老子学说及其历史影响

老子其人

根据《史记·老子韩非列传》等记载，我们只能知道老子生平的一个大概：老子，姓李，名耳，字聃，春秋末期楚国苦县（今属河南省鹿邑）厉乡曲仁里人。他曾经担任当时中央政府周的守藏室之史，大概相当于国家图书档案馆的负责人之类的职务。孔子到周地去，想向老子问礼，老子云：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子离开老子后，对弟子说：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”^[1]可谓推崇备至了。老子在周地很长时间，后来，他看到周王朝衰微难振，就离开了周地，出函谷关而西去。老子经过函谷关的时候，守卫此关的关令尹喜对老子说：“子将隐矣，强为我著书。”于是，老子乃著书上下两篇，言“道”“德”之意，凡五千余言，留在函谷关，然后西去。此后，他就不知所终了。鲁迅先生以此为题材，写了历史小说《出关》，收录在《故事新编》中。老子之子名宗，为魏将，封于段干。宗之子注，注之子宫。宫之玄孙假，仕于汉孝文帝。假之子解为胶西王卬太傅，因而家于齐地。

可见，即使是司马迁，他掌握的关于老子的生平事迹，也很有限。有些说法是否符合事实，如老子就是“老莱子”“周太史儋”，以及老子的享年等等，他也是明显存疑的，记录传闻而已。根据司马迁的记载，老子到他的后代假，是七代，而假又在汉文帝的时候当过官，这样算来，老子的年龄似乎应该比孔子（生于公元前551年）要小。《史记·孔子世家》记载：“鲁南宫敬叔言鲁君曰：请与孔子适周。鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”^[2]这是孔子早年的事情，而从这记载的字里行间可以看出，老子的辈分，明显要比孔子高。由此可见，关于老子生平等的可靠材料，是严重不足的。至于后人关于老子的种种传闻，诸如他的出生，他的相貌，他的年龄，以及他出关以后“化胡”之类，都是人们造出来的，不是事实。唐代乾封元年（666），朝廷追封老子为“太上玄元皇帝”，原因是唐王室姓李，于是尊老子为祖宗。

老子被奉为道家学说的奠基人物，后来又被道教尊为始祖。因此，他在函谷关留下来的著作，就被奉为经典，上篇叫《道经》，三十七章，下篇叫《德经》，四十四章，总共八十一章。此书上下篇合起来叫《道德经》，或者《道德真经》，但是，通常被称为《老子》。这大概跟先秦思想家的著作都称什么“子”有关，例如《墨子》《孟子》《庄子》《荀子》《韩非子》等等。现在传世的《老子》版本有多种，版本系统之复杂，字句不同现象之频繁，在先秦诸子的著作中，最为突出。

关于《老子》一书的作者，也有不同的说法。学术界比较通行的看法是，《老子》的作者，确实是老子，但是，《老子》中也有后人的增删在。至于哪些是别人增删的，是哪些人增删的，是在什么时候增删的，他们为什么要作那些增删，这些问题，都非常复杂，大部分是无法厘清的。老子之所以成为老子，不是因为别的，就是因为《老子》一书，所以，既然我们无法精确地厘清那些问题，那么，就不妨先忽略这些问题，把老子当成《老子》的作者，把《老子》中的思想，当成一个整体来解读。

“道”是什么？“德”是什么？

《老子》又名《道德经》，其书都是围绕“道”和“德”展开的，那么，“道”到底是什么，“德”又是什么呢？

“道”是万物之母。这在《老子》中有许多明确的表述。第一章云：“无名天地之始；有名万物之母。”第六章云：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”万物都是生于“道”。

在《老子》中，“道”被称为“无”“有”“朴”。这些不同的名称，有没有什么区别呢？有的，但是，这些区别没有多大的意义。“无”应该是“道”最为原始的状态。它既然可以产生万物，那么，在万物产生之前，它肯定存在了，可是，在那个阶段，它是如何表现出来的呢？从这个意义上说，它是“无”。从另一个方面看，它毕竟产生万物，这样说来，它确实是存在的，那么，就是“有”了。“朴”的本义是“原木”，是可以用来制作各种器具的原材料。《老子》第二十八章中说：“朴散则为器”，也就是说，把原木做成各种器具，原木就散了。“道”也是如此，化生万物，分散在万物之中。因此，“道”之称为“朴”，也是从其生万物的角度说的。

物质意义上的“万物”，生于“道”，这容易理解。母亲生儿子，生了儿子的身体，也许还遗传给儿子某些性格，可是，她难以遗传给儿子思想、文化、品格等等。那么，“道”生了物质意义上的万物，天地间精神或者心理方面的种种现象或者事物，还有动物及其种群的这样那样的属性，乃至于人类社会包括文化、思想、制度、礼法等等在内的种种文明，是不是生于“道”的呢？在老子的理论中，答案是肯定的。因此，世间的一切，都是生于道。

“德”者，“得”也。“道”生万物，同时赋予万物各自的特性，各自的规定性，各自的发展变化的规律。总之，万物各自从“道”那里得到的一切，就叫做“德”。和万物相比，人之“德”要复杂一些，除了生物性意义方面的所得外，还有作为个体的人自身通过实践和学习所得到的某些收获，例如知识、认识和精神品格之类，在老子的理论中，这些也无不来自“道”。

万物并不是孤立的存在，会相互发生作用，其间也有规律、法则等在，由此维持万物间的秩序。那么，这些规律、法则等等，是不是生于“道”呢？当然是的。原因很明显，这样的秩序，也是通过万物各自的各种性质和规律来实现的，万物各以其性，自立于万物之林。虎狼食狐兔之性，是“道”赋予的，狐兔奔逃迅速之性、繁殖能力强之性、容易存活之性，也都是“道”赋予的。因此，万物各自的种种规律和万物之间相互作用的规律，也都是来自于“道”，这些规律，是“道”或者“朴”分散的体现。把这些规律集中起来，再作高度的、终极的抽象，就可以还原成为“道”或云“朴”。也正因为如此，“道”有“规律”的意思。

由此可知，所谓“道”，是万物的本原，也是万物存在和发展变化的总规律。所谓“德”，是万物各自从“道”所得者，包括其种种规定性及与之相应的发展变化的规律。

先秦诸子和后来的许多人，喜欢讲“道”，别的不说，“文以载道”的传统，历史悠久，源远流长，直到今天，还是如此。那么，到底什么是“道”呢？用清人袁枚的俏皮话来说，也不过就是各人“道其所道”了。不要说先秦诸子的所谓“道”都各不相同，就是儒家内部，道家内部，不同的人说的“道”又何尝完全是一回事？更何况，即使同一个人，在不同时期、不同场合或者针对不同的事情，所持的“道”还未必相同呢！即使是可行之道，各家学说中符合客观实际之道，还有已经抽象化了的种种道，例如儒家之道、佛家之道、墨家之道、法家之道等等，比起老子的道来，高度不知相差多少呢！老子的“道”，是天地万物的本原，是天地万物各自的规定性或者发展变化规律的极限抽象，它体现在种种具体的或者抽象的道之中，但种种具体的或者抽象的道是无法代表它的。

这样说来，老子的所谓“道”，与德国古典哲学家黑格尔的“绝对理念”或者“绝对精神”非常相像。在黑格尔哲学中，世界的本原是“绝对理念”，世界的发展变化，又是“绝对理念”的体现，也就是说，世界按照“绝对理念”发展变化。可是，它们之间毕竟是不同的。“绝对精神”或者“绝对理念”是纯粹精神的，而老子的道，却未必完全是精神的。老子说“道”乃“其中有精，其精甚真”。这“甚真”的“精”，到底是精神，还是物质？

