现代新儒学的精神向力

（一）现代新儒学与保守主义

保守主义是近现代世界现代化过程中出现的政治、文化思潮之一。尽管保守主义词义十分含混，在不同的语境下、不同的历史阶段，拥有不同的含义，但它们都有大体类似的本质：即强调既有价值，维护社会现状和历史传统，反对社会重大变革。曼海姆认为，“保守主义经验在本真形式上意味着从某些经验的中心获得养分，这些经验的根源在于过去的历史格局”^[1]。保守主义一般是相对激进主义而言的，而不是相对进步主义而言的。也就是说，保守主义并不反对进步，只是反对激进的进步，宁愿采取比较稳妥的方式渐进推进社会改革。普遍认为，作为一种政治、文化哲学，保守主义形成于18世纪末。英国政治活动家爱德蒙·伯克在《法国革命感想录》（1790）一书中首次明确表达了保守主义思想，并初步确定了保守主义的思想基调。保守主义在关于人类本性的哲学问题上认为人性是有缺陷的，人类认识能力是有限的，因而，保守主义相信社会弊病只可减缓而难以根除。保守主义的核心观念是反对一切激进的革命和革新，主张节制政治，以妥协手段来调和、平衡各种社会势力的利益冲突。保守主义坚持认为，一个具有长久历史的过去有助于塑造一种制度得以维持的崇敬感。历史的连续性因而增加了成员对其制度的情感归属，为制度规定的责任增添了情感的分量。^[2]如李强在《保守主义的内涵与价值》一文中所说：“保守主义之致力于维护现存的制度，其理据不在于现存制度具有内在的神圣性、真理性，而在于现存制度之历久不衰本身表明了它们在满足人类需求方面的优越性。”^[3]保守主义视国家为一个有机体，并坚持认为局部不能离开整体而独立生存。在保守主义看来，个人的地位和财产不平等是自然形成的。保守主义强调代表连续性和稳定性的法律和秩序，维护诸如家庭、伦理、宗教等传统社会纽带。总体来讲，保守主义主要代表了贵族、资产阶级等上层阶级的利益，同时在一定程度上也反映农民、自由职业者、知识分子、工人、无职业者等其他阶级或阶层中的保守分子的基本诉求。

现代新儒学标志着文化保守主义思潮的体系化，它以复兴儒学为固守信仰和思想的前提，以文化救国为主要理论使命。对于这种“保守”，现代新儒学有相当明白的认可。在《中华民族之花果飘零》中，唐君毅就如此写道：“此保守之根原，乃在人之当下，对于其生命、所依所根之过去、历史及本原所在，有一强度而兼深度之自觉。人有此自觉之强度与深度之增加，即必然由孝父母而及于敬祖宗，由尊师长而敬学术文化，以及由古至今之圣贤；而我若华夏子孙，则虽海枯石烂，亦不忘其本。由是而我之生命存在之意义与价值，即与数千载之中华民族、历史文化、古今圣贤，如血肉之不可分。我生命之悠久，于是乎在；我生命之博厚，于是乎存；而我乃为一纵贯古今、顶天立地之大人、真我。”^[4]在唐君毅看来，人之生命依其真正的现实而存在，这种真正的现实即人存在于其中的民族文化。而我之所以为人为我，也就是成为一个真实的生命存在，皆依赖于我之文化心灵的自觉。因此，人之保守其原来语言文化风习及生活方式，并非只是人的一种习惯，实乃关系于人对自己生命存在之所依所根是否真实地加以自觉的问题。在这里，通过对“保守”的意义与价值的厘定，唐君毅强调“人总要有所守”、“能有所守”，其最大的意义在于：为传统护法，守护传统之道，保守住中国文化的价值理性。牟宗三则写道：“真正的保守是不容易的。这是一种积极而健康而且又是建构而综合的意识，这是开太平、端趋向、定轨道的意识。若无刚健之生命，通透之智慧，深远之义理，是不足语于保守的。真正的保守就是切实而落与实践的创新。这两者是不对立的。若保守只是外在的习气，则趋新即是刺激反应之放纵。这才是对立的。保守不成其为保守，而趋新之胜利亦无益于国家。”^[5]实际上，无论是唐君毅还是牟宗三，他们这里的“保守”即是“返本”，是畅通民族文化的生命本源。

