根据海德格尔及他之后的德里达、伽达默尔等欧洲哲学家的消解“在场”（也就是“现在”“在眼前”）存在论的筹划，应该把视角从判断某种哲学学说的合法性转移到判断无数种观点的合法性上来。问题是，我们面对这样的麻烦，面对服从“解构”的文本，如何能够说出真理？若非通过解释归纳其中的哲学学说——比如所谓的“存在主义”或“历史主义”，那么何有“解构”之说？甚至如何说出那种从其话语的漏洞和口误中涌现的真理？有人坚持从哲学的角度重读被归为文学（或美学等）的作品（如柏拉图的《斐德罗》等），他已经在这些问题上铩羽而归。因为，这不是让这些文本承认其中有隐含的意义，并归纳为文本的思辨目的，而是揭示出在哲学文本中，美学上的或其他学科上的异议也拥有自己的一份权利。布尔迪厄尤其指明，哲学家“只是在表面上放弃了超验的梦想，作为捉人之人反被捉之游戏大师，尤其在社会科学方面，他吸收了这些社会科学，为了更好地藐视它们，‘超越’它们和否定它们，他总是很有把握地对最根本的质疑进行质疑，而且如果在哲学上还有什么事可做，那就是证明没有人能够比哲学家本人更好地解构哲学了”[18]。
我赞同布尔迪厄的评论。这差不多就是追随维特根斯坦的立场，认为哲学罕见能一劳永逸地解决问题。这就可以理解通常我们倡导所谓“照着说”“接着说”或“什么都可以说”，恐怕各有其所不是。
一、“照着说”？“接着说”？抑或“什么都可以说”？
先说“照着说”。所谓“照着说”，就是指首先关心有没有什么哲学学说之类的“现成品”，如人性论或理念论。如果有，并且“照着说”，虽然有很多的方便，但是照谁的说？如果我们照上帝说的话去说，那是把神的道理传达完备的牧师的职分。其实，按照诸多启蒙思想后的经验，人类不会对上帝的存在感兴趣，而处于非存在之中的上帝又超越于人类的兴趣。所以，我们的任务就在于意识到构成信仰与启示的最恰当的内容：是太初有道。老子的这句老话，其实也是说：道可道，非常道。我们把这句话翻译成启示神学对理性的宣告：所有理解的基础都在于不可理解的东西。这是因为，我们在理解事物时，总是在做一件事，即对各种各样的事物进行归结，同时也总是会把某些非常重要的东西耽搁起来。所以，“语言学家只有将‘有言语存在的既定事实’视为理所当然，只有将人类言说着并相互理解这一事实——这是至今仍为科学所未解的一个事实——视为理所当然，才能建构语法。也就是说，建构我们可称之为语言的那种描述同一系统”[19]。
但是，这样一种宣告恰恰遮蔽了本书应承担的任务，即思想。所以，“照着说”，唯有一途，即照着伟大人文社会科学家的思想去说，就像“会计查账”那样去清点那些伟大人文社会科学家的思想方法的真实情况；或像图书管理员试图整理书籍一样。这样一来，就会发现那些貌似很神奇的思想方法其实并没有那么神奇。或者说，因为作品问世时是作者面对自己时代说话的，后人在说到它时是另外一种口气，后人的声音需要事先创造合适的条件才能听懂。例如，有人通过纯粹技术和理性的穿透，认为老子所说的静观、玄览，不仅是缺乏根据的冥想，而且对其论证绝大多数是类比，是对外表相似的一个不同事物的规律的陈述，根据不充分，“推不出”结论，只是规定它看起来是什么样的，而不是规定它是什么。孔子的“推己及人”的方法论同样也有这个毛病。所以，无论愿意不愿意，无论思想是否足够深入，“照着说”都是行不通的，那是因为“照着说”具有介绍的特点，比人家原本想说的不充分多了。“不充分”就是说有些问题尚未触及。[20]
再说“接着说”。表面上，“接着说”是最符合情理的。因为，如果每个人的言词都总是预设着另一个言词的话，那么唯一可以用来批评一个人的东西，是另一个人的言词。每一种说法都在接着先前的说法开始说，也同时是说法的新起点或转折点；或者说，每一种说法都有可能使说法“从此不同”。