老子的“道”，其实和西方等地的“上帝”也有相通之处。某些信仰上帝的宗教，认为上帝创造了天地万物。我在欧美的时候，经常有人跟我讨论这个问题。有一天，有个研究社会科学的博士又讲这个话题。我说，粮食不是农民种的么？他说，不是，是上帝造的。我说，既然是上帝造的，农民干农活做什么？让上帝干就是了。他说，不然。农民不过是把种子撒到地里，盖上土，浇水、施肥、除草等等，种子发芽、成长、开花、结果、成熟，那都是农民干的吗？这些，农民什么也干不了，都是上帝让种子这么做的。我说，如果农民真的什么都不干，种子被锁在仓库里，上帝能让它长出成熟的果实吗？他说，在仓库里的种子，当然不会长出成熟的果实，这是上帝不让它长出来的。种子在什么样的环境中长出果实，在什么样的环境中不长出果实，这都是上帝的安排。我说，种子在什么样的环境中长出果实，在什么样的环境中不长出果实，这不是种子自身的规定性或者规律么？这与上帝有什么关系呢？出于我的意料之外，他说，对啊，你说的种子自身的规定性或者规律，这就是上帝的意志，就是上帝决定的啊，或者说，就是上帝的体现啊！除了上帝，还有谁能这样做呢？我说，我国古代的老子，在他的哲学中，“道”是天地万物的本原，天地万物各自的种种规定性及其相应的种种规律，都是来源于“道”。如果把我们讨论的问题放在老子哲学中看，种子自身的规定性或者规律，正是“道”的显现。他说，那就是我们的上帝啊！我说，你们的上帝，是人的形象吗？是男人还是女人？是老者还是少年？是西方人还是东方人？他无法回答。我说，老子哲学中的“道”，它产生了天地万物，天地万物按照它来运行，它没有自身的意志，是自然规律，不可人为改变。他说，这样说来，他们的上帝与老子的“道”，区别就在于，上帝有意志，而“道”没有意志。我想，他们的理论，肯定是唯心主义的。黑格尔哲学，也是唯心主义的。老子哲学呢？“道”究竟是精神还是物质？还是二者兼而有之？这似乎连老子自己都未必清楚。也许，老子的所谓“道”，类似于宋代张载的“气”？如果确实是这样，那么，老子的哲学，当然是唯物主义的了。我觉得，讨论世界的本原究竟是物质还是精神这样的问题，意义并不是最为重大的。我曾经跟一个在美国某大学当教授的基督教徒讨论基督教，当我问到《圣经》中的大量超现实的内容的时候，他说：“争论这些是不是事实，是没有意义的。”我认可他的观点。争论有些问题，往往是“后息者胜”，还是不争论为好。

老子对“道”的发现，得益于他所运用的高度抽象的思维方法。在我国的传统文化中，相对而言，重形象而轻抽象，重具体而轻一般。文学批评中，这最为明显。至于对语言等文学要素的细微分析乃至量化分析等方法，在传统文学批评中并不突出。中医和文学艺术等，常用形象思维的方式把握世界。数学是最需要抽象思维的学科。我国古代的数学，尽管有宋元那样的黄金时代，但还是明显不足的。翻检古代的数学著作，我们就可以发现，许多数学著作，根本就是数学解题的汇编，是解具体题目的，而不是系统的数学理论著作。这就是重个别、轻一般了。缺乏理论的架构、创新、传播和指导，具体的实践肯定会受到影响的。这也是我国古代包括数学在内的自然科学难以持久深入发展的一个重要原因。其中还有更加深层的原因，这就是我国古代，主流思想一直是儒家思想，而儒家思想是不尚玄奥的抽象思维的，只是重视现实中的具体问题，那些看得见、摸得着的现实问题。因此，老子的抽象思维，尤其值得我们注意。

“道”的若干主要特点

讨论“道”，除了其抽象思维的方法之外，对我们有没有什么其他意义呢？当然是有的。其中最为重要的意义，就是把握事物发展的规律，在此基础上，应顺应规律，也就是取法乎“道”，以取得成功。

“无为”

老子反复强调，从治国平天下到养身，都要“无为”，相关的论述很多。可是，人生怎么能“无为”呢？饭总是要吃的，觉总是要睡的。躺着什么都不干，这就是“无为”吧？人怎么能躺着什么都不干呢？再说，即使是“躺”本身，也不是“无为”啊。老子总不会那么无知吧？那么，我们怎么样来理解“无为”呢？

首先，“无为”是对万物不加干预的意思。“道”生万物，它赋予万物各自之性。万物既生，就顺着它们各自之性发展，而“道”则对它们不加以干预，一任花开花落，云起云飞。《老子》第二章云“道”“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”第三十七章云：“道常无为，而无不为。”万物之间，也会有矛盾冲突，但是，这些矛盾冲突，都会通过它们各自之性而得到解决，而万物之间的秩序和平衡，由此得到维持。尽管归根到底，是“道”在发生作用，是“道”赋予了它们各自之性，但是，直接起作用的是万物之性，而不是“道”。因此，老子认为，统治者统治社会，也要“无为”，对人民不加干预，让人民各遂其性。第二章云：“圣人处无为之事，行不言之教。”第三章云：“为无为，则无不治。”第十章云：“爱民治国，能无为乎？”第四十三章云：“吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”第七十五章云：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”这些，几乎都是强调“无为”的名言。可是，《老子》中，也有与“无为”相悖的言论。例如，第三章云：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。”统治者果真“无为”，就可以收到这样的效果吗？第六十三章云：“图难于其易，为大于其细。”第八十一章更是明确说：“圣人之道，为而不争。”可见他也有讲“为”的时候。

“道”对万物不加干预，万物通过“道”赋予它们的各自之性，来维持它们之间的秩序和平衡，这样的效果，其实它们也是通过付出代价来实现的，这些代价，包括生命。动物在同种群之间、不同种群之间的争斗甚至残杀，就是实现秩序和平衡的方式。如果统治者“无为”，不对人民加以干预，类似动物之间的争斗和残杀，不可避免地会发生在人类之中。人类以这样的方式来实现秩序和平衡，也实在太残酷了。固然，人类不同于动物，因为人类有文明，可是，很明显，人类的文明，如果脱离权威，还不足以避免此类的悲剧。再说，权威的产生和发挥作用，也是文明的不可或缺的组成部分，而根据老子的理论，人类社会具有文明，乃至文明本身，难道不是生于“道”吗？权威既然被承认，它就不能无所作为。从这个意义上说，统治者如果“无为”，就是对社会不负责任，这样的“无为”是“不作为”。可是，如果统治者的种种作为，给人民造成了严重的危害，那么，这些作为，还是没有为好。农民种田，把种子撒在地里就完事，这和天天折腾庄稼一样，都不可能有好的收成。如果连种子都不撒，则肯定难有收成了。统治者管理社会，也是如此。“不作为”、乱作为，都是不可取的。如果一个政权，无法承担管理社会的基本责任，却给社会带来了种种灾难，它带给人民的苦难，远远大于它对人民承担的责任，那么，对人民而言，这个政权，还是什么都不做为好。老子生活的时代，战乱频繁，政令繁苛，统治者使人民不得安生。老子之倡导“无为”，和后来的儒家“罕言利”一样，都是对当时社会重症下的猛药。

