的支配既不是前者，也不是后者。”^[49]这里，“表象的优先性的延伸”可以解读为“主体性的延伸”，因为在海德格尔眼里，表象是主体性的基本特征。在《论人本主义的信》中，尽管他竭力维护《存在与时间》的基本立场和方向，但还是不得不承认，它要建立作为存在者之存在的科学的现象学存在论是不合适的。^[50]

其实，海德格尔在《存在与时间》的导论中就已指出，现象学研究自身有僵化的可能，因此，这种研究要在一种积极的意义上对它自己是批判的。^[51]到了写《哲学贡献》的时候，他已看得很清楚，作为《存在与时间》的主导线索的存在论区分就有很大的问题。存在论区分起源于形而上学的基本问题，即存在者本身（存在性）的问题。传统形而上学之所以追求创造性，是因为它的对象“可能性之条件”。《存在与时间》虽然是以存在论区分为前提，却也总隐隐约约让人觉得它也是在追求存在者“可能性之条件”。因此，海德格尔在《哲学贡献》中明确提出要摆脱“可能性之条件”，从存在（Seyn）特有的本质去把握存在（Seyn）的真理，即有化。海德格尔指出，虽然为了给存在（Seyn）问题提供一个最初的境域，存在论区分是必要的，但它也是灾难性的，因为它不能直接导致存在问题（Seynsfrage）。非但如此，这种区分还成了真正的障碍，阻碍了对存在问题（Seynsfrage）的追问。^[52]

这是因为，这个所谓的存在论区分实际上是用对象性思维方式提出来的，好像我们可以将两个现成对象，独立地置于眼前作为理论观照的对象那样，将“存在”与“存在者”也作为我们理论观照的独立对象置于眼前。而这恰恰是形而上学思维的做法，它并非不知它们的区别，只不过是将存在理解为存在性而已。而这种混淆恰恰与它以这种对象化的方式表象（置于眼前）存在与存在者及其区分有关；这还造成了似乎存在论区分是我们主观的产物。但实际上“我们始终已经在这个正在发生的区分中活动了。不是我们实施它，而是它与我们一起作为我们此在的基本事件发生。”^[53]

《存在与时间》的这些问题，不是别人的误解，而是海德格尔自己的发现。这些当然不是无关紧要的枝节问题，而是涉及他思想的基本走向。可以说，没有对这些问题的发现，就不会有海德格尔后来思想的发展。我们在海德格尔对《存在与时间》的自我批判中发现了明显的矛盾：一方面承认《存在与时间》使用的语言指向形而上学，或有可能巩固主体性；另一方面却说形而上学语言也无关大局。一方面指出《存在与时间》与他后来的思想的巨大差异；另一方面又硬要把它纳入后期思想的整体性中。但《存在与时间》最终没有完成，表明这些矛盾是不可调和的。海德格尔尽可以强调《存在与时间》的问题及其提法的正确，但它内在新（思想）旧（形式）矛盾的不可调和，还是使它成了一部未完成的作品。

海德格尔的学生阿伦特曾经说过，在二流作者那里少有基本和明显的矛盾；只有在伟大作者的著作中，它们才成为他们的作品的中心。^[54]《存在与时间》就是这样一部伟大作者的伟大作品。尽管没有最终完成，却开辟了哲学史上的一个新的时代。

【注释】

[1]据美国学者Thodore Kisiel的说法，海德格尔在1927年年初就决定中止《存在与时间》第一部第三篇的出版了（Cf.Theodore Kisiel，“Das Versagen von Sein und Zeit”，Martin Heidegger：Sein und Zeit，Stuttgart：Reclam，1992，S.254）。

[2]Cf.Heidegger，Die Metaphysik des deutschen Idealismus，Gesamtausgabe，Bd.49，S.39f.

[3]Heidegger，Besinnung，Gesamtausgabe，Bd.66，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1977，S.413.

[4]Heidegger，Unterwegs zur Sprache，S.93.

[5]Heidegger，Besinnung，Gesamtausgabe，Bd.66，SS.413 414.

[6]Cf.Rüdiger Safranski，Ein Meister aus Deutschland.Heidegger und seine Zeit，München/Wien：Carl Hanser Verlag，1994，S.205.

[7]Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann，Bri f wechsel 1918 1969，Marbach am Neckar：Deutsche Schillergesellschaft，1989，S.24.

[8]Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann，Brif wechsel 1918 1969，S.31.

[9]Ibid.，S.32.

[10]Cf.Heidegger，Die Metaphysik des deutschen Idealismus，Gesamtausgabe，Bd.49，S.40.