所以，有些人高高站在唯我论立场上，声称要“找到自己”，喜欢标新立异，宁愿相信“我呀我呀说得最响亮”，但问题是：什么是“我的说法”？只要反思足够深入，就必定产生不安。例如，海德格尔曾经感到不安。他说，“常人总是我呀我呀说得最响亮”，但只是自我的敉平。因此，最终我们发现自己只与我们的言词作伙伴。“老年黑格尔变成了一特定终极语汇的名字，克尔凯郭尔和尼采变成了其他语汇的名字。若有人告诉我们，这些人的实际生活与吸引我们去注意他们的那些书籍和语汇毫不相干，我们会置之不理。”[21]我们第一次感觉到我们被抛弃——我们真的只有语言了，没有任何最终的基础。阿甘本指出：“说到底，如果只存在唯一一个存在者，它也将是绝对的无能。（正是因此之故，神学家们强调上帝创造了ex nihilo——换言之，绝对没有权力的——世界。）我能之处，也总有人数众多的我们存在（正像如果语言也即言说的权力存在之时，就不可能仅有一个言说该语言的存在者）。”[22]据说这就是20世纪哲学的“语言学转向”（linguistic turn）的深层动因。它也昭告我们的时代进入虚无主义时代。[23]
对有些人来说，“大家”的意见是极重要的因素，无时无刻不影响着他们的一切。在他的哲学中，几乎处处都在欢呼新资讯、新材料所带来的对思想软弱无力的化解。这么说吧，资料的丰富增长是他“接着说”的第一个理由。所以，“接着说”也暗中与“照着说”合流。众所周知，即使大名鼎鼎的海德格尔，他自己也是作为一种哲学职业的名誉保证人，他呼唤生存论上的理解应当从公共阐释中解放出来，才会有本己自我的理解。但他的思想也无法真正摆脱他那个时代社会科学研究成果的影响，包括一度当过他的老师的李凯尔特，还有狄尔泰和马克斯·韦伯。[24]
那么，现在我们的问题是“什么都可以说”吗？说话应当理解为一种美德。在生活当中，话一般分为不必说的和必须说的。通常我们认为，必须说的，就是正确地说的，或者有意义地说的；不必说的，就是不正确地说的，或者无意义地说的。
但是，这里恐怕有一个视点和视角的问题。在思想和意识的世界里似乎可以不理会生活世界。比如，我们不会在乎某个哲学家实际上是不是遵循他自己的自我意象行事。如果按照分析哲学家对哲学的定位，历史上许多哲学家说的话既谈不上正确，更谈不上有意义。如果“无意义”就是指“被剥夺了意义”的话，那么意味着哲学不是一种思想。举例来说，有这样一种作家，他写的东西别人很难体会，但是他自己却乐此不疲地一个劲地写。由此可以断定，他只是在做一件事，即借用读者不知的内在语境来表达自己。在别人看来，他自己高兴说什么就说什么。好像大多数哲学家就是这样的，但事实上并非如此。马里翁说：“真正的画家并不知道他画过什么，他只是尽其所能地乞求惊异，这是他不敢预见的东西被揭示出来的时候所引起的惊异。确切地说，全部的技巧就在于最终让未见者通过惊异的无法预见的方式突然出现在可见者那里。”[25]同样，哲学的荣耀不也在于惊异吗？由于人有情感、有想象，哪怕荒谬、玄奥的东西也会不知不觉地掌控他们的全部注意力。尤其那些宏大叙事看起来几乎就是随便说说的胡话，并因此被人们理解为鸟的语言，却让先锋派报以喝彩。