老子倡导的“无为”，其实质就是不乱作为，不折腾，而不是“不作为”。那么，“无为”和“不作为”的区别何在呢？顺民之性、顺物之性的事情，都是应该做的，如果不做，那就是“不作为”；不顺民之性、不顺物之性的事情，统统不做，这就是“无为”。那么，什么叫做“顺民之性”“顺物之性”呢？是不是民爱酒给酒、爱烟给烟就是“顺民之性”？金鱼爱吃巧克力就给它大量喂巧克力，就是顺鱼之性？当然不是的，因为烟酒，对人身体不利，不宜于其性，鱼多食巧克力，也是一样。其实，顺民之性、顺物之性，也就是为民、为物的根本利益考虑。《老子》第四十九章云：“圣人常无心，以百姓心为心”，也是这样的意思。符合民、物根本利益的事情，应该做，做了不算违背“无为”，而违背民、物根本利益的事情，就不应该做，不做这些事情，就是“无为”。

顺民之性、顺物之性的许多事情，你做了，却并不违背“无为”的理论，这是为什么呢？因为在你的努力下取得的良好效果，是通过民之性、物之性充分发挥而取得的，是民性自遂、物性自成的。例如，农民给庄稼施了适量的肥料，庄稼获得了好收成。这适量的肥料，符合庄稼之性，没有对庄稼之性形成干扰，农民没有干预庄稼之性。这好收成是成于庄稼之性本身，而非农民或者肥料。如果农民施肥过多，违反了庄稼之性，那就违反了“无为”的理论，庄稼收成就会受到影响。因此，实践“无为”的关键之一，就是要把握民之性、物之性，也就是要充分认识民、物的根本利益所在。要做到这一点，老子认为还是要从“道”上下工夫。《老子》第五十二章云：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”这“母”就是“道”，“子”就是包括民、物在内的万事万物。人们对“道”的把握，有助于对民、物的认识，而这些认识，又有助于对“道”的把握。

人不可能完全把握“道”，更加不可能完全按照“道”来行事，不可能事事都顺民之性、顺物之性，即使是最为高明的统治者，老子之所谓“圣人”也是如此。人所面临的客观世界，绝非处于事事顺应万民之性、万物之性的理想状态。正是因为这两个原因，所以，事实上，“有为”是绝对的，是无条件的；“无为”则是相对的，是有条件的。“无为”是不做违背民之性、物之性的事情，“有为”也未必就是违背民之性、物之性，未必就是折腾。在某些情况下，应顺民之性、物之性的作为，也未必是“无为”。

绝对意义上的“无为”，也是一种终极化了的抽象境界，任何人只能接近，而无法达到，一旦达到，生命也就终结了。这种境界的意义，在于指导我们如何使事物发展尽可能地顺应“道”，顺应民之性、物之性，而减少其间的折腾，减少人类或万物为此而付出的代价，而取得最佳的效果。例如，国家发生了大规模武装叛乱，朝廷派大将领兵剿灭，打上十年八年，将士战死数万，百姓死难数十万，叛乱终于被镇压下去。按照正常的情况来说，如果这时没有更好的选择，镇压叛乱，符合人民的根本利益，完全是应该做的。可是，社会付出的代价太大了，这当然是“有为”，而不能够算“无为”，因为大规模叛乱的形成，其根源离不开原来的不适当的作为、违反“无为”的作为，或者“不作为”，是这些违反民之性、物之性的行为或“不作为”，促使了这样的叛乱的发生。当少数人在组织武装暴动的时候，地方政府及时发现，予以解决，那或许仅仅是县级衙门的都头带领十几个衙役就可以了结的事情，甚至可能连伤亡都没有。这当然也不是“无为”，但是，比起前面的一种情况来，离“无为”就近多了，社会为此付出的代价，也就小多了。《老子》第六十四章中，也表达了这样的思想：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”其实，这也是其“无为”思想的一个方面。

统治者把社会治理得非常好，百姓幸福，叛乱的因素完全不会产生，当然也就没有解决叛乱者之类的事情了。如此，则当然还不是“无为”，但较之于除乱于未乱之时，又离“无为”更加接近了。中医“治未病”的思想，正与“无为”相符合。《韩非子·喻老》所载“扁鹊见蔡桓公”的故事，大家是熟知的，这里就不说了。

“不欲”

“无为”和“不欲”之间，有密切的关系。“道”和上帝不同，上帝有欲，而“道”无欲。因为“不欲”或者“无欲”，所以，“道”可以“无为”，可以“为而不恃，功成不居”。人要“无为”，首先应该“不欲”或者“无欲”，否则，是不可能做到“无为”的。如果充满旺盛的欲望，心就会被欲望所扰，就多思虑忧患，也就无法“虚静”，不是“无为”了。当然，如果刻意“无为”，刻意保持“无欲”，也就不是“无为”“无欲”，也不可能“虚静”了。《韩非子·解老》云：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚。”^[3]因此，即使是“无欲”之欲，也会导致无法做到“无为”。

明了“无为”和“无欲”之间的关系，对统治者而言，尤其重要。春秋时期，统治者开疆拓土、横征暴敛，胡作非为，给社会造成了巨大的灾难。他们为什么要这样做？主要是为了满足他们的私欲而已。如果他们能够做到“无欲”，大量的灾难就不会发生。因此，要做到“无为”，统治者自己，先必须“无欲”。

人和物，有多欲、大欲，则易于相争，有相争，则统治者就不能“无为”，因为相争和人、物的根本利益相违，统治者有责任解决这些问题。因此，统治者要做到“无为”，不仅要自己做到“无欲”，还要让百姓“无欲”。

可是，人如何能够做到“无欲”呢？确实无法做到。因此，老子也只是要人家“见素抱朴，少私寡欲”。如何“寡欲”呢？老子也教了一些办法。例如，“不见可欲，使民心不乱。”统治者不把会引起人们欲望的东西显露出来，人民看不见，当然不会产生相应的欲望了，没有这些欲望扰乱他们的心，他们心情平和，当然就不会相争了。如果社会大力鼓动人们的物欲，包括尽可能地展示“可欲”之物，则人们的心不可避免地会被扰乱，心情就难以平静，整个社会物欲高涨，而事情也就多了。如果未能“不见可欲”，对见到这些“可欲”之物的人们，如何让他们“无欲”呢？老子就让他们明白，所谓的高端的物质生活，其实未必好，很可能有损于人性，而低端的物质生活，也许更加符合人性。《老子》第十二章云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。”这未必是吃不到葡萄而说葡萄酸，所谓高端的物质生活，确实有许多部分是和人性相违的。总之，人要“知足”，“知足”就可以“无欲”或者“寡欲”。

当代社会的物欲之盛、之普及，显然是前所未有的。这对推动我国经济的发展，有巨大的作用。可是，经济确实发展了，人们的幸福指数却并没有上升多少。社会上以获取物质利益为目的的违法行为不断发生，贪污腐败到了触目惊心的程度。原因何在？原因当然很复杂，但是，人们正常的经济收入满足不了物欲，是最为基本的原因。那么，是谁让人们的物欲如此高涨？我们在物欲如此高涨的环境中，如何自处？老子的理论，也许对我们是有帮助的。

“柔弱”“不争”“处下”

“道”体至柔无为，是万物的本原，是世界万物总的规律，当然不会和任何事物相争，这不难理解。“道”善于“处下”，又如何理解呢？首先，“道”无处不在，卑下之物中，也不例外。佛经《旧杂譬喻经》卷上云葡萄、臂环、莲花，亦竟有道在。即更下者，道亦寓乎其中。《庄子·知北游》云：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在’。东郭子曰：‘期而后可’。庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗’。曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓’。曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”^[4]其次，卑下者可以包容高尚者，而高尚者不能包容卑下者。黑能够包容白，而白容不得黑。总之，“下”较之于“上”，更加具有包容性和普遍性，所以，“道”善处“下”。