[11]Heidegger，Besinnung，Gesamtausgabe，Bd.66，S.414.

[12]Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe，Bd.9，S.328.

[13]Cf.Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe，Bd.9，S.327.

[14]Heidegger，NietzscheⅡ，S.194.

[15]Ibid.，SS.194 195.

[16]Heidegger，Die Metaphysik des deutschen Idealismus，Gesamtausgabe，Bd.49，S.27.

[17]Heidegger，Besinnung，Gesamtausgabe，Bd.66，S.41.

[18]Hannah Arendt/Martin Heidegger，Briefe，1925 1975，Frankfurt am Main：Vittorio Klostemann，1998，S.104；Heidegger，Die Metaphysik des deutschen Idealismus，Gesamtausgabe，Bd.49，S.40.

[19]Cf.Heidegger，Zur Sache des Denkens，S.61.

[20]海德格尔致理查森的信，见William J.Richarson（S.J.），Heidegger.Through Phenomenology to Thought，p.ⅩⅦ.

[21]Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe，Bd.9，S.328.

[22]Heidegger，Zur Sache des Denkens，S.61.

[23]Cf.Heidegger，Beitr-ge zur Philosophie（Vom Ereignis），Gesamtausgabe，Bd.65，S.211.

[24]Cf.Heidegger，Die Metaphysik des deutschen Idealismus，Gesamtausgabe，Bd.49，S.28.

[25]Heidegger，Besinnung，Gesamtausgabe，Bd.66，S.322.

[26]海德格尔致理查森的信，见William J.Richarson（S.J.），Heidegger.Through Phenomenology to Thought，1963，p.⒔.

[27]Heidegger，Zur Sache des Denkens，S.61.

[28]海德格尔致理查森的信，见William J.Richarson（S.J.），Heidegger.Through Phenomenology to Thought，p.XIX.

[29]Hannah Arendt/Martin Heidegger，Briefe，1925 1975，S.104.

[30]Heidegger，Die Metaphysik des deutschen Idealismus，Gesamtausgabe，Bd.49，S.60.

[31]Ibid.，S.36；Heidegger，Beitr-ge zur Philosophie（Vom Ereignis），Gesamtausgabe，Bd.65，S.62.

[32]Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，Gesamtausgabe，Bd.3，S.234.

[33]Cf.Heidegger，Die Metaphysik des deutschen Idealismus，Gesamtausgabe，Bd.49，S.60.

[34]Heidegger，Besinnung，Gesamtausgabe，Bd.66，S.144.

[35]Ibid.

[36]Heidegger，Die Metaphysik des deutschen Idealismus，Gesamtausgabe，Bd.49，S.62.

[37]Heidegger，Die Geschichte des Seyn，Gesamausgabe，Bd.69，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1998，S.24.

[38]Heidegger，Zur Sache des Denkens，S.45.

[39]Cf.Heidegger，Holzwege，S.110.

[40]Cf.Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe，Bd.9，S.327.

[41]Cf.Heidegger，Die Metaphysik des deutschen Idealismus，Gesamtausgabe，Bd.49，S.60.

[42]Cf.Heidegger，Die Metaphysik des deutschen Idealismus，Gesamtausgabe，Bd.49，SS.50 51.

[43]Ibid.，S.51.

[44]Dieter Thom-，“Sein und Zeit im Rücksicht.Heideggers Selbstkritik”，in Martin Heidegger：》Sein und Zeit《，S.292.

[45]Ibid.，S.293.

[46]海德格尔致理查森的信，见William J.Richarson（S.J.），Heidegger.Through Phenomenology to Thought，p.Ⅹ⒔.

[47]Heidegger，Beitr-ge zur Philosophie（Vom Ereignis），Gesamtausgabe，Bd.65，S.250.

[48]海德格尔致理查森的信，见William J.Richarson（S.J.），Heidegger.Through Phenomenology to Thought，p.Ⅹ⒔.

[49]Heidegger，Beitr-ge zur Philosophie（Vom Ereignis），Gesamtausgabe，Bd.65，S.223.

[50]Cf.Heidegger，Wegmarken，Gesamtausgabe，Bd.9，S.357.

[51]Heidegger，Sein und Zeit，Gesamtausgabe，2，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1977，S.36.

[52]Heidegger，Beitr-ge zur Philosophie（Vom Ereignis），Gesamtausgabe，Bd.65，S.250.

[53]Heidegger，Die Grundbegrif f der Metaphysik.Welt-Endlichkeit-Einsamkeit，Gesamtausgabe，Bd.29/30，S.519.

[54]Hannha Arendt，Vita active，München/Zürich：Piper，1967，S.95.