《中国思想通史》

（一）《中国思想通史》的缘起：马克思主义与非马克思主义的思想斗争

侯外庐等主编的《中国思想通史》（以下简称《通史》）计五卷六册，260万字。该书第一、二、三、五卷是根据1949年前出版的《中国思想通史》和《中国近代思想学说史》增补修订而成。第四卷是1949年后新写的，至1959年写成。整部《通史》从1940年开始撰写，至1960年全部出版，前后长达20年。《通史》各卷内容、体例以及思想史阶段的划分、许多问题的提法、全书的体系结构，都来自侯外庐的《中国古代思想史》，同时也吸收了杜国庠的《先秦诸子思想概要》、赵纪彬的《古代儒家哲学批判》（1949年后更名为《论语新探》）中的史料。《通史》是中国马克思主义者关于中国思想史的鸿篇巨制，在中国思想史、哲学史界产生了很大的影响。这部著作从内容上囊括了哲学思想、逻辑思想和社会思想，^[235]所以，我们也把这部著作作为哲学史通史来对待。

《通史》是马克思主义与非马克思主义知识界思想斗争的产物，也是中国共产党直接领导的结果。1949年以前，侯外庐等人的学术工作自始至终是在中国共产党高层（具体而言即周恩来）的直接领导和关怀下进行的。据侯外庐回忆：“抗战时期党为学术工作者创造了研究和写作的基本条件，我得以奠定中国思想史研究的深度与广度的基础，即在此时。周恩来同志亲自组织领导了一支实力坚强的学术队伍，这支队伍也是一个团结的生动活泼的集体。我个人从这个集体中获得过温暖，获得过力量。”^[236]进入20世纪40年代他开始思想史的研究，计划编一部完整的中国思想史。到1942年底，完成了《中国古代学说史》的写作，这是全部的思想史的发端。据侯外庐回忆：

在国民党统治区，思想战线的斗争十分尖锐。……事实上，思想学说史研究领域的斗争，从胡适刊布《中国哲学史大纲》以来，就严重地存在着。早期马克思主义者的研究焦点集中于政治与经济，集中于社会形态的剖析，尚无暇顾及思想学术史方面。但是随着形势的发展，国民党反动派愈热衷于思想史上沉滓的利用，以售其蔽。……自二十年代开始，马克思主义者奋起张我赤帜，高步进入学术史研究园地者，以郭沫若为嚆矢。郭老写了一系列古代学术史的文章，发表在当时的杂志上。三十年代以后，接武者纷纷而起，已经出现一批最早的马克思主义学术史工作者。这就为学术史的科学研究准备了条件，也为学术史领域的理论斗争准备了条件。^[237]

后来，侯外庐进一步说明了思想史方面国共知识界的斗争状况，指出“在国民党统治区，思想文化战线的斗争十分尖锐。禁锢与反禁锢，围剿与反围剿，把文化界的人士都卷了进去。治思想史学说者，从更早的时候开始，就呈现着异趣纷拿”。^[238]

侯外庐把当时非马克思主义学术界思想史研究工作的缺失概括为失去“科学研究的态度”。他说：

随着形势的发展，国民党反动派愈热衷于思想史上沉滓的利用，以售其蔽。在中国本位文化谬说的提倡下，他们崇拜王阳明立诚之教，倡“复兴礼学”等等……究其实际，乃在堵塞马克思主义占领思想学术阵地的通道。于是屠刀禁令之外，书报检查之余，认为贞下起元，标榜新理学以应帝王者有之。自诩“于古今学术略有所窥，其得力最深者莫如宋明儒”，“自问薄有一得，莫非宋明儒之所赐”者有之。……我在上述的概括中，揭露了各种非科学的学术研究的态度，是反映了当时客观情况的，也说明了马克思主义学术史工作者的研究，自然区别于非科学的态度。^[239]