又一次正确与错误的交织。但是，真的我随便可以说什么吗？从人的目的论的观点看，“说话是为了说明什么东西是有用的、什么是有害的，以及什么是正确的、什么是错误的。人与其他动物的真正区别在于只有人才能分辨好坏、对错、正义与非正义。正是在这些问题上的一致看法构成了家园或城邦”[26]。依据这种古典观点，如果语言的作用是为了交流，那么对一种可以理解的语言就应当提出边界的要求，只要有了这种要求，就会使得哲学家只说他必须说的，而不是他高兴说什么就说什么。生活明明白白地告诉我们：寻找边界是可能的，界定应该是真的。但按照分析哲学关于正确说话的标准，我随便说什么都会挂一漏万。比如，胡塞尔那种想为一切思想提供正确性基础的研究，带给人的并不是好消息。有人说，人一思考，上帝就发笑！分析哲学家在这充当上帝，借助现代逻辑技术，用磨得太快的“奥卡姆剃刀”把哲学剃成琐碎的科学语言。自从人们追随维特根斯坦之后，在很长一段岁月里，以对哲学进行哲学式藐视的某种特定形式，先后给出了自己的强行挖掘的招数。它像科学，但现在科学也是意识形态，更谈不上什么是人文、社会、科学，什么是好生活。结果是，除了科学和逻辑，就什么都不可说了；或者更甚：“我们觉得，即使一切可能的科学问题都已得到解答，也还完全没有触及人生问题。”（维特根斯坦）“就促使哲学得以存在的普遍愿望而言，哲学要献身于‘触及人生问题’，因而，本质上与所有科学的或者理论的形象都有区别。它摆脱了命题与意义的权威，因而注定了同时会采取行动的形式。”[27]显然，这种难以言表的、未予言说的东西事实上只属于人类语言范畴。由于缺乏专有的可见性，要么借助于隐喻、类比来猜测它，要么对它保持沉默。维特根斯坦注意到，在分析哲学新的主体那里，每个思想和每种表述都总是已经言说过了，“重要的事情”“内容”或亚里士多德所谓的“质料”会从它的注意力范围内隐退，问题变小了。它总是把毫无意义的事情说得危言耸听，而真正能够反映本质的事情则常常被忽视了。在这个意义上，哲学传统仿佛就是浸没一个男人的“随意开玩笑的”俱乐部。[28]
二、从何“说”起？
人文社会科学的目的不是意在让人改变自身的社会环境，而是获得某种自我理解。重要的是，人们应懂得如何根据周围的情况调整自己，而不是迫使周围的情况来适应我们。道德科学的这个观点继续主宰现代的哲学家，包括康德、维特根斯坦等人的著作。他们断言，理性没有办法告诉我们生活中那些重要问题的知识，这是当代哲学的一个结论。
当然，这种存在论或方法论上的结论或困惑并非本著作的最终“说法”。正如哲学家宁愿相信既有“头上星空”绝对闪光的法则，也有“心中道德”绝对闪光的法则一样，我们也愿意相信有足够有效的通向“德性之知”的思想方法。但是，假如我们不去回答那些重大问题，那进入场景的一切入口就被阻塞了。此外，分析哲学除了揭露了传统形而上学的老底之外，它自身也增添了一些新的形而上学脂粉。我们不必跟它较真。分析哲学家的看法不同，认为人不能不讲话，也就是不能无语。如果说那些伟大的问题不该由人来思考，那些神奇的思想方法也并不是可以随便找到的话，那么，我们当然相信那些方法的“说头”总是“聊胜于无”或“聊近于无”。
既然如此，另外一个问题就接着来了：从何“说”起？不是我们的著作从何“说”起，而是说话的“说”，从何“说”起。
一部著作无法将整全作为研究主题和目标，它只能在尚未写就的著作的前言或补遗中保留自己的位置。在这样的视野中，哲学与社会科学存在着既冲突又共谋的关系。假如我们的生活总是自相矛盾的，我们把话说乱就不能怪在语言头上，而只能怪生活本身。我们可以带着惊异观察到一个事实，即大凡哲学论著总带着一丝丝嚼舌头的味道。众所周知，我们在哲学上总是有些小争论，根子依然在哲学就是揭示生活之荒谬。例如，是不是可以把丑的塑造成为美的，把不可爱的塑造成为可爱的？在艺术上是可能的，甚至艺术恰恰是由此可能的。如果在艺术上可以这样做，那么在生活中是不是也能够这样做？既然生活中我们能够区分丑的和美的，那么也就既可能爱上美的东西，也可能爱上丑的东西。所有这些可能，都根源于生活的矛盾。但凡大哲学家，都会将艺术看成拯救苦难人生的唯一可能。