为了阐明现代新儒学与保守主义的精神联系，我们通过对牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅1958年元旦联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》（以下简称为《宣言》）的介绍来加以把握。^[6]《宣言》于1958年元旦，在台湾《民主评论》和香港《再生》杂志同时发表。《宣言》首先说明写作和发表动机：1949年中国的空前大变局迫使我们从忧患中激发智慧，从而以超越而涵盖的胸襟，去思考中国文化的世界意义。在宣言作者看来，占全人类四分之一的中国人的生命与精神何处寄托，如何安顿，实际上已为人类共同良心所关注。他们认为，这个绝大的问题不解决好，“不仅将招来全人类在现实上的共同祸害，而且全人类之共同良心的负担，将永远无法解除”（第一节）。《宣言》在分析了“世界人士”研究中国学术文化的动机与道路（教士式、汉学家式、近代史学家式），并指出其“偏弊”之后，特别强调，必须首先肯定源远流长的中国文化是一种活的精神生命的存在，只有对这种“活的精神生命的存在”怀抱同情和敬意，才有可能对中国文化进行真正冷静客观的研究，否则，只会是自由任意的猜想和解释（第二、三节）。《宣言》在凸显中国文化“多根”与“一本”辩证统一的基础上，辨明中国哲学与宗教、政治、法律、伦理、道德“一本同源”的文化关系。所谓“一本性”是讲中国文化在本原上是一个文化体系。当然，一本并不否定多根，但是，多根并不妨碍中国文化自来即有一脉相承的统绪。针对世界人士以为中国文化没有宗教超越情感、伦理道德只有外在行为规范、没有内在精神根据的误解，《宣言》指出，中国古代文化中“天人合德”的伦理道德精神实质上已蕴涵了宗教性的超越情感。在中国，“宗教本不与政治及伦理道德分离，亦非即无宗教”（第四、五节）。中国文化的一个重要特点，就是不同于西方文化在终极关怀上最终指向了一个超越而外在于人的上帝；中国文化无论对于个体生命还是对于群体生命的安顿都采取了一种内在化、人格化的路向，其根本目的在于通过凸显人自身的理想境界而成就一个仅仅依靠人类自身就可以“吾性自足”的终极关怀价值系统。所谓“吾性自足”是指人性自身就具有“成圣”、“成德”的超越依据。因此，中国没有西方的教会，也没有宗教战争，但这并不意味着中国民族先天就缺乏宗教性的超越感情或宗教精神。相反，正是由于中国文化的一本性，使得其伦理道德、超越感情和宗教精神能够融会通贯而为一体。《宣言》特别高扬儒家“心性之学”的价值与意义。“心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。”它完全不同于西方心理学、灵魂论，是以人的道德实践为基础，并为道德实践所证实的形上学。心性之学实为儒家“道统”的本质所在（第六节）。《宣言》推论出中国历史文化所以能“历数千年而不断”之理由。中国思想从来要求人们以超越现实的心情来调护现实的心情与生活；从来要求人们不仅将气力向外表现，更要气力内敛，以识取并培养生命气力的生生之源；从来要求人们重视生命的价值，使之传承不绝（第七节）。《宣言》坦承，中国文化传统中缺乏西方近代民主制度和科学技术的内容成分，但这并不意味着中国文化没有民主思想的种子和工艺制作的智慧。在近代中国建立民主政治制度和科学知识系统，更切实有效的途径是从自身的文化传统中开掘根源，推陈出新（第八、九、十节）。《宣言》认为，现在“东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时候了”。近代西方文化突飞猛进，值得包括中华民族在内的东方民族“推尊、赞叹、学习、仿效”，但是另一方面，西方人也应当向东方文化、中国文化学习。《宣言》列出了西方应当学习东方文化的五大优点：一、“当下即是”之精神与“一切放下”之襟抱；二、圆而神的智慧；三、温润而恻怛或悲悯之情；四、如何使文化悠久的智慧；五、天下一家之情怀（第十一节）。《宣言》最后表示，人类一切民族文化都是人之精神生命的表现，人类应当发扬当年孔子作《春秋》以存亡续绝的精神，求得各民族文化精华的保存与发展，并以此作为“互相融合的天下一家之世界”的准备。中国儒者倡导的心性义理之学，有益于人类“胸襟日益广大，智慧日益清明，以进达于圆而神之境地”，具有特殊的珍贵价值。这是真正“立人极”的学问。“立人极”就是确立“道德主体”，进而以道德作为价值依据、根源，建立信仰，“天人合德”（第十二节）。