关于《通史》写作的缘起，侯外庐回忆道：

抗战胜利后，大家都抱着民主和平建国的愿望。生活书店高屋建瓴地提出一项计划，准备发行一套《新中国大学丛书》，旨在清扫旧的半殖民地半封建的文化学术阵地，为新民主主义文化事业，能够系统地有所“立”。当时，商务印书馆王云五主编有一套著名的《大学丛书》，包罗了许多名家的著作，其中，有许多造诣很深，成就很大。哲学史方面有钱穆的《先秦诸子系年》、冯友兰的《新理学》等等，有鲜明的时代标记。生活书店把发行《新中国大学丛书》的计划告诉了许多学术界的朋友。于是，一九四六年，抗战胜利后第一个春天，杜国庠、赵纪彬、陈家康和我，四人在黄家垭口中苏文化协会楼上，讨论了这个问题。我们自信，有把握完成一部用辩证唯物主义和历史唯物主义为指导的中国思想通史，深度和广度比《大学丛书》诸家哲学史有所超越，观点和方法更科学，与《大学丛书》诸家哲学史判然有别。……其一，大家一致主张着重在方法论上体现马克思主义史学的科学性……换言之，大家很明确，要以科学性战胜钱穆、冯友兰等的著作，其二，马克思主义史学界内部存在不少分歧性意见。我们四人商定，遇到分歧性问题时，要坚持自己的观点。……陈家康的意见是，先秦一部分一定不要为大多数人的“西周封建论”所左右……力主我们把秦汉封建论的观点与论证方法充分表现出来。也就是说，我们准备写作的思想通史，将是一部有个性的马克思主义史学著作。^[240]

（二）《中国思想通史》的方法论特点

1.“科学的态度”与“非科学的态度”

党的要求对学术的影响如何？与胡适、冯友兰等人的思想斗争会不会影响学术的公正性和客观性？侯外庐表示，他对此有足够的自觉意识。在《通史》的方法论上，他特别强调“科学”与“非科学”的区别，注意用“科学的态度”去研究中国思想史。在他看来，资产阶级态度、封建主义态度都不是科学的态度，只有马克思主义的态度才是科学的。上引关于《通史》写作缘起的一段文章中，侯外庐已经提出科学的态度问题。他还指出：

我在写《中国古代思想学说史》的时候，力求避免非科学的态度，在积极方面是第一步严格对文献的考订与审查，第二步是实事求是地究明“古人用语的实在所指”，庶不为“文字符箓”所蒙蔽，而根本则在掌握和运用马克思主义理论来研究问题，分析问题，还历史以本来面目，从而作出科学的论断。^[241]

关于自己在写作《中国古代思想学说史》时与旧派研究的不同，侯外庐指出：

我写《中国古代思想学说史》的时候，在选择人物的过程中，却是比较有意识地要表现自己与旧学者之间旗帜的区别与方法的不同。但是，从一开始，我就要求自己严格遵循科学的态度，那就是，科学地剖析每一个人物，决不单纯为了区别旗帜而简单评判任何一个历史人物。我们和旧学者之间，研究思想史的态度、方式、乃至结论迥然不同，这是由于各自的哲学观点的差异所决定的，所以做这项工作用不着任何的矫揉造作。用马克思主义的科学方法论，有理有据地恢复被唯心史家歪曲的历史的本来面目，我们的论述越有充分的说服力，唯心史家就越站不住脚。学术史上的斗争，我认为只能这样进行。基于这样一种观点和态度，我仔细地研究过冯友兰先生《中国哲学史》所论及的每一个人物，在写《中国古代思想学说史》时，对冯友兰所肯定的人物进行过针对性的批判，例如对于孔子、孟子、特别是老子，都是例子。当时，我用这种研究方式与旧学者的思想体系斗争，周恩来同志是赞成的。后来，这种方式一直沿用到解放后，我在编写《中国思想通史》第二、三、四卷时，对玄学家向秀、郭象的批判，对宋明理学家的批判，继续是针对冯友兰《中国哲学史》的。这种批判，符合历史唯物主义与历史唯心主义斗争的需要，但决不是随心所欲的。我反对冯友兰的唯心主义，也反对胡适的实用主义。胡适所论及的思想家、哲学家，我都逐一进行了分析和研究，胡适推崇墨学，我对墨学的评价也不低，我认为墨子在知识论和逻辑学上，是中国第一个唯物主义者。胡适捧戴震，我也肯定戴震。在《中国古代思想学说史》中，有相当的篇幅目的在于说明胡适对墨子评价过高的错误之所在。……“对于一切成就，不苟同也不苟异”，我敢自认符合实际。^[242]