因此，我们必须关注一种语言观：有意义的言语是从一个主体向另一个主体传递信息的交流手段。这个语言概念被当代哲学所不屑。本雅明明确将其瓦解，把它说成是“中产阶级的语言观”。值得注意的是，“所有的语言都旨在言说那种毫无意谓的言词”[29]。从对传统哲学之确定性的背离的境域来看，我们可以把话说乱而不妨碍被正确地理解。这并非当今人文主义社会科学的一种异论，而是普通的俗见。比方说，有人会认为法藏“说无生”，便“说”起来。法藏这个人本来“无”，何从“说”起？“无”作为概念并不是“无”，而是指示某种东西，它就像数学中的“0”的概念一样。反过来，这种“无”不产生影响也是不可能的。在这里也是一样，“说”总是“人”在说，不会是猪在说、狗在说，或其他在说。比如，即便是一头狮子说，也与我们“人”无关，正如维特根斯坦所言：“如果一头狮子会说话，我们也无法理解它。”[30]
根据庄子的观点，我对鱼的心情的猜想可能是愚蠢的。但这个问题还是有一些别的意思。人们甚至可以这样说，一个人可以既是聪明的又是愚蠢的。糊涂和愚蠢的问题，在此我们无法细述。对我们来说，只要承认其中还有许多没有区分出来的东西就够了。这毕竟很困难。当然，造物主可能是全能的、无限的。“创世篇”里说，上帝说话、上帝活动。上帝行动的独一无二性体现在命名活动中，他命名了他希望实现的结果。但是，这对于犹太神秘主义经典而言，“上帝的语言事实上没有语法，而全部由名称构成”[31]。此外，笛卡尔相信造物主没有自我意识，他无须把存在区分开来。造物主不是思想的可能对象，所以不在我们的主题范围内。正如海德格尔所认为的，话语是此在基本的揭示方式，它一定是自己的话语，而不是上帝或其他存在者的话语。在这个意义上，一切科学，无论它的对象多么特殊，都总是与“人”有关。也在这个意义上，现代科学神话再次实现了人文知识与神性知识的结合。而这种结合恰恰是海德格尔的神秘经验特征。海德格尔认为，只有从人的存在出发，才能真正提出存在的意义问题。在我们看来，在存在论中解释人的存在，的确独具慧眼。
【注释】
[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。
[2]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第205～206页。
[3]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第207页。
[4]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第206页。
[5]考斯莱特等人曾从原始史料的使用以及使用方法的角度指明，最早作为“一种特定的‘自我认知’而出现”在宫廷执掌牛耳的“哲人”概念，随着资产阶级社会的到来，开始成长为“一种职业性角色，并构成资产阶级制度性基础”。参见伊安·汉普歇尔-蒙克：《比较视野中的概念史》，周保巍译，华东师范大学出版社2010年版，第16～17页。
[6]吉尔·德勒兹：《斯宾诺莎的实践哲学》，冯炳昆译，商务印书馆2004版年，第1页。
[7]斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，王荫庭等译，商务印书馆1997年版，第35页。
[8]吉尔·德勒兹：《斯宾诺莎与表现问题》，龚重林译，商务印书馆2013年版，第148页。
[9]Leo Strauss.The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, ed.Thomas L.Pangle, Chicago:University of Chicage Press, 1989, p32.