人能弘道，非道弘人。恰如罗义俊所说，生命担当与义理担当的统一，是《宣言》为中国文化和儒学研究提供的具有生命存在意义的基本模式。^[7]中国文化和儒学是中国人每人都有的基因。“人心惟危，道心惟微。”儒学的生命力在其根源于人情之常、人性之常，在其人伦日用——生活世界的大中至正、乾坤并建的常道性格，简言之，在人的生命的根性。

（二）现代新儒学的精神向力

现代新儒学的思想非常丰富、繁杂：首先，就现代新儒学的历史发展而言，它是伴随着20世纪中国历史的发展变化而兴起、发展的一种哲学、政治、文化思潮，由于各位哲学家研究进路和理论关注点的不同而表现出极大的复杂性。这种复杂性在新中国建立以后，港台和海外新儒家身上，表现得更为突出；其次，作为一个流派而言，现代新儒学还未显示出较为完整的理论体系，而这些体系间的共相及个别的特征也并不清晰；再次，就其理论内涵与意义而言，我们现在还处在研究、吸收和消化的过程。尽管如此，还是可以从其“态度的同一性”中把握其内在的逻辑理路。^[8]

1．“为往圣继绝学”：现代新儒学的自我体认

现代新儒学认为，现代化是世界范围内抵挡不住的历史潮流，中国的现代化取向是必然的、毫无疑义的。不过，现代化是中国自己的现代化，而不是亦步亦趋的“西化”。正如“欧洲现代化思想是希腊思想的延续，希腊思想是（欧洲）现代思想的基础”一样，现代化必须要有其思想的保证，离开了思想的滋养，现代化无从催生。中国的“现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始”。也就是说，我们必须承认、确立“中国文化的现代价值”，以此作为中国现代化的思想基础。

然而，中国文化是什么？如何把握中国文化的固有特质？现代新儒家看来，“所谓‘中国文化’即是以儒家为传统所决定的一个文化方向、文化形态”。儒家传统在中国文化中占据主要地位。所以，确立、承认中国文化的现代价值，亦即承认、确立儒家的现代意义、现代使命，相信儒家传统是中国文化现代化的“源头活水”。

其结论是：中国文化的现代化必然是儒学的复兴，是维持儒家的中国文化的主位性，来重建中国现代化的文化精神。舍此路径，中国即使现代化了，此中亦无中国文化，亦只不过是个“殖民地”的身份。

当然，现代新儒学的这种思维方式、逻辑理路，不是几个思想家、哲学家闭门造车突发奇想。在其观念的背后，隐含着深层的文化—思想背景，它支撑着现代新儒家的运思，决定着他们的精神向力和文化选择。条分缕析，大体有这样几个方面：