这种研究会不会造成客观性服从于政治，甚至成为影射史学呢？侯外庐指出：

马克思主义社会科学的党性和科学性应该而且必须是高度统一的。我在史学领域跋涉近五十年，最感庆幸的，莫过于自己一生不曾为了“需要”而拔高或者贬抑历史人物。我对许多问题的研究是受信仰驱使的。但我自信与史学的实用主义截然无缘。“文化大革命”中，“四人帮”的御用文人搞影射史学，手段之卑鄙，形象之丑恶，到了前无古人的地步。一九七九年，我曾写过一篇文章呼吁反对一切影射史学，这个主张我是准备坚持到底的。有一点要说明，我并不是反对一切借古喻今。某一页真实的历史，对今天，甚至对明天，完全可能有可观的借鉴作用，但是，我还望从事研究的同志，终究不要把自己的目的降为影射。^[243]

2.注重社会的经济基础和上层建筑、意识形态和社会存在的联系历史唯物主义的基本原理是经济基础对于上层建筑、社会存在对于社会意识具有决定作用，后者对前者又都具有反作用。把这一原理贯彻到思想史研究，就必须寻找思想和社会条件之间的联系。《通史》在发掘这一联系方面，特点十分突出。具体表现为首先是对各阶段中国社会状况的描述花费了较大的篇幅，在提供的社会历史宏观背景的丰富性和对社会历史宏观背景的分析的深入性上，超过了任何其他哲学史；其次是对于社会存在与哲学思想之间联系的阐发达到了任何其他著作都没有的程度。

在《中国古代思想学说史》中，侯外庐就力图把握社会发展和思想进展的联系。他说：

一，社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系？二，思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中，有什么先后不同？范畴往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想与客观实质之间的区别。三，人类思想的发展与某一时代个别思想学说的形成，其间有什么关系。四，各学派之间的相互批判与吸收，如何分析究明其条理。五，世界观与方法论相联系，但是有时也会出现矛盾，如何明确其间的主导与从属的关系。上述原则，就是我在撰写《中国古代思想学说史》的过程中所遵循的科学的规范。^[244]

侯外庐指出，上述原则和方法是“《中国思想通史》各卷共同遵循的思想规范”。关于全部五卷六册的写作规范特点，侯外庐在晚年回忆时指出：“运用马克思主义特别是政治经济学理论，分析社会史以至思想史，说明经济基础与上层建筑、意识形态之间的辩证关系，是我们这部思想通史紧紧掌握的原则。”^[245]

关于中国历史分期，《通史》认为殷末、西周、春秋、战国时期属于奴隶社会阶段，为古代思想的发展阶段。“从秦汉到清朝中叶，是中世纪思想的发展阶段，即封建社会的发展阶段；从清中叶到‘五四’运动时期，是近代思想的发展阶段，即旧民主主义革命时期的思想发展阶段。”^[246]这个分期和冯友兰两卷本《中国哲学史》的分期同异互见。同的方面是二者都以秦汉为中国社会的一个转型时期，冯友兰称前者为“子学时代”。冯友兰认为中国社会没有进入资本主义意义上的“近代”，从秦汉一直到清末，都是作为中世纪的“经学时代”。《通史》则融入了马克思主义革命史观，在明清之际划分出了一个“启蒙思潮”，同时，把清代从鸦片战争以后独立出来作为“旧民主主义革命时期”，这就与“新民主主义革命时期”接上了线索，也就使马克思主义与中国历史发生了联系，显示出马克思主义传入中国的历史必然性。