[10]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第33～34页。
[11]雅克·朗西埃：《哲学家和他的穷人们》，蒋海燕译，南京大学出版社2014年版，第203～204页。
[12]艾伦·布鲁姆：《美国精神的封闭》，战旭英译，译林出版社2007年版。
[13]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第369～405页。
[14]雅克·朗西埃：《哲学家和他的穷人们》，蒋海燕译, 南京大学出版社2014年版，第260页。
[15]列奥·施特劳斯也强调：“政治科学或社会科学的基本任务是理解具体的人类关系”，这从治学路径上看，是从日常的生活常识出发。问题就在于，科学精神有严重的局限性。在人们认为笛卡尔的“自我”存在根本缺陷之后，如果依据现在“被称为我、你、我们”这样的“人类关系”，那么我在“分析的或客观的言辞”中依然无法“保留客观言辞无法保留的东西”。“我丧失了具体。尽管试图为真正的人类交流奠定基础，‘我’（I）却保留了一种对真正的人类交流的无能为力。”参见Leo Strauss.What Is Political Philosophy? And Other Studies.The University of Press Chicage, 1988, p.28-29.这个立场并不是古典哲人“几乎不用一个对于公共生活而言不熟悉的语词”的简单问题。它首先表达了与生活事实本身的现象学释义学的联系。
[16]Leo Strauss.The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss.ed.Thomas L.Pangle, Chicago:University of Chicage Press, 1989, p4.
[17]皮埃尔·布尔迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，学林出版社2009年版，第106页。
[18]皮埃尔·布尔迪厄：《帕斯卡尔式的沉思》，刘晖译，生活•读书•新知三联书店2009年版，第122页。
[19]吉奥乔·阿甘本：《无目的的手段》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第88页。
[20]我们在这里留下一个问题，即为什么注重以“类”为推论的依据恰恰成为中国文化的特点之一？中国人俗话所说的“物以类聚”“人以群分”等，这是所谓同类相推、异类不比？哲学构成的归类与被归类的行为模式被归纳到这种归类中，在中国文化中也是合情合理的。但是，由于中国文化所依据的归类只是道德，因此，在社会科学这个问题上，这种合情合理非常模糊。尤其还要提到的是，欧洲首先讲究科学，从几何的或形式的角度看，相似即正比。斐洛劳斯说：“同类、同根、同级的事物，无需调和。”
[21]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2003年版，第114页。
[22]吉奥乔·阿甘本：《无目的的手段》，赵文译，河南大学出版社2015年版，第14页。
[23]顺便提及，1914年11月，维特根斯坦参加了战争。他已经见识到了前线战火。他从军的行为充分对应着他的格言：制造哲学命题是枉然，重要的是“命题的澄清”，就像前线打仗重要的是精确开火，而不是开火本身。
[24]因此，我们提出这样一些问题：假如现在的中国人要写一本叫做《中国哲学史》的著作，我们怎么写？我们是否可以避免现代和西方思想的影响把古人的思想重新写出来呢？是否可以像考古的人挖掘古人文物那样重新写出古人的思想呢？具体来讲，针对中国哲学史上的思想家，比如，孔子，我们可以提出这样的问题：对于儒家的开山鼻祖孔子而言，他有没有意识到自己是在进行“哲学”的思考？他有没有想到西方哲学里面诸如存在论、认识论、方法论这样的分类概念？其实经过这样的批判，你可以发现答案就会明朗甚至变得很清楚。
[25]让-吕克·马里翁：《可见者的交错》，张建华译，漓江出版社2015年版，第46页。
[26]亚里士多德：《政治学》//吉奥乔•阿甘本：《幼年与历史：经验的毁灭》，尹星译，河南大学出版社2011年版，第Ⅶ页。
[27]阿兰·巴丢：《维特根斯坦的反哲学》，严和来译，漓江出版社2015年版，第28页。
[28]女性主义者芭芭拉·约翰逊通过对德曼的阅读强调隐藏在传统哲学核心地带的性别差异。麦克奎兰则指控，从洛克到康德将分析的技术比喻为男人在“整洁严厉的家务活”。参见马丁•麦克奎兰：《导读德曼》，孔锐才译，重庆大学出版社2015年版，第132页。而在亚里士多德那里就有把质料追求形式比作女性追求男性；只不过女性的模样和可见的光鲜外表无论如何是阻碍任何形式在质料中显现的。
[29]吉奥乔·阿甘本：《潜能》，王立秋等译，漓江出版社2014年版，第39、42页。
[30]涂纪亮编译：《维特根斯坦全集第8卷：哲学研究》，河北教育出版社2003年版，第314页。
[31]汉斯·布鲁门伯格：《神话研究》（上），胡建华译，上海人民出版社2012年版，第39页。
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