“柔弱”“不争”“处下”，“道”如此，万物之中，水如此，江海如此，贤明的统治者也是如此，正因为如此，它们或者他们，才是真正的胜利者。《老子》第八章云：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”第四十三章云：“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。”第六十一章云：“大国者下流。天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。”第六十六章云：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之……以其不争，故天下莫能与之争。”第七十八章云：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”此类论述，《老子》中不少。“垢”“不祥”，都是人们避之如恐不及的东西，为什么受之者能为“社稷主”“天下王”？我们看看佛教中的观世音就不难明白了。“悲伤”“悲痛”等等，大家都不希望有的，谁喜欢找这些事情？可是，观世音为什么叫“大悲菩萨”？因为她把世界上一切众生的“悲”都当作她的“悲”，她的“悲”是世界上所有众生的“悲”的总和，任何个体的“悲”，都不如其“悲”之大。这不正是她受到世人顶礼膜拜的原因吗？

“柔弱”“不争”“处下”，在现代社会，似乎也不合时宜。多年来，我们倡导竞争、鼓励竞争，“引进竞争机制”，已经是普遍的管理方法。竞争名目之繁多，也前所未有。竞争的意识，被普及化、加强化到前所未有的程度。人们的压力，似乎也是前所未有。更何况，未必公平、未必规范的竞争，事实上还不少见。许多社会问题，和竞争有直接的关系。可是，竞争是事实，谁也无法逃避这竞争的环境。那么，面对竞争，我们应该采取什么样的态度？我们又如何在竞争中不伤害别人、不伤害自己，又能获得胜利？老子的理论，可以给我们启发。

“无”和“虚”

“道”也被称为“无”，它虚而不实，所以，它能够生万物而不穷，保持永久的生命力。《老子》第四章云：“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。”“冲”就是“虚”，“不盈”也是“虚”，“渊兮”是“虚”的形象化，说像深渊一样虚。老子还用“谷”等有“虚”的特征的事物，来描写“道”。例如，第六章云：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”第十五章云：“旷兮其若谷。”第二十八章云：“知其白……守其辱，为天下谷。”事物有不足之处，有发展的空间，才有生命力。“道”是如此，天地间也是如此。《老子》第五章中说：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”天地之间，有足够大的空间，像个大风箱，万物就在其中化育而无穷。第十一章云：“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”物质材料构建成空间，而人们利用的，对人们有直接的用处的，正是这个“虚”，或者说“空无一物”的空间。这些，都是说明“虚”“无”的重要。

“虚”“无”的重要，同样也在抽象的事物中体现出来。例如富贵、锋芒、功业等等，也是如此。第九章云：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”某个方面似乎缺乏“虚”了，那么，就应该腾出相应的空间。保持“虚”，就是保持生命力。用老子的说法，就是“守中”。什么叫“守中”呢？也就是“守虚”，保持“虚”的意思。“中”即是“盅子”之类容器的中空之处，故云。如何来“守中”呢？途径很多，老子就教我们，应该“知止”，应该“知足”，留有余地；应该退让、谦卑，而切忌贪得无厌而与人相争。

当今社会，成功人士很多，但是，下场不好的成功人士，也不少见。因此，对成功人士来说，老子关于“虚”的思想，也许会有些帮助。当然，对我们平常百姓来说，老子的这些思想，同样也是有意义的。因为，骄傲自满、贪得无厌等等和“虚”相违背的言行心理，并非成功人士的专利，我们平常百姓，也往往有之。容易膨胀，是丑陋的人性之一。

“混成”

在万物产生之前，“道”是“混成”的存在。第十四章云：“其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”第十五章云：“混兮其若浊。”第二十五章云：“有物混成，先天地生。”在其生万物之后，从抽象的角度而言，“道”仍然是“混成”的存在。讨论万物产生之前的情况，似乎没有太大的意义，我们更加关心的是万物产生以后“道”存在的情况。

老子主要讲到两个情况。其一，“道”其大无外，其小无内，其高无上，其低无下，无所不在，且没有任何偏颇，因为“道”无情无欲，对万物都是同样对待的。第四章云：“和其光，同其尘。”因此，天地和贤明的统治者，都是以“道”为法。第五章云：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”第五十六章云贤明的统治者“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱”，也是这个意思。

如果说，这是老子在提倡“平等”的观念，那肯定是抬高了老子。当然，在缺乏平等意识和相应的文化规范的社会，人们也可以认为老子的这些话中，包含有平等的思想。

窃以为，老子的这些论述，对加强我们的整体思维，还是有意义的。大到治国平天下，小到处理家务，都应该有整体思维。在做某件事情的时候，对相关的因素，必须全面考虑，统筹应对。当然，这并不是说不必区分重点与非重点，而是强调，即使是非重点的部分，也不能马虎和忽视，同样要认真为之。重点和非重点之分，其要义在于确定投入的多少，而认真对待的程度，则没有重点和非重点之分，都应该认真对待。一个企业的领导者，对其属下的每一个部门、每一个员工，都应该予以同样的重视。有个流传很广的所谓“水桶理论”，说是一个水桶盛水量的多少，跟水桶上比较长的木板没有关系，反而取决于那块最短的木板。处于整体中的某个组成部分，即使成事不足，但败事往往是有余的。因此，在整体思维中，我们不能忽视有关的任何部分，而应该一视同仁，都认真对待。

其二，包括物质和精神在内的所有事物，也包括人，每一个个体，从“道”那里得到的，亦即所谓“德”，仅仅是“道”的一部分，“朴散则为器”，它们或者他们，都是“器”而已，而不是“道”。“器”是一个个的个体，而“道”是“混成”的一体。因此，“器”的作用，总是有限的。在实践中，“器”不好使，或者其功能不理想，这是常有的事情。例如，某个工具有问题，某个岗位有问题，某个职能部门的工作跟不上等等，这些都是“器”的问题。“朴散则为器”，“器”分得越多，其所得之“道”就越少，其用也就越受到限制。《老子》第六十章云：“治大国，若烹小鲜。”“小鲜”就是小鱼。烹调类似于太湖银鱼那样的小鱼，是不用刮鳞放血割腮破肚去肠等等的，更加用不到切块分割的，放入锅子烧就是了。如果银鱼被细细分解，还吃些什么呢？这不仅没有必要，且效果也会很糟糕。“治大国”尚且如此，做别的事情，就更是如此了。这就是强调“混成”的重要。

现代社会的某些现象，和“混成”恰恰相反。例如，分工越来越细致。古代，文史哲不分。进入现代，文史哲分家了。到当代，“文”又被分为很多专业，例如师范、文秘、新闻、对外汉语、文学、文献、汉语、编剧等等，这还是本科层面的，研究生层面，那就更加细致了。专业越来越狭窄，每个专业的功用越来越狭窄。相传某君眼睛有病，到医院眼科去看。眼科医生说：“你左眼有病，我的专业是看右眼，左眼我看不了。等这里看左眼的医生来了，你再来吧。”这当然是笑话，但是，夸张地揭示了专业越分越细的弊病。某些单位，部门也是越来越多，部下有处，处下有科，科下有室。分工固然是社会的进步导致的，也曾经大大推动了社会的进步，但是，分工过细，弊病是很明显的。某些完整的功能，被分解得支离破碎，如果缺乏“混成”的协调和统一，就很难发挥其完整的功能。西医把人体分为许多部分，每一个部分，都形成了高深的学问，分析精细，对相应的部分，修复和治疗的效果，往往很明显。中医则把人体甚至人的整个生命活动，看成一个整体，在这个基础上，辨证施治，整体疗效，往往也很显著。前者重“分析”，后者重“混成”，各有利弊。中医西医是两个完全不同的体系，有提倡将此二者结合者，或赞同，或不赞同。其实，结合这两种思维方法，是最为重要的。