第一，作为现代新儒学文化理论基础的文化决定论。文化决定论是指这样一种信念：文化的问题必须谋求文化的解决，有关文化问题的探讨，也将为关于社会变革的政治理论提供形上根据，并在终极意义上决定着社会变革所能达到的水平和深度。现代新儒学是中国20世纪伴随着历史的演进、更替而兴起、发展起来的文化思潮。在其发轫之初，现代新儒学遭遇的现实境况是：近代以来，帝国主义入侵，西方文化冲击，中华民族面临着生死存亡的民族危机，“生存还是毁灭”，成为中华民族揪心的焦虑。在现代新儒家看来，这场由帝国主义入侵而挑激的民族危机，其根本的实质乃是“一个文化的危机”，即两种不同特质的文化相遇而发生的一场冲突，中国问题最内在的本质是文化问题。因而，摆脱民族危机，复兴民族生机，走向现代化，最要紧的是思想之改革——文化运动。文化是“人类客观精神生命之表现”，是“民族生活的样法”。它既是形上的意义象征，又是民族存在的内在基础，是维系着民族生存的“慧命”。在世界各民族的历史传统中，文化是其根本，是其核心。所有的其他因素都因文化而展开。惟其应该注意的是，从来没有一个统一的、抽象的文化实体存在。各民族由于其所处的环境、空间、时间的不同，而表现出不同的生活样法，追求着不同的精神文明，故而形成了不同特质的文化价值取向。因而，每一个民族都有它自身独特的文化。“如果人们真的要寻求适用于一切具体的、个别的现代社会（文化），势不能不通过高度的概括，其结果则只能流于一些空洞的形式，而失去了经验的内容。”按此循下，则民族危机的解决、现代化的努力，只能靠民族文化的复兴与重建来实现，绝不能否弃自身的文化传统。他们强调，应从我们民族自身的历史文化传统中发掘出仍然具有生命活力的“源头活水”，以作为吸收外来文化和实现民族文化重建的基础和动源。在这种理论的引导下，他们自觉地扛起复兴中国文化这面大旗，弘扬儒学精神，诠释儒学的现代意义。

第二，现代新儒家同感共认的文化断裂。19世纪中叶，西方文化向古老的中国文化发起了挑战，作为对这场挑战的回应，首先是早期受西方文化影响的人物对传统儒学纲常礼仪的严厉批评，转而是以《新青年》为中心的反儒批孔运动，他们视儒学为中华民族危机的罪魁祸首，是进步的障碍，“似乎一讲现代化，就得反传统文化，就得打倒孔家店”。以至于发展到这样的境地——传统文化几成绝唱，“在一般人的心中，‘儒家’一词代表的是一种旧学说或旧规范，而‘现代化’一词所指的则是从旧到新的一种改变，或对新环境的一种适应”。终于出现“儒门淡薄，收拾不住”，在人们的心目中，儒学传统成为落后的表征，是不能适应现代化需要的历史产物，理应为人们所抛弃。“近半个多世纪之内，中国的社会结构有了极大的变革，虽说还有一些老先生在奢谈孔孟，只怕完全引不起青年人的兴趣。现在的青年人感觉连大声疾呼地反抗早已被处死的儒家思想都是多余的了。”在这种历史观照下，现代新儒学带着“为往圣继绝学”的文化使命，重振儒学。他们相信，儒家传统是一个开放的系统，一直有自强不息的生命力，经得起现代性乃至“现代以后”的挑战而不致失去它存在的依据。它可以在吾人的照护之下，结出繁盛的“花果”。前提是我们从本心上“必须先能超越个人自己之主观的生命心灵，而有一肯定尊重客观的人类生命心灵之敬意”，“此敬意是一导引我们智慧的光辉，去照察了解其他生命心灵之内部之一引线”。对儒学怀有同情与敬意，犹如“西方学人对待柏拉图取敬之如神明的态度”一样。在他们看来，中国文化是一生命体，儒学乃系无数中国人以其生命心学所写成，而为一客观的精神生命之表现。