关于中国古代社会，《通史》有很多具有特点的论述。首先，《通史》“用马克思主义经典著作关于亚细亚生产方式的理论武器，确认它是古代东方型的‘早熟’的文明小孩，走着‘人唯求旧，器唯求新’的维新路线。其思想发展的特征是由畴官世学而缙绅先生的诗书传授，由缙绅先生的诗书传授而开创私学的孔墨显学，由孔墨显学而百家争鸣之学，以至古代思想的没落。氏族制的遗留，规定了国民思想的晚出。对应于希腊古代探究宇宙根源的智者气象，在中国则为偏重伦理道德的贤人作风”。^[247]“维新路线”也是《通史》所特别强调的中国古代社会发展的特点。《通史》认为由于中国社会从原始氏族制进入奴隶制不是走革命的新旧决裂的道路，以地域关系代替血缘关系，而是在新旧之间进行调和，所以奴隶制不发达，和希腊奴隶制大不相同。

《通史》根据恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的思想，考察了中国“城市国家”的起源和发展。侯外庐指出，首先须弄清“封”和“邦”、城市和国家的不同含义。他认为，两者是同一个字，“邦”是用林木或树枝划分疆界，“封”在殷周之际也是指以树木划分疆界。这是古代社会筑城的第一个阶段。“营国”则是划分都鄙制度，属于筑城的第二个阶段。根据卜辞中“封邑”的记载，“邑”在殷周时期已处于成立过程中，可作为国家的雏形，但还处于初级阶段。“邑”在西周初年就是国。丰邑虽然规模内不大，却是初期的城市国家。经过“牧野之战”击败殷国以后，周代国家始正式奠定。侯外庐提出了“周代的封国非封建论”的观点。他指出：“有些人（包括王国维在内）把周代封国，引申为封建的论据，在信史上是没有依据的。我认为周代封国所以不能认为是封建社会，主要在于它没有‘以农村为出发点’的经济基础。就是在率领集团的氏族奴隶开疆启宇，建筑驾驭于农村的城市方面，它的技术经济条件也是非常之低劣的。”^[248]东营洛邑具有极其重要的意义，这个“国”的成立具有划阶段意义，超过了所谓“旧邦维新”的阶段。在这一新城市，周族在国内实行宗礼，殷族在田野耕作，真正具备了“都鄙有章”。周代城市和农村，在封疆内叫“国”，在封疆外叫“野”。国又叫都，野的范围叫“四鄙”，城市对农村具有支配性。这是由土地国有和奴隶集团劳动所决定的。

关于古代先王问题，侯外庐指出，殷周两代的“先王”观念不同。殷代宗教观为帝、王一元，都统一于对于祖先神的崇拜。周代宗教观是二元的，在先王之外又创造了一个上帝，由上帝授命于王，是先王“克配上帝”。周代作邦的理由使先王与上帝分离，维新制度又使上帝和先王结合在一起。这种既分离又统一的神秘宗教观，是中国古代思想史最初的发源地，从而产生了古代诸子的先王思想。

“土地所有权”问题是侯外庐考察中国古代社会的又一把钥匙。他根据“马克思主义关于‘土地私有权的缺乏’，可以作为了解‘全东方’世界的关键这一理论武器，指出中国自秦汉以来封建社会专制帝王的土地所有制是中央专制主义的经济基础”，“封建思想之定于一尊，其根据就在专制帝王的土地所有制”。^[249]在社会转型的标志上，侯外庐强调“以法典化作为论证历史分期的标志”。^[250]关于汉代社会，侯外庐指出：