孔子说：“君子不器”，意思是说，君子不能是器具式的人物，器具固然有用，但是，所用有限。君子应该精通经国济民的“大道”，以“大道”利用各种“器”，来达到治国平天下的目的。孔子理论中的“道”和老子的“道”不是一回事，但是，他们所理解的“道”与“器”的关系，是一致的。任何专业，当然是“器”，但是，从事该专业的人，不应该停留在“器”的境界，而是要由“器”而努力进入“道”的境界。

规范、方法、技术等等，这些也是“器”，也是“道”的体现，当然是有用的，但是，其用同样是有限的。《老子》第二十七章云：“善数不用筹策；善闭无关楗而不可开；善结无绳约而不可解。”筹策等，是工具，是“器”，当然都是有相应的用处的，但是，其用处是受到限制的。计算用筹策，闭门用门闩，捆东西用绳子，这是常规，当然很有用，常人都是按照这些常规做的，但是，效果未必是理想的。高手可以不使用这些工具，不按照这些常规，而取得比使用这些工具、按照常规做更加好的效果，其原因何在？常规来源于道，当然有用，但是，它是“器”，其所得之“道”，不是“道”的全部，而是“道”的碎片，当然，其用是有限的了。由“常规”之“器”而进于“道”的人，则可以超越常规，以“道”行事，而取得按照常规所无法取得的成功。岳飞用兵，“运用之妙，存乎一心”。为什么其“一心”如此厉害？其心中有“道”故也。当然，实际上，这是他所掌握的“道”远远胜过常人所得之故。

“返”和“反”

尽管“道”主“静”，但是，它还是运动的。“道”生万物是运动，万物运动，都体现着“道”，从根本上说，万物的运动，就是“道”的运动。那么，“道”的运动，其最为主要、最为普遍的规律是什么呢？《老子》第四十章云：“反者道之动。”此“反”是“返”的意思，也就是循环往复，这就是“道”最为基本的运动规律。那么，从什么地方到什么地方往复循环呢？从两个相反或相对的地方。这就涉及相对立的事物之间的问题了。

老子关于相对立的事物之间的关系的论述很多，也很精到。概括起来说，主要有这样三条，这三条，今天说来，都不算深奥，学过点辩证法的人都是熟知的，所以，这里只列举老子相关的论述，而不展开讨论。

1.对立的两个事物，相互依存，相互比较而存在，而凸现。《老子》第二章云：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”对立的两个事物，其各自的某个作用，就是映照对方，确立对方，这也是“反者道之动”的一种表现形式。其所“反”者，乃是其某个作用“反”至对方，而对对方起作用。

2.对立的事物之间，会相互转化。《老子》第七章云：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”第二十二章云：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。”第三十六章云：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之：是谓微明。”第五十八章云：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”第六十三章云：“大小、多少。……图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”这是“反者道之动”最为常见的形式。对立的双方，向各自相反的方向，也就是向对方转化。其中的任何一方，都蕴含着另外一方。当然，实现这样的转化，是需要条件的。我们掌握了这样的规律，就可以有意识地创造条件，控制这样的转化。

3.对立的事物，会互为表象。第四十一章云：“明道若昧，进道若退，夷道若纇。上德若谷，广德若不足。建德若偷，质真若渝，大白若辱，大方无隅。大器晚成，大音希声。大象无形，道隐无名。”第四十五章云：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”第八十一章云：“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。”真相呈现出与之相反的表象，这又是“反者道之动”的又一种表现形式。根据这样的原理，我们分析事物，就多了一种思路或角度，即从表象入手，从其相反的方面，探其真相。表象与真相之间的这种关系，就是“反者道之动”。后来“大智若愚”等词语，就是根据这样的思维方式来揭示真相的。

老子的社会批判和社会治理药方

老子所处的春秋时代，尽管没有后来的战国时代那样可怕，但是，绝不是正常的社会，是乱世。因此，老子对当时的社会，是批判的。他不仅抨击社会弊病，而且，也开出了相应的药方。其强烈的社会责任感及其表现方式，为其后我国难以计数的知识分子所继承。

古代统治者与被统治者之间根本利益存在对立，这是老子的一大发现。第七十五章云：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”其后，不管有些人用多么美妙的言辞、多么精致的诡辩，都无法阻止人们关注这样的事实。社会资源就是那么多，社会劳动成果就是那么多，统治者贪婪的本性，使他们利用其政治优势，残酷剥削、压迫劳动人民，以获取尽可能多的资源和成果，直接造成了劳动人民的种种苦难。统治者为了缓解社会矛盾，以便他们更加方便地剥削、压迫劳动人民，他们采用“教化”手段消解社会矛盾，采用严酷的刑法来镇压劳动人民的反抗。可是，这些都是徒劳的，反而使种种矛盾不断升级，而社会更加混乱。第十八章云：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”第五十七章云：“天下多忌讳，而民弥贫”；“法令滋彰，盗贼多有。”“教化”无功，法令无效，社会愈加混乱。“治乱世用重典”，重典之极，是为死刑。可是，如果统治者对劳动人民的剥削和压迫到了让人无以为生或者宁死不屈的地步，死刑的威吓也会无效。第七十四章云：“民不畏死，奈何以死惧之？”到了这一步，统治者就没有什么办法了，而轮到他们自己恐惧了。

自己的地盘内获取的利益无法让他们满足，统治者就通过威吓甚至战争的手段，到自己的地盘以外去获取利益。春秋时期，诸侯国之间、诸侯国内部，战乱频繁，“春秋无义战”，百姓深受其害。老子反战的立场十分鲜明。《老子》第三十章云：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”战争会给社会造成种种破坏，且即使打了胜仗，也难免会再打败仗；给人家造成了破坏，也难免会给自己造成破坏，“其事好还”是也。第三十一章云：“夫兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之。战胜，以丧礼处之。”即使打了胜仗，也还是“以丧礼处之”。第四十六章云：“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。”战争正是天下无道的表现。如何避免诸侯国之间的战争？老子开出的药方，是大国和小国，在交往中，都要自下于对方，大国尤其应该如此，才能团结对方而避免发生矛盾冲突。第六十一章云：“大国者下流。天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。”可是，看看《春秋三传》，大国自下于小国，几乎见不到。小国自下于大国，固然一般没有问题，但是，小国自下于大国之后，大国还是很可能不满足的。至于势均力敌的诸侯国之间，自下于对方，也很难见到。因此，战争还是那样频繁。

社会的一切灾难，几乎都是源于对利益的争夺。双方的利欲越是重大，矛盾就越容易产生。因此，老子给统治者开出的第一张药方，就是让统治者“寡欲”。第十二章云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。”他认为，那些高端的物质生活，于人有害，不如低端的物质生活，于人有益。第九章云：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”富贵难以常保。第四十四章云：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”和自身相比，名利都没有什么了不起，为名利而给身体带来危害，是愚蠢的行为。得来的事物，总会失去，因此，聚敛也是愚蠢的行为。第八十一章云：“圣人不积：既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”不聚敛财产，乐于把自己的利益给人家，不与人争利。第六十六章云：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”对人民谦恭退让，让人民感觉不到压力和负担，如此则可以成为成功的统治者。

老子开出的第二张处方，是教统治者如何统治百姓。其法不一。一是设法使百姓“寡欲”。第五十七章云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”统治者以“无欲”为百姓的表率，彼此无欲，矛盾就难以产生了。第三章云：“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”避免外界的诱惑引起或者强化百姓的欲望。二是设法使百姓“寡智”。百姓的智慧，来自文明。文明走向百姓的途径有种种不同，其中通常的途径有两条，一为统治者所推行的统治中所体现出来的，二为异地传播而来的。要百姓“寡智”，统治者就应该在推行统治的过程中放弃文明，并切断各地之间的联系，以免让百姓接触文明而接受文明，受到启迪而丰富智慧，以此和统治者相争。第十九章云：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”第六十五章云：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”第五十二章云：“塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。”第八十章云：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”“寡欲”则知足，知足则既不必去和人相争，也不必去探索，也懒得接受，“寡智”也容易实现。一旦“寡智”，则竞争之能力就弱了，即使“有欲”，也不足以和统治者相争了。