第三，近代“科学主义”恣肆而造成的精神紧张。近代以来，西方文化的冲击，以儒学为中国思想和文化的参考框架的功能相对减弱，各种西方思想流派涌入中国，掀起了关于历史、语言、哲学和社会大论战等意识形态的冲突。中国思想界对待现代西方文明的复杂成分的热情和渴望，正像过去把儒学的价值体系和中国人生活中的佛教、道教思想综合起来理解而不细分其差别一样，把他们所信奉的西方文明都贴上了科学的标签。科学精神取代了儒学精神，“自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物者敢公然毁谤‘科学’的”。人们相信，科学是人类理智的最高成就，唯有科学可以把人类引到美善的人间天堂。在科学主义信奉者眼中，科学造就了近代西方的政治革命，推动了社会的物质文明，“即如言奥远的哲学，言感情的美学，甚至瞬息万变的心理，琐碎纠纷的社会，都一一立在科学的舞台上，手携手的向前走着”。西方科学对现代中国的影响，并不在于它的移植应用，而在于它取得了无上尊荣的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然表示对它的轻视或戏侮。最终，它成了人们讨伐批判中国传统文化的有力武器。现代新儒学认为，科学无论如何发达，而人生问题的解决，绝非科学所能为力，只有依赖人类自身。在他们的观念中，文化是由物质和精神两方面所组成，科学能够使人们更好地认识自然、利用自然，以创造巨大的物质财富，然而对人的精神渴求——解决人生存在的意义、人生观、人的价值等问题，科学则无能为力。他们决非要否定科学创造之成果，而是要为科学划清界限，打破“科学万能”的迷梦，用以追求道德精神象征为特质的中国文化，去拯救人类精神的迷失。他们坚持认为，在干枯的理智主义之下，窒息了生生不已的文化生命；在科学主义阴影笼罩之下，传统文化的意义和价值宣告失落，人类历史文化等同于自然界的化石。因而，以引进科学来取代儒学传统、拯救民族危机、摆脱文化困境的“唯科学主义”，只能导引中国人误入歧途。在他们看来，解决中国的文化矛盾，探索中国文化现代化的道路，只有从中国之思想或哲学入手，才能照明中国文化历史中的精神生命，蓬勃民族的生机。

现代新儒学坚持认为，民族生命与民族文化是一体合流的。民族生命要由民族文化来撑开，才有其健动不已的内在活力。若文化生命挺立不住，民族生命必将若存若亡。因而，他们自觉站在儒学立场，以畅通民族文化生命的本源为大任，完成了在学理上、精神上的自我确认。

2．“返本开新”：现代新儒学的精神特征

基于上述自我确认，现代新儒学开始了看似孤独而寂寞的心灵之旅：从梁漱溟的新孔学到熊十力的新唯识论对儒学传统的改造；从贺麟“心理合一”的新心学到牟宗三谋求分析与经验相统一的新心学对儒学的纠谬拔误；从蔡仁厚对儒学传统现代意义的确认到杜维明儒学自我创造性转换的努力，所有这一切，标示着现代新儒学精神追求的鲜明特征——返本开新。

“返本开新”在现代新儒学思想中，是一个具有纲领性的理论架构。对它全面而深入的阐述，首推牟宗三为其《道德理想主义》一书所写的“序”。在这篇重要的文献中，牟宗三指出，儒家传统的当代发展，必须做到：“一、道统之肯定”；“二、学统之开出”；“三、政统之继续”，即所谓“三统之说”。第一之“道统”即民族生命之本源，它是生生不已、一脉相承、奔腾不息的川流；第二、第三之学统、政统亦即人们通常所说的科学与民主。现代新儒学并不否定、排斥科学与民主，相反，如牟宗三所说：“我们处在这个时代，若想以自己的生命，承当中国文化发展的道路，则对西方文化不能不正视，对于科学问题不能不正视，对于政体问题不能不正视”，“这不是炫博，作学究，乃是文化生命的承当问题。我正在迫切之感中，步步把生命贯注到这些方面上，期望畅通中国的文化生命的。”所谓“返本开新”按照牟宗三的说法，就是“由内圣开出新外王”，而其核心在于“返本”，在于“道统”的赓续。事实上，从目前的发展情况来看，现代新儒学在道统上所下的功夫，远远超越了他们对“学统之开出”、“政统之继续”所作的努力。在此笔者仅就“道统”问题做一初步说明。

