对世界的“本”“末”区别

“有无之辩”是玄学的一大要义。“有”在具体的社会实践语境中指向“名教”,而在哲学上可泛指一切存在。“无”,是对“有”的超越,在实践语境中指向一切顺应人之本性的“自然”。这对矛盾开展出两种立场:有以无为本,故贵无;有以有为本,故崇有。这个贯穿于整个玄学的理论体系的有无辩论有悖于汉代学说所立足的日常经验与可感现象,它是玄学士人在思考“名教”与“自然”问题时运用抽象的思辨论证的产物。事实上,正如伽达默尔所言:“问题不是我们做什么,也不是我们应当做什么,而是什么东西超越我们的愿望与行动而与我们一起发生。”^[3]哲学史上,一个论证的过程及其所产生的思维方式往往比它所要达到的结论更加重要。玄学“有无之辩”的关键是它建立了区别世界的“本”“末”两个领域的思维方式。

王弼在其著作《老子指略》中提出了这样一个推论:

而法者尚乎齐同,而刑以检之。名者尚乎定真,而言以正之。儒者尚乎全爱,而誉以进之。墨者尚乎俭啬,而矫以立之。杂者尚乎众美,而总以行之。夫刑以检物,巧伪必生;名以定物,理恕必失;誉以进物,争尚必起;矫以立物,乖违必作;杂以行物,秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。物失所载,未足守也。然致同途异,至合趣乖,而学者惑其所致,迷其所趣。观其齐同,则谓之法;睹其定真,则谓之名;察其纯爱,则谓之儒;鉴其俭啬,则谓之墨;见其不係,则谓之杂。随其所鉴而正名焉,顺其所好而执意焉。故使有纷纭愦错之论,殊趣辨析之争,盖由斯矣。

…………

夫欲定物之本者,则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者,则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外,以明形骸之内;明侯王孤寡之义,而从道一以宣其始。^[4]

该论证的大前提是:“物之本”决定“物”(“有”);小前提是:“无名”是“物之本”;结论:“无名”决定“物”。大前提包含了以往和当时政治哲学家普遍同意的一个理念,即现实世界必由一个统一的原则所决定,而是否遵循统一的原则决定现实世界的治与乱,正如法家“刑以检物”“观其齐同”,名家“名以定物”“睹其定真”,儒家“誉以进物”“察其纯爱”,墨家“矫以立物”“鉴其俭啬”,杂家“杂以行物”“见其不係”。关于这段话的小前提,王弼的论证是:设若“物之本”是各家所言的名分之“有”,则因为“刑”“名”“誉”“矫”“杂”等等都是具体规定性的东西,只能表达思想家们对万有某一个方面的观照(“鉴”)或者爱好,从抽象的理论层面上推导,某种具体的规定性不能决定其他具体规定性;从经验的事实层面上观察,“正名”的结果就是现实世界的种种“纷纭愦错之论”,“殊趣辨析之争”以及各种各样的邪淫动乱;所以,“载物”“定物”的根本不可能是有形有象、含有具体规定性的名分,“物之本”只能在天地万有、具体形名之外找。在王弼那里,“物之本”展示了比伦理道德、刑名制度更广泛的内容,它必须具有最大的普遍性,以至于可以成为万物的共同本质。因此,王弼说:

夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。^[5]

就是说,“物之本”必定是超越名分、形象的“无名”,亦称之为“无”。王弼说,天地万物皆以无为本,因以无为本,则以“有”为末。

由此,王弼在世界的有形有象的领域之外阐明了一个不由“形象”(包括语言)所表现、区别于“末有”的“本无”的领域。王弼说:

凡有起于虚,动起于静,故万物虽并动作,卒复归于虚静,是物之笃也。^[6]

“万有”有形有象,千变万化;“本无”既没有任何规定性,故不动不变,“静”即是“本无”。

复者,反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静,静非对动者也。语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无是其本矣。^[7]

变动的“末有”只是现象,寂静的“本无”才是实质;它们并不等同,其关系正如动是相对于静而言的,但静本身却是绝对的。这样,“本无”成为绝对性的东西,“末有”无法离开“本无”而独立存在,但“本无”却是游离于“有”外而“其体独立”的。

王弼用认识能力、认识方法的差异来强调“末有”与“本无”两个领域的区别。如前所述,在认识中有一种状态是“随其所鉴而正名”,“顺其所好而执意”,这种由对“有”的关照、爱好所形成的名分知识、思想意识都是在“舍本逐末”。王弼提倡另一种认识状态,这就是“明本”“得本”。这样,“本无”与“末有”就对应着不同的认识领域。《世说新语·文学》记载:

王辅嗣弱冠诣裴徽,徽问曰:“夫无者,诚万物之所资,圣人莫肯致言,而老子申之无己,何邪?”弼曰:“圣人体无,无又不可以训,故言必及有;老、庄未免于有,恒训其所不足。”^[8]