除了使百姓“寡欲”和“寡智”外，老子还希望统治者减少对百姓的剥削和压迫，以缓解这利益对立的双方的矛盾。第七十七章云：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。”第七十二章云：“无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。”这是老子为统治者开出的第三张药方。

可是，社会的物欲是很难控制的，让整个社会普遍地“寡欲”，几乎没有这样的可能，特别是统治者，其贪婪的本性，是无法改变的。文明的到来、发展和传播，也是不以人们的意志为转移的，任何人无法阻挡，因此，让百姓“寡智”，也是注定要失败的。只要统治者和被统治者的根本利益相对立，统治者就不可能真正地“无为”，真正地“顺民之性”，亦即按照人民的根本利益行事，统治者和被统治者之间的矛盾，就不可能消失。

可见，老子的社会批判是有价值的，但是，他的社会治理思想，他开的药方，并不高明，是无法实现的。不过，他所提出的欲望和智慧的问题，还是对我们很有启发的。就全社会而言，欲望和智慧一起增长，很可能会导致可怕的后果，例如，资源枯竭，争斗升级。我们除了利用不断发展的智慧寻找和开发更多的资源、寻找在争斗中获胜的法宝之外，是不是可以用它作这样的尝试：限制我们的欲望。这样的道理，似乎并不难懂，做起来，似乎也并不困难，可是，正如老子在第七十章中所说：“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。”尽管如此，我们还是要宣传这样的观念，并且先从自己做起。这就是儒家的“知其不可而为之”吧。

《老子》思想的传播与接受

《老子》思想的传播与接受，是一个重大的研究课题，不是我现在的学问和力量能够胜任的，更加不是我这篇小文章所能全面研究的。因此，我仅仅是作一些极为简单的介绍，或者是举一些例证而已，连“举隅”都不能算。

老子的“道”，涵盖万有，因此，老子之后，先秦的思想家，有不少受其影响。

根据《史记》的记载，孔子曾经欲向老子学礼，而老子对礼，明显不感兴趣，也没有和孔子讨论关于礼的具体问题，两人的谈话，显然是“话不投机半句多”。《史记·老子韩非列传》云：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。”^[5]孔子“知其不可而为之”，其宗旨明显和老子不同。可是，即使仅仅从记载孔子言行最为可靠的《论语》来看，孔子的思想中，也有“无为而治”的内容。例如《论语·为政》中，孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”^[6]《泰伯》中，孔子说：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大.唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”^[7]这些表述中的思想，和老子的“无为”没有明显的区别。当然，《论语》中更加多的，是孔子关于“有为”的言行。“无为”是有条件的，在相应的条件成熟之前，就不能不“有为”。

墨子的思想中，至少“非攻”和“节用”两条，和老子是一致的。老子厌恶战争，谴责战争，而墨子则专门有《非攻》的文章，反对战争。老子提倡过低端的物质生活，《老子》第十二章云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。”《墨子·节用中》云：“古者圣王制为饮食之法，曰：足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物。何以知其然？古者尧治天下，……逮至其厚爱，黍稷不二，羹胾不重，饭于土塯，啜于土形，斗以酌。俯仰周旋威仪之礼，圣王弗为。”^[8]可见在提倡低端的物质生活方面，墨子和老子是相同的。

《黄帝四经》是先秦道家著作中成书年代稍晚于老子者，且其内容，和《老子》之间，明显有密切的关系。《考古学报》1975年第一期唐兰《马王堆出土老子乙本卷前古佚书的研究》云，《老子》乙本卷前《经法》《十大经》《称》《道原》这四种古佚书，就是《汉书·艺文志》所载的《黄帝四经》。这所谓“黄帝”，就是轩辕氏。当然，这些书的作者，不可能是轩辕氏，当是后人假托轩辕黄帝之名而为之。陈鼓应《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》中认为，《黄帝四经》的成书年代，是在战国中期，要早于《孟子》《庄子》等。《黄帝四经》的思想，直接继承《老子》。例如《道原》云：“恒无之初，迥同大虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。古未有以，万物莫以；古未有刑，大迥无名。天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适规侥。鸟得而蜚，鱼得而流，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫见其刑。”这是对“道”的描绘，完全符合《老子》中对“道”的描绘。句式整齐，多押韵者，也和《老子》相同。《十大经》中之《前道》云：“道有原而无端，用者实，弗用者雚。合之而涅于美，循之而有常。古之贤者，道是之行。知此道，地且天，鬼且人。以居军，以居国，其国昌。古之贤者，道是之行。”这也和《老子》相符合，而注重于人之所行合于“道”。于是，后人把托名于黄帝所著诸书和《老子》的学说，名为“黄老之学”。

管子是先秦法家的先驱人物，《管子》一书中，经国济民的思想和具体操作，极为丰富。《史记·管晏列传》云管仲主张：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心。”“故论卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。其为政也，善因祸而为福，转败而为功。”^[9]观此，知其虽为法家之行，重法治，重政令，但是，其为政颇合《老子》精髓，即顺应民之性、物之性，且善于把握对立的事物相互向对方转化的规律，促成符合自身利益的转化。他是有意识地按照“道”行事，还是所行偶然合于“道”呢？答案是前者。《管子·内业》云：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也，事之所失以败，所得以成也。凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”^[10]《心术》上云：“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。”^[11]《白心》云：“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足。此谓道矣。”^[12]这些，和《老子》中对“道”的阐述，是一脉相承的。可见，管子对“道”，对《老子》的思想，是有精深的把握的。

庄子是先秦思想家中受老子影响最大的，因此，他和老子，历来老庄并称，被尊为先秦道家的两位大师。《史记》中，老子、庄子的传记，都在《老子韩非列传》中。司马迁称庄子《渔父》等篇“以诋訾孔子之徒，以明老子之术”，“指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。”^[13]“庄子散道德，放论，要亦归之自然。”^[14]可见庄子对老子的继承关系。在许多重要的部分，庄子显然受老子的影响，是老子思想的继承者。关于“道”的永恒性和普遍性，关于相对、相反概念之间的关系，对社会的批判，关于“道”与“器”之间的关系，关于顺自然之性，主张抛弃文明和智慧，反对战争和相争，反对礼仪之类的文饰，反对追求外物，关于以自然、淡泊、虚静养生等等，都是其中的荦荦大者。例如《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地之生而不为久，长于上古而不为老。”^[15]其对“道”的认识，明显源于《老子》。

在先秦诸子中，除了庄子之外，和《老子》关系最为密切的，竟然是法家的韩非。《史记》中，司马迁把老子和韩非合传，原因就在于此。或云，韩非是先秦诸子中第一个比较有系统地阐述《老子》的人，所以，司马迁把他们合传。可是，和他们合传的，还有庄子和申不害。庄子固然是道家大师，其思想继承老子，合传不奇怪，而申不害是法家，他也没有像韩非那样，对《老子》作较大规模的解读，为何他也被安排和老子合传呢？

申不害、韩非之和老子合传，其根本的原因是，他们的法家学说，和《老子》的思想之间，有密切的渊源。《史记·老子韩非列传》云：“申不害者，京人也，故郑之贱臣。学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯，十五年。终申子之身，国治兵彊，无侵韩者。申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇，号曰《申子》。”又云：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”^[16]在人们的印象中，法家崇尚以严刑峻法治理社会，和老子倡导的“无为”背道而驰，为什么说法家之学，出于黄老呢？