“统者贯穿承续义，故曰垂统，亦曰统绪。”所谓“道统”即是指精神追求的终极目标，或作为一个群体共同担当的道之传统。各个民族有各自的道统：西方的道统是基督教；印度的道统是印度教和佛教；在中国，道统即是孔孟所开创的儒学。这个以儒学为表征的中国道统，在历史上经历了先秦儒学、汉唐经学、宋明理学的几期发展。但就其基本内容而言，儒家精神是一种道德精神，是对内在道德伦理的一种追求，心性论是其根本和核心。现代新儒学认为，由孔孟所开辟、为陆王所承续的心性之学是中国学术思想的根据，它不同于西方的灵魂论、认识论、心理学，它是“人类实践的基础”，它与道德实践存在着共生并长的关系。心性是道德实践所觉悟到的心性，实践是依觉悟而生的实践，随着实践范围的扩大，人的觉悟也不断升华。“当人从事于道德实践时，无限量之事物自然展现于前，而为吾人所关切，以印证吾人与天地万物实为一体。”这种天人合德思想是中国文化的精髓所在，也是中国文化重人之内在精神生活及宗教性之超越情感的根据所在。

然而，对现代新儒学来说，他们对儒学传统精神内涵的特殊理解，并非仅仅停留在上述的认识上。正如他们倾向于从形上意义的层面来理解和把握我们民族近代以来遭遇的文化危机一样，他们确信，只有通过对形上意义的追求和探索，重建国人的终极关怀和价值信念，才能从根本上使我们民族摆脱近代以来所面临的危机和困境。他们的这种努力，一方面是针对这样一种流行观念，即认为历史上的儒家哲学只不过是一堆道德规范和一套人伦纲常罢了，缺乏内心之精神生活上的依据；另一方面，则是“由于在旧的社会体制已经瓦解，在世俗的层面受到来自各方面的怀疑和批判的情况下，只有强调儒家思想的超越意义才能挺立其精神价值”。在这一点上，熊十力最早显示出了他深邃的眼光。与梁漱溟强调精神文化对物质文化的优越性，并着力提倡伦理精神不同，熊十力着重于精神价值中形而上的一面。他要为“万化大原、人生本性、道德根底”奠定更深厚的基础，以此抗衡物化功能意识的浅薄、浮夸。其后继者牟宗三、唐君毅则继续推进，为儒学传统的道德理想主义构筑本体论的根基。因而，表现在哲学研究上，他们对传统儒学特别是宋明理学的心性论格外重视，认为“此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”，“乃通于人之生活之内人之与外及人之与天之枢纽所在”。现代新儒学把儒学心性论规定为“道德的形上学”、“内在自我超越的精神”、“中国人文精神的核心”，并加以改造，发掘和弘扬传统儒学的基本精神，恢复儒学的形上智慧，重建儒家的形而上学。

对儒学心性论的重视，对形上意义的追求和探索，使现代新儒学在人们面前展示出一幅如此壮丽的思想景观：梁漱溟、熊十力援佛入儒，融合陆王心学、唯识宗名相学和柏格森生命哲学，建立了生命哲学和体用不二的心性本体论；冯友兰、贺麟、张君劢发扬宋明理学、贯通中西哲学，建立新理学、新心学和心物平行的心性理论；唐君毅、牟宗三继承梁、熊援佛入儒的方法，又重新引进黑格尔的精神现象学和康德的道德哲学，建立了良知价值主体的人文精神和道德形上学的心性学说；杜维明、成中英则利用现代西方哲学新思潮诠释中国传统哲学、谋求人文价值和本体诠释学的心性思想。现代新儒学的上述努力与传统儒学心性论相比较，表现出以下几个方面的特征^[9]：

第一，现代新儒学继承了程朱“性即理”和陆王“心即理”的本体论，认为中国传统儒学是天人合德的宇宙本体哲学，它把天地生生之德与人性内在地统一起来，“宇宙秩序即道德秩序，道德秩序即宇宙秩序”，“仁与天为一，心性与天为一，性体与道体为一”。真正达到了“体用一源，显微无间”的境界，它既不同于西方传统的自然本体论，也区别于西方现代的人本主义哲学，形成了内外合用的政治思想、诚明合德的人生修养、知行合体的社会实践哲学。与此同时，他们尽可能地吸取某些西方哲学的本体论观点，来改造宋明理学的心性本体论。如牟宗三之对于康德，唐君毅之对于黑格尔，成中英之于分析哲学等。