在王弼的思辨中,“本无”超言绝相,是绝对独立性的存在,而对这种不可确切表达、排斥感觉的超验之物的认识过程被王弼描述为“圣人体无”。“体”作为达到“无”的行动,统摄了两个基本内容:

第一,得意忘象,排斥感性经验,抛弃现象的东西。王弼在《周易略例·明象》中阐述了这一方法:

故言者所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象。^[9]

“言”是卦辞,代表语言;“象”是卦象,代表物象;“意”,即义理,代表事物的规律,尤其指“无”这一本体。言可表象,象必含义。但语言不等于物象,物象亦不等于义理。要得到物象,就应该抛弃语言;要得到义理就应该排除物象。从根本上说,“言”“象”都是“得意”的工具,如果拘泥于物象,就会妨碍义理的认识;拘泥于语言就会妨碍对物象的认识。所以,要认识到“意”乃至最高本体“无”,只有抛开物象与语言的限制。

第二,“神明”智慧。王弼写道:

圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐于应物。^[10]

“圣人体无”的能力来自他的“神明”,这是一种非凡的智慧,不是常人所具备的一般意识能力,因而也就不能靠后天的经验习得,也就是“智慧自备”^[11]。无、神明、圣人同时俱有。说圣人,则必有茂于凡人之神明以体无;说神明,则必是圣人所有;说无,则必是圣人神明所体。

由此,“本无”在“得象忘言”“忘象求意”的方法论中与“末有”割裂开来,成为隐藏于现象背后的实在本质;而“末有”则是一种与“本无”不一致的显露。而通过“神明”的观念,“本无”作为某种独特智慧的对象,成为圣人的独有领域。

王弼哲学中对世界“本”“末”区别的思维方式为郭象所延续。虽然郭象从裴頠那里学到了“有自生”的基本原则,然而,严格来说,郭象并不反对王弼所持的有形“末有”服从于无形之“本”的基本立场。他与王弼之间的分歧在于,“物之本”究竟是超越于“末有”之外,还是含纳在“末有”之内。在郭象看来,王弼在“末有”之外寻找普遍根据与本质原因,其实是一种对先秦道家的语言误读。他论证说:

然庄子之所以屡称无于初者,何哉?初者,未生而得生,得生之难,而犹上不资于无,下不待于知,突然而自得此生矣,何营生于已生以失其自生哉!^[12]

大块者,无物也。夫噫气者,岂有物哉?气块然而自噫耳。物之生也,莫不块然而自生,则块然之体大矣,故遂以大块为名。^[13]

死生出入,皆欻然自尔,未有为之者也。然有聚散隐显,故有出入之名;徒有名耳,竟无出入,门其安在乎?故以无为门,以无为门,则无门也。^[14]

天地万物的生成与变化都是自然而然的,正如气的流通,哪有什么东西在推动它呢?那是气自己在流动而已。同理,一切事物都是自生自得的,其背后不存在任何主宰。既然如此,“无”在哲学建构中就成为多余。老、庄屡言“无”亦并不是说有一个“无”是万物的根本,而是指天地万物的生成没有任何东西作为它的根据,即“以无为门,则无门也”。

郭象哲学中的基本命题是“有”“独化于玄冥之境”。“独化”,是指“物各自造而无所待焉”^[15],“独生而无所资借”^[16]。所谓“有”,只是一个独自的突然发生和变化着的孤立个体,事物不知为什么一下子就冒了出来。这样的“有”的世界充满了神秘莫测的绝对偶然性。郭象不仅否定了王弼的“有以无为本”,亦拒绝了裴頠的“有资有以生”的观念,在他那里,“有”不再需要他者来支持其存在的合法性。不过,郭象并不认为“有”的本质等同于它显现的外表。令“有”自足自立的是“性”与“命”。

物各有性,性各有极,皆如年知,岂跂尚之所及哉!^[17]

以性言之,则性之本也。夫物各有足,足于本也。^[18]

所以迹者,真性也。夫任物之真性者,其迹则六经也。^[19]

不知其然而自然者,非性如何!^[20]

“性”是“独化”之“有”的内在根据与独特本质,是一切“迹”的“所以迹者”。这显然超越了先秦两汉以人性为“性”的思考维度,使“性”成为主宰“末有”的形而上的存在。此外,由于事物“独化”生成,所以万物均是独立的个体,自生自长,毫无关联。看似前后相继的因果联系的现象只是偶然的巧合。于是,事物变动所显现的连续性与规律性被主观的抽象所取消,而万有的变动过程被郭象神秘化为“命”的概念。他说:

况乎卓尔独化,至于玄冥之境,又安得而不任之哉!既任之,则死生变化,惟命之从也。^[21]