人类社会生于“道”，那么，人类社会的所有规定性，就是“德”。“法”是人类社会的规定性之一，因此，它也是生于“道”，是“德”。这就是所谓“法生于道”。法家崇尚“法”，也是崇尚“道”。“法”和“道”一样，是纯粹的理性，而排斥感情。韩非是先秦法家思想的集大成者，他是历史上第一个明确对《老子》作较为系统的解读和研究的人，这不是偶然的。我们通过他对《老子》的解读，可以更为清楚地认识法家之“学本黄老”。

不管是从《老子》的内容看，还是《史记》中对老子和孔子之间的谈话看，老子都是鄙弃“礼”的，而“尚礼”正是儒家最为明显的外在特点。对待“礼”的态度，法家和老子乃至整个道家，倾向是相同的。《韩非子·解老》云：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：礼薄也。凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。”^[17]这些论述，都得《老子》思想之实。当然，鄙弃礼文，并不是法家的本质特征，墨家也有这样的特征。

韩非乃至法家思想最为重要的，是“法”“术”“势”，而此三者，韩非都从《老子》中，找到了理论根据。

崇尚严刑峻法，是法家最为基本的特征，从管仲、子产、李悝、商鞅到韩非，无不如此。《韩非子·内储说上七术》云，深涧峭如墙，深百仞，而人畜没有入其中而死者。“使吾法之无赦，犹入涧之必死也，则人莫之敢犯也，何为不治？”“夫火形严，故人鲜灼；水形懦，故人多溺。”^[18]严刑峻法，不仅可以维持社会秩序，而且，可以让人民免于犯罪。其《解老》论《老子》“圣人亦不伤民”云：“民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑；上不行刑之谓上不伤人，故曰：圣人亦不伤民。上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：两不相伤。民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息。民蕃息而蓄积盛。民蕃息而蓄积盛之谓有德。”^[19]民为什么不敢犯法？因为有严刑峻法在。

法家的所谓“术”，指谋略和具体政治操作的能力。作为政治家，领导人特别是君主，就应该具有“术”。有人称《老子》此书所阐述的，乃“君王南面之术”。我认为，这是完全正确的。老子长期担任周守藏室之史的职务，至少从古书关于老子的记载可以推测，他是享高寿的，其掌握历史资料之丰富，掌握当时诸侯国及其相互关系的情况之丰富，人生经验之丰富，观察力之强，都是毋庸置疑的。就客观条件而论，像他这样的人，无疑在当时的社会，是最有资格阐述理想的“君王南面之术”的人选之一。再说，他是因为周室的衰微才离开周室的，周室的衰微，当然是他所不愿意看到的。就主观而论，他很可能有这样的动机，从成败得失中总结经验，为未来的君主提供参考。《老子》论“道”，特别是其中关于“道”运动的论述，充满了辩证法，所言有高度的概括性和普适性，因此，大到治国平天下，小到做具体的小事，都可以从其中获取有益的智慧，不仅“君王南面之术”而已。法家认为，君主应该有驾驭臣下之“术”，因此，他们对“术”也非常注重。《老子》中关于“术”的论述，自然成了韩非他们重要的思想资源。《韩非子·喻老》中，几乎都是以历史事件或者传说，来印证《老子》所论之“术”，也就是把《老子》中关于“术”的论述，引向治国平天下。略举一例：“晋献公将欲袭虞，遗之以璧马；知伯将袭仇由，遗之以广车。故曰：将欲取之，必固与之。”^[20]晋献公伐虢国，送给虞君璧马之类的礼物，向虞借道行军。虞君贪财，答应借道。晋君在伐虢后返回的途中，经过虞地，就把虞给灭了。虞君自己和他所有的财产，包括晋刚送给他的璧马，都为晋君所有了。

法家之所谓“势”，乃领导者特别是君主必须具有的气势、权力和威严。领导者有了“势”，才能顺利贯彻自己的旨意，反之，就甚至连自身的安全也没有保障。“势”当然和地位有关，可是，不完全取决于地位。当时，周天子和许多诸侯国的君主，就地位而言，仍然是天子、君主，可是，权势影响则远远小于他们所处的地位之所应有，例如，从当时的法律上说，周天子是中央政府的领导人，所有的诸侯国应该服从他的领导，但是，实际上，还有哪个诸侯国接受他的领导，愿意遵从他的旨意？因此，“势”在很大程度上取决于实力。离开了实力，还有什么“势”可言呢？《韩非子·喻老》论《老子》“重为轻根，静为躁君”云：“制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。故曰：重为轻根，静为躁君。故曰君子终日行不离辎重也。邦者，人君之辎重也。主父生传其邦，此离其辎重者也。故虽有代、云中之乐，超然已无赵矣。主父，万乘之主，而以身轻于天下。无势之谓轻，离位之谓躁，是以生幽而死。故曰：轻则失臣，躁则失君。主父之谓也。势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得也。”^[21]此则为其关于“势”的观点找到了更加深层的理论依据。

《韩非子》中《解老》和《喻老》两篇中，比较集中地体现了法家学说和《老子》之间的渊源关系，除了以上所列举外，还有很多的内容。

《吕氏春秋》几乎集先秦诸子思想精华之大成，于《老子》思想，也吸收了很多重要的部分。例如，对“道”的认识就是。《吕氏春秋·大乐》云：“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见、不闻之闻、无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”^[22]对“道”的描绘，和《老子》相一致。此外，《吕氏春秋》中关于“道”生万物、关于“执一”、关于“重生”、关于无为而治等论述，也明显来源于《老子》。

汉代前期，特别是文帝、景帝时期，在长期战乱之后，统治者尚黄老之学，实行“与民休息”“无为而治”的政策，当然，他们所行，实际上还杂糅儒家、法家等思想和设计，并不是一本黄老，但是，《老子》的思想，确实在当时很流行。《史记·外戚世家》云景帝的母亲“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术”。^[23]《汉书·文帝纪》云：“孝文皇帝即位二十三年，宫室、苑囿、车骑、服御无所增益。有不便，辄弛以利民。尝欲作露台，召匠计之，直百金。上曰：百金，中人十家之产也。吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为！身衣弋绨，所幸慎夫人衣不曳地，帷帐无文绣，以示敦朴，为天下先。治霸陵，皆瓦器，不得以金、银、铜、锡为饰，因其山，不起坟。”^[24]同书《景帝纪》云：“周、秦之敝，罔密文峻，而奸宄不胜。汉兴，扫除烦苛，与民休息。至于孝文，加之以恭俭，孝景遵业，五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚。周云成、康，汉言文、景，美矣！”^[25]“敦朴”“恭俭”“扫除烦苛，与民休息”，都是和《老子》的思想一致的。文帝时的贾谊，是著名的儒家人物，可是，其《鵩鸟赋》中，有明显来自《老子》的思想，例如“祸福相倚”之类就是。可见在当时，《老子》的思想，确实是被推崇的。我国历史上，汉文帝、汉景帝之后，就再也没有以黄老思想为统治思想的著名例证了。