第二，现代新儒学强调本体论与方法论的一致性和统一性，强调“理性为体，理智为用”（梁漱溟）“直觉为体，理智为用”（牟宗三）。超越了朱陆“先立其大”和“格物致知”的论证，从认识论的高度来探讨直觉与理智的关系，力图找到一种既把握本体、又不忽视现象的方法。在他们看来，理性直觉具有实践理性的意义，既能逆觉体证形而上的仁体、心性、性体与天体，又能达到知行合一的实践领域。而逻辑理智则只有纯粹理性意义，只能分析现象而不能把握本体。从体用论的意义上说，一切现象都不过是本体的显现和作用，因此，哲学的任务是把握本体，然后才能正确认识现象。这就是直觉为体、理智为用的原则。如果脱离了本体去追求现象，就是迷以逐物，不识本心。实际上，他们主要发挥了陆王“当下即是”的直觉方法，又试图在“直觉为体、理智为用”的前提下，把程朱的“格物致知”方法纳入其中。并且又试图用中国传统心性之学的理性直觉包容西方哲学的科学理智分析。

第三，根据上述思路，他们反对宋明理学将“天理”与“人欲”对立起来的做法，进一步将世界分为“本体世界”与“物理世界”，或“价值世界”与“事实世界”，认为本体世界和价值世界是真善美和道德形上学的根据，是人生价值意义之所在，只有用实践理性的直觉才能达到，这才是哲学的首要任务，而科学只能用理智分析的方法去认识物理世界、事实世界。因而，哲学与科学的区别就在于，哲学追求人生价值，运用价值理性“求知彼足以为元序、大类、大全之概念义理，以说明宇宙与人生者，此即一切哲学者之所为”。科学则追求物理变化，运用工具理性。在他们看来，中国哲学作为一种天人合德的价值哲学、人生哲学，正是它的优长之处。但与科学相比较，中国又有忽略对物理、自然认识的欠缺，致使科学不发达。他们主张，要真正达到价值世界与事实世界的统一，就必须以中国传统的心性之学为本，吸取西方哲学的长处而避免其短处，沟通中西哲学，在传统与现代化之间架起一座桥梁。

（三）现代新儒学的学术特征

就其总的精神特征看，现代新儒家的学问是儒者之学，他们的奋起与发展，不只是一个纯粹性的、专业的学术活动，更是一知性相依相融的生命活动、文化活动。他们发挥各自的学养，动心忍性，孤寂奋斗，冶融中西，统摄百家，归宗儒学，发扬中华文化的生命力，创造性地重建儒学传统。在中国现代性的追求历程和中国现代哲学的发展过程中，具有独特的文化价值、学术价值。

作为一个学派群体，现代新儒学有其共同的特征，对这些特征，学者们从各自的视域对其进行了高度概括，如颜炳罡在《当代新儒家导论》中将其概括为：一、儒家主位主义的特征；二、道德中心主义的特征；三、内在生命主义的特征；四、既理性而超理性主义的特征。^[10]思想史家韦政通将其概括为：

1．以儒家为中国文化的正统，特重心性之学；

2．以中国历史为一精神实体，历史文化流程即此精神文化实体之展现；

3．肯定道统，以道统为立国之本、文化创造之源；

4．强调对历史文化的了解应有的敬意与同情；

5．富有根源感，强调中国文化的独创性或一本性；

6．有很深的文化危机意识，认为危机的造成主要在国人丧失自信；

7．富有宗教情结，对复兴中国文化有使命感。^[11]

从其性质来分析，我们也可以将其特征概括为：中西文化冲突中的民族主义；古今文化冲突中的传统主义；中国现代化思路上的文化本位主义；文化主张上的泛道德主义。现代新儒学把自己关联于过去的历史，因为，在他们看来历史上的儒学不仅代表着中国的过去，而且也预示着中国的未来，儒家所代表的意义结构在民族精神的重建方面仍然发挥作用，从而也将最终制约着我们民族对未来道路的抉择。