关于“玄冥”,郭象解释道:“玄冥者,所以名无而非无也。”^[22]他认为,“有”是“造物者无主而物各自造”,故“名无”;但是,“有”的生成变化又是由“命”来决定的。“命”是“知不可奈何者”,“不知其所以然者”;是一种必然性的决定力量,但又是不可捉摸、无法认识的偶然性巧合。

“性”与“命”的出场,使“物之本”成为深藏于事物内部的秘密实在。人的认识是否能够超越“末有”走向事物的秘密“本性”呢?郭象说,正因为对无论万物和人的认识,都有“性”“命”的规定与限制,故不能超出自身本性去追求本性之外的东西,即所谓“有分”“有极”。也就是说,人亦无法超出自身认识能力的范围去追求关于外部事物的确切知识。郭象说:

若夫知之盛也,知人之所为者有分,故任而不强也;知人之所知者极,故用而不荡也。^[23]

我们可以对以上观点做这样的推论:“物之性”是实在序列,“人之知”归属于主体序列。对于主体序列来说,实在序列是“自然”与“不可奈何”;对于实在序列来说,主体序列的本性是“有分”“有极”。两个序列由于各自的本性而相互分离,彼此外在。因此,人既无可能亦无必要做出从主体序列到客体序列的飞跃。然而,郭象却并没有进行这样的理论演绎,他不主张完全割裂主体序列与客体序列,而是强调主体应该对客体有所体认。沟通主客关系的桥梁就是“冥然自合”的神秘直观。

夫物有自然,理有至极。循而直往,则冥然自合,非所言也。^[24]

“物”之自然本性、至极之理,都通过冥然自合的方法获得。所谓冥然自合,即通过“忘己”的方法,进而“忘物”,“既忘其迹,又忘其所以迹”,从而达到物我两忘,达到主体与客体的直接相合,“故能弥贯万物而玄同彼我,泯然与天下为一而内外同福也”^[25]。由此可见,“冥然自合”的直观认识理论,令世界的“本”“末”区别愈加鲜明。

在现象与常识之中,“有”及其变化都是“相因”的,但是,在郭象那里,“相因”不过是人的心理倾向罢了。一些看起来是决定性的因果关系的现象——水涨船高、风吹草动、形影相随、唇亡齿寒等等其实并不真正成立。为了拒斥常识,郭象既提出“冥然自合”的神秘直觉法,亦同时发明了“辨名析理”的方法。^[26]辨名其实有两个渊源,一为孔子之“正名”,其旨趣完全由经验决定;一为名家之“辨名”,这是从理性逻辑中阐发出来的学问,隔离经验,归属于形而上学。而郭象的理论正是在后者的理路上展开。他在《庄子·天下篇注》中写道:

昔吾未览《庄子》,尝闻论者争夫尺棰连环之意,而皆云庄生之言,遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子,至于此章,则曰其道舛驳,其言不中,乃知道听涂说之伤实也。吾意亦谓无经国体致,真所谓无用之谈也。然膏粱之子,均之戏豫,或倦于典言,而能辨名析理,以宣其气,以系其思,流于后世,使性不邪淫,不犹贤于博弈者乎!故存而不论,以贻好事也。^[27]

辨名析理的思维方式离开“物”“迹”,不以一般经验作为推导真知的依据,故能“使性不邪淫”。事实上,共相与具体事物的分离观念成为玄学普遍的思想原则。

客问乐令旨不至者,乐亦不复剖析文句,直以麈尾柄确几曰:“至不?”客曰:“至。”乐因又举麈尾曰:“若至者那得去?”于是客乃悟服。^[28]

“旨不至”是战国公孙龙的逻辑命题。“旨”,概念。“旨不至”则是指概念所表达的东西并不是真正的现象本身,也就是所谓的“不至”。玄学家乐广则用一个“至”的具体行动说明了现象与本质之间的差别:现象可变,本质不变。“辨名析理”的方法再次暗示了一个形象之外的恒常、确切的抽象世界。

综上,玄学在“有无之辩”中将世界哲学地区分为“本”与“末”的领域。在王弼那里,“本”是空洞了所有经验的“无”;在郭象那里,“本”则被阐释为事物内部的秘密“本性”;两者无一例外都是决定事物的本质。当人们从一般的感知中把握它的时候,它表明了自身的超越性与不可穷尽性;而唯一达到它的方法,在王弼那里被强调为一种天生“神明”智慧的运用;在郭象那里则更进一步被描述为一个神秘的“冥合”;两者都要求不以“末有”为转移而直接体认“本”进入“本”的领域。对于玄学来说,“物之本”是“末有”的根本原因和普遍原则,是超越经验的确定实在,虽不可被确切陈述,却令我们总是返回它来寻找世界合理性的解释。因此,玄学说“离于本者难与永存”,“崇本”成为它的根本价值取向。