在汉代社会生产方式的分析中，我们比较重视封建法典化完成之后，已经反映出农业和家庭手工业的结合形式是我国封建主义生产方式的庞大基础，这和古代（奴隶制）亚细亚生产方式是一脉相承的。这种结合形式构成了封建专制主义的坚固的基础。这种结合形式，阻碍了商业对封建生产关系的分界作用。因此，中国的封建制度的顽固性，只有追溯到秦汉制度的源头，才能真正弄清。而由汉至魏晋，土地兼并的发展，身份性地主始终是一个巨大的阶级集团，它阻碍了土地进入流通领域，这对于封建制度内部孕育的资本主义因素的成长，必然起反动的抑制作用。^[251]

秦汉以后直到清朝中期以前，中国社会一直是“中世纪”。所谓中世纪，其经济、政治结构如同侯外庐上述分析；中国封建社会的思想就是这种社会政治经济结构的产物。这一分析为中国封建社会思想没有进入近代提供了一个说明。

3.突出唯物主义与唯心主义的斗争和阶级分析

如前所述，在计划撰写《通史》之初，侯外庐等人就已经下决心采用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点撰写一部与胡适、冯友兰等人不同的更为科学的通史。现在看来，这部通史的确贯彻了作者们的意图，突出了唯物主义和唯心主义斗争的历史线索。可见，“斗争史观”还不完全是苏联的舶来品。不过，“斗争史观”的普及仍然是借助于日丹诺夫哲学史定义，而不是《通史》完成的。

《中国思想通史》第二、三、四卷篇幅庞大，达到180万字，超过任何一部哲学史通史。在哲学史发展的线索上，为了体现唯物主义与唯心主义斗争史，《通史》发掘了许多过去不受重视的“异端”思想家，突出了他们与正统思想斗争的唯物主义战斗性。侯外庐指出：“我国封建社会诸朝代思想家众多，胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家，只偏重于儒学诸家，而我们一致认为，中世纪思想史，必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。正统儒学的代表人物可以说是现成的，而许多异端的思想家、无神论思想家、唯物主义思想家，则有待于我们去发掘。在当时，我们把王充、王符、仲长统、范缜……系统地列入学术思想的史册，还曾遭遇到过一些人的白眼。开创性的工作总得有人去做，问题在于我们能不能用辩证唯物主义和历史唯物主义的武器，把两大思想体系斗争的全貌写出，我们能不能以足够确实的史料使人信服。”^[252]侯外庐自豪地指出，现在所有的哲学史著作终于能够接受这些异端哲学家了。

在阶级分析方面，《通史》把地主阶级分为“身份性地主”和“非身份性地主”，或“豪族地主”与“庶族地主”，指出他们之间经济和社会地位方面的差距或矛盾造成了思想意识之间的差距（矛盾）。思想史上的唯物论与唯心论的斗争、辩证法与形而上学的斗争，可以从这种差距（矛盾）中寻找原因。庶族地主往往由于有与劳动人民利益相关联的一面，使他们的思想有所区别于豪族地主。也就是说，唯物主义和唯心主义的阶级基础都在地主阶级内部，不过是对应的部分不同。这一观点为后来哲学史研究所广泛接受，只是提法稍微不同，如大地主、中小地主，皇族地主、庶族地主等。应当说，侯外庐的看法还是比较客观的，他们没有不顾历史事实牵强附会地把唯物主义的阶级基础置于劳动人民之上。

（三）《中国思想通史》的取材于人物评论的特点

指导思想的不同带来了研究视角、史料取材和人物评价的差异。在史料取材上，如前所述，《通史》重视那些在历史上被视作异端的哲学家，如王充、范缜等人。这是《通史》的一个特点。1949年后的中国哲学史也都重视这些人物，实际上是吸收了侯外庐等人的成果。《通史》还发掘了一批改革家，这是“革命史观”的产物。侯外庐指出：“我们对战国时代一批思想家、改革家，如李悝、吴起、商鞅、荀子、韩非的评价较高。这一认识基于一种见解，就是新的生产方式确立之前，特定的典型的情况，经历了不少于二百年的转化过程，而真正作为区别古代和中世纪的分界线的标志，应是固定形式的封建制的法典。我国封建生产关系法典化过程的完成，是在汉初，此前，战国时期的一批先进思想家、改革家的业绩，正是这一转化过程中的一个又一个里程碑。……此外，把荀子的学术批判和学术综合，归结为奴隶社会结束阶段学术思想的总结，是古代学术思想的集大成者。这是杜国庠同志的重大贡献。”^[253]从“革命史观”来看，积极评价那些推动历史前进的人物是顺理成章的事。由此也可以看出，“文革”时期大力表彰法家，是“革命史观”在逻辑上的极致推演。