早在秦统一中国之前，为了防止君权无制，已经大权旁落的吕不韦，在组织门客编《吕氏春秋》的时候，根据古籍中关于天人关系的某些资源，创为“天人感应”之说，欲以“天”制约君权，即以异常的自然现象，来促使君主反思其为政为人。汉初著名儒家人物陆贾，在其为新王朝提供思想资源的《新语》中，加强了这样的思想，而以儒家思想为归，后来贾谊等也弹此调，至董仲舒而成一“天人感应”的体系，后来刘向、京房等附和，儒学遂具有了浓厚的神秘色彩。在这样的大环境下，神秘文化悄然流行。刘向《神仙传》之出现，就是证明。刘安之求仙问道，及其《淮南子》，也是证明。神仙长生，鄙弃富贵，喜好虚静，不屑纷争。这些，都和《老子》所论“长生久视”等相符合。于是，老子及其学说，也就渐渐被神化了。到了东汉，儒家“天人感应”之说和谶纬之说合流，甚嚣尘上，儒家经典几乎成了迷信工具，而神仙方术也大行，于是“道”被神化，道教产生，老子被神化，成了道教的大神。

魏晋时期，在儒家及其伦理思想几百年的思想统治以后，在经历了多年的战乱以后，人们又把目光投向了道家。这一次，和西汉文帝、景帝时期完全不同，由于种种原因，例如政局不稳定等等，统治者不可能实行“与民休息”“无为而治”的政策，因此，道家思想，只是在知识分子间流行的“清谈”中体现出来。他们“清谈”所论道家思想，主要在《庄子》而不在《老子》，但是，他们崇尚自然、鄙弃礼法等精神风貌，以及思辨的思想方法，明显和《老子》相符合。其学号为“玄学”，然于国计民生无补，故就风尚而言，遂为绝响。

“玄学”之风熄灭后，《老子》在社会上造成大规模显著影响的时期，没有再出现过。可是，《老子》毕竟是我国最为基本的古籍之一，也还是知识分子的必读书，仍然持久地发挥着巨大的影响。在民间社会，老子除了作为道教的大神，亦即太上老君和道德天尊，接受信众的顶礼膜拜之外，其许多名句，也广泛流传，成为人们为人处世的准则，例如“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”；“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”；“将欲取之，必固与之”；“大器晚成，大音希声”；“知足不辱，知止不殆，可以长久”；“大巧若拙，大辩若讷”；“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”；“治大国，若烹小鲜”；“图难于其易，为大于其细”；“轻诺必寡信，多易必多难”；“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”；“天网恢恢，疏而不失”；“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”等等。这些，都和《老子》在社会的传播分不开的。

现在能找到的《老子》最为古老的版本，为1973年12月从长沙马王堆汉代墓葬中出土的两种抄写本，分别称为帛书《老子》甲本和乙本。这两个抄本都是《德》经在前，《道》经在后，与通行本不同。其次是唐代广明元年（880）江苏焦山《道德经幢》，再次者为景福二年（893）易县龙兴观《道德经碑》。

自从韩非子作《解老》《喻老》以下，对《老子》作整理、注释或者研究者不少。仅仅《中国丛书综录》中所著录者，就多达100多种。现在所知道的最早的注本是汉朝河上公作的，现在很容易找到，有《四部丛刊》影印宋刻本和《道藏》本等。他把《老子》分为八十一章，两卷。此后，研究者大多是按照这样的格局来进行研究的。

最为通行的是晋朝王弼注释的《老子道德经》，《诸子集成》中就能找到。以资料和考证见长的，明代有焦竑的《老子考异》一卷。此书编辑韩非以下解《老子》的六十四家之说，加上焦竑所作《笔乘》中关于《老子》者，加以精当选择，以解《老子》。《四库全书总目》卷146云此书：“大旨主于阐发玄旨，务明清静自然之理……于诸家注中，为博赡而有理致”，并言其“有别裁”。清代毕沅《老子道德经考异》上下两卷，有《经训堂丛书》本和《丛书集成初编》本等版本，也容易找到。魏源《老子本义》，有《诸子集成》本。此书汇聚前人之说最广，采择亦精当，魏源的阐述和发挥，也多深刻者。在古人注释或研究《老子》的著作中，似乎应该以此书为最好。

近人注释、翻译和以其他方式研究《老子》的书很多，大多很有参考价值，例如任继愈的《老子新译》，张松如的《老子校读》，徐梵宇的《老子臆解》，陆元炽的《老子浅释》，陈永载、黄炳辉的《老子章句解读》等。陈鼓应的《老子注译及评价》，汇集众说，旁及西学，资料尤其丰富，又能在前人成说的基础上，发挥新见，尤为不易。本书《老子》原文，依《诸子集成》本王弼注《老子道德经》，其未妥之处，即据以上诸本改，以反映现代《老子》文献研究成果。唯以体例所限，未出《校勘记》，特此说明并向有关研究者致以谢忱。

那么，我这本小书，有哪些特点呢？我不敢说有什么特点，只是在几个方面作些刻意的努力。

第一，尽量讲得符合《老子》的原意。研究《老子》的著作已经那么多了，难道《老子》中词句的原意，还有尚未被揭示出来的？尽管不是太多，但还是有一些的。因此，和前人的著作相比，我的这本小书，是“同乎不得不同，异乎不得不异”。

第二，尽量讲得容易明白。我在大学教书30多年，学生对我讲课有个评价，叫“不入玄冥”。我虽然无法确定，我对我阐述的理论是否完全理解，但是，我能确定，我所理解的，我都能够清楚地表述，学生只要用心听，都能够把握。当然，也许我对这些理论的理解，还没有达到我无法用听众能够听懂的语言表达的程度。《老子》中，思想大多非常深奥，抽象思维特别多，而抽象思维的内容，他还常常喜欢用形象来表达，科学和经验又常常纠缠在一起，还要考虑到语句的整齐，词语的美感，音调的铿锵，所有这些，都大大地增加了读者理解的难度。即使是司马迁，也感叹《老子》之“微妙难识”。本书就是要通过讲解，使读者容易读懂《老子》的内容。

第三，结合历史文化现象讲解，希望同时提供给读者关于历史文化方面的相关知识。

读者读《前言》的时候，如果觉得其中涉及《老子》原文的部分难懂，可以先读正文中对这些原文的注释和讲解，然后，回过头来读《前言》。

赵杏根于苏州独墅湖畔，时在甲午岁春正月

【注释】

[1]司马迁《史记》，中华书局，1982年版，第7册，第2140页。

[2]司马迁《史记》，中华书局，1982年版，第6册，第1909页。

[3]韩非《韩非子》，《诸子集成》本，上海书店，1986年影印本，第五册，第95页。

[4]郭庆潘《庄子集释》，《诸子集成》本，上海书店，1986年影印本，第3册，第326页。

[5]《史记》，中华书局，1982年版，第7册，第2143页。

[6]《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本，第2461页下。

[7]《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本，第2487页中。

[8]孙诒让《墨子间诂》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版，第4册，第102页。

[9]《史记》，中华书局，1982年版，第七册，第2132页。

[10]戴望《管子校正》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版，第五册，第269页。

[11]戴望《管子校正》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版，第五册，第221页。

[12]戴望《管子校正》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版，第五册，第225页。

[13]《史记》，中华书局，1982年版，第七册，第2144页。

[14]《史记》，中华书局，1982年版，第七册，第2156页。

[15]王先谦《庄子集解》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版，第三册，第40页。

[16]《史记》，中华书局，1982年版，第7册，第2146页。

[17]王先慎《韩非子集解》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版，第五册，第97页。

[18]王先慎《韩非子集解》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版，第五册，第166页。

[19]王先慎《韩非子集解》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版，第五册，第104页。

[20]王先慎《韩非子集解》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版，第五册，第117页。

[21]王先慎《韩非子集解》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版，第五册，第116页。

[22]高诱注《吕氏春秋》，《诸子集成》本，上海书店，1986年版，第6册，第47页。

[23]《史记》，中华书局，1982年版，第6册，第1975页。

[24]《汉书》，中华书局，1983年版，第1册，第134页。

[25]《汉书》，中华书局，1983年版，第1册，第153页。