在人物评价上，《中国思想通史》与1949年前冯友兰、胡适的资产阶级哲学史截然不同。冯友兰哲学史给予积极评价的人物，在《通史》中都得到消极的评价甚至遭到严厉的批判，典型的例子如董仲舒、郭象、朱熹等。在对孔子和儒家的评价上，《通史》把儒家分为三个阶段，孔子、思孟和董仲舒以后的正统儒家。对于孔子，《通史》批判他的维护旧氏族贵族统治的保守思想，但对于他的损益主张则有所肯定，认为他的社会批判观点“乃是由于国民阶级的不完全或者其懦弱性而提出的一种温和或缓进的改良思想”，具有一定的进步意义。对于孔子的仁学，《通史》重在批判；对于孔子创办私学，则给予肯定。关于老子，在20世纪50年代中期该书修订时，侯外庐提出“当然老子的‘道’是唯心主义，但比孔、墨的人格神的唯心主义来，它是较为客观的，较为远离的，较为一般的，因而在其自然哲学中，容纳了唯物主义因素”。^[254]

（四）关于方法论的一些疑问

侯外庐的方法可谓独树一帜，给中国哲学史研究带来了新的视角和观点，这是其特点，也是其优点；但同时也是产生疑问的地方。其一，明确地以与冯友兰、胡适对立的方式撰写中国思想史，这种动机是不是影响了研究的客观性？我们比较侯外庐的《中国思想通史》和冯友兰的《中国哲学史》两卷本可以发现，两者对于董仲舒、郭象、朱熹的评价都是相反的。尤其是郭象章，连史料考证的结论也截然相反。冯友兰说郭象没有抄袭向秀，侯外庐说，郭象“为人薄行”，窃占向秀成果；冯友兰视郭象为同乡，有意偏袒和表彰郭象。侯外庐与冯友兰的分歧迫使我们对哲学史的客观性重新思考。第二个疑问是这种编写动机，太具有时代色彩，是不是影响了《中国思想通史》的普遍性？如前所述，侯外庐是通过编写思想史与冯友兰等旧史学进行斗争的。据侯外庐回忆：“‘文化大革命’后期，一位十分年轻的朋友问我，曾经写过哪些文章批评冯友兰。我只告诉他两篇，一为向秀郭象庄学批判，一为朱熹‘无人身的理性’批判。是的，我在《中国思想通史》第四卷剖析朱熹理学的时候，主观上确有一个论辩对象，那就是《新理学》作者，久久不能忘情理学的冯友兰先生。”^[255]的确，读《中国思想通史》的朱熹章，感觉好像是对冯友兰的朱熹研究的批判，而不是侯外庐的朱熹研究。第三个疑问是经济基础和意识形态之间的联系是不是过于密切。以侯外庐最为得意的《老子》“有之以为利，无之以为用”的解释为例，他指出，“无”就是生产力低下，一切器物都不属于个人的阶段；“有”就是劳动产品私有化，成为商品的阶段，已经具有了交换价值。有无关系之谜，他是用马克思的《资本论》揭开的。他又说：“用《资本论》诠解《老子》，并不是靠马克思的某一句警言，而是靠方法论。”毫无疑问，这是社会存在决定社会意识的一个范例。但是，完全忽略了经济形态和哲学思想之间的过渡，直接用经济形态说明哲学思想，是不是有些简单化？虽然侯外庐终生视此为得意之笔。