义利合一价值观之确立

万事莫贵于义。

——《贵义》

以“贵义”立论，是墨子关于义利之辨的出发点，也是墨家倡导“义利合一”说的思想基础。它和儒家的“义以为利”原则似有沟通的一面，但本质上与儒家观念并不相同。

墨子撰《贵义》篇，首句即提出“万事莫贵于义”，强调万事之中没有比义更珍贵的。并对贵义与求利的关系作了阐述。他举例说，如果给别人帽子和鞋，但要以砍断手和脚作交换，那人肯定不干，因为“冠、履不若手、足贵也”。如果“予子天下，而杀子之身，子为之乎”？回答当然是“必不为”。原因就在“天下不若身之贵”。现在有人为了一句话的是与非，不惜互相争斗残杀，那不是从自身利益考虑，而是意识到“义”比生命更重要。故曰：“万事莫贵于义。”

在墨子看来，“贵义”是相对于个人求利行为而言，作为一种价值判断，是出于理想和信念的支配。墨子对“贵义”的价值目标有执著的追求。在回答别人对他“何必独自苦而为义”的提问时，他说：犹如吃饭的人多而劳作的人少，故劳作之人更应勤俭那样，现在天下行义的人少了，那更要求行义者加紧努力。所以，他反诘提问者：“子如劝我者也，何故止我？”（《贵义》）劝诫别人应该鼓励他人行义，而不要加以阻止，可见其“贵义”为本的价值信念何等鲜明。

从义利关系之辨的角度确立“万事莫贵于义”的原则，是墨家价值观的特征所在。“贵义”原则虽有道义论的色彩，但墨家并不因此就排斥功利论，而旨在寻求道义和功利之间的沟通模式。

义可以利人，故曰：“义，天下之良宝也。”

——《耕柱》

行义可以使民众得利，所以说：“义是天下最珍贵的。”用“利人”来解释“为义”，又把“利人为义”看成是“天下之良宝”，这是墨家对义利关系问题的独特思考和概括总结。从伦理学上讲，这涉及价值与功利的内在联系。伦理学上价值与功利的内在联系，在中国古代往往是通过义利之辨的形式展开的。义利之辨（包括理欲之辨）在墨子以前时代的文化讨论中就颇为突出，后来成为诸子各家价值观方面的基本论题。

《尚书•大禹谟》上有尧、舜“并为三事”的说法，流传很广。“三事”，即正德、利用、厚生。正德就是端正德行，追求精神生活；利用就是便利器用，发展生产技术；厚生就是注重人的物质生活。前者偏于精神价值，属“义”；后两者偏于物质，属“利”。正德、利用、厚生“三事”并提，实际上涉及了价值观上的义利合一。后来又引申出“幅利”（求利要有限度）、“义以生利”等思想。

《国语》说：“义所以生利也，祥（善）所以事福也，仁所以保民也”，主张“义以生利，利以事君”。据《左传》记载，晏子视财富“如布帛之有幅”，要“为之制度”。又称：“民，生厚而用利，于是乎正德以幅之，使无黜嫚，谓之幅利。”提倡端正德行，对功利予以必要的限制。《左传》还指出：“义，利之本也。蕴利生孽。”说明人有趋利天性，故应以义制利。如积“利”过多，就会招致祸害。故失却“为义”制约的利益追求是危险的、有害的。这一思想是开墨子“利人为义”说的先河，也是墨家提倡义利合一价值观的一个思想源头。

夫义，天下之大器也，何以视人？必强为之。

——《公孟》

“义”的原则，被墨子珍视为天下贵重的宝器。故行义是用不着看别人的样，而是要勉力去遵循、去实践。这种把“义”看成是出于自身内在的自觉要求，和孔子倡导的“为仁由己”的观念似乎不谋而合。

行义“必强为之”，是说“行义”不能是一时冲动，也不是偶然行为，而是基于人生命的内在冲动而产生的理性自觉。“行义”受意志自愿和理性自觉的双重制约，常转化为执著的、锲而不舍的道德行为和实践活动。

以利人为义，行义为先，是墨家创设的“天下之大器”，也是对人生意义的开掘。就此而言，墨家确实意识到人生合理追求的基本面，既有物质利益的追求，也有精神（德行）的追求。

明义和求利是人生的永恒主题，它概括了人们对精神的和物质的需要都是不可或缺的。不管是过去还是现代，正确理解和处理义与利的关系是人生真意所在。

失却了义或忽视义对功利的制约和引导，人生将趋向私己，以至陷入唯利是图的泥潭。所以，行义为先，自觉坚持“义”的原则，是人生必须要做到的。这也是墨子留给我们的一个启示。

义，利也。

——《经上》

儒家的“义以为上”，引向了“以义为利”的结论。墨子却不一样。他倡导“贵义”，强调的是“义”要落实于“利”。后期墨家提出“义，利也”的命题，在概括墨子“贵义”内涵的同时，表达了墨家的“义利合一”的价值观念。

墨子曾用“贵良宝者”来解释“贵义”，认为“义”之所以称“良宝”而弥足珍贵，就在其有“利”。《耕柱》篇中讲到：“所为贵良宝者，可以利民也。而义可以利人，故曰：义为天下之良宝也。”很显然，之所以要“贵义”，就在墨子认定“义”可以利人，给人带来实际的利益。墨子不是把“义”停留于理想形态，而强调以“利民”、“利人”作为“义”的实在内容。比较而言，如果儒家的“义以为上”是偏重于“内心良知”的道义论原则，那墨子则把义利之辨引向功利主义。到了后期墨家那里，“义即利”的价值观念还有具体的阐述。《经上》篇说：“义，利也。”“利，所得而喜也。”“害，所得而恶也。”认为“利”是与情感上的欢愉与正当欲望的满足相连的，故求“利”的宗旨在使人有正确的善恶、喜厌之分和合理欲望的满足。这样，后期墨家通过“利”与“害”的对应比照，揭示了“利”应源于人的合理情感和正当欲望，承认了“利”是“生之谓性”，为人性所固有。

把“利”的要求归结为人性的内在要素，属于人的合理情感和正当欲望，恰恰是近代西方功利主义伦理学的基本观点。由此可见，墨家的“义，利也”命题和近代西方的功利主义在精神上是相通的。

功，利民也。

——《经上》

功利联用，以民为本，是墨家一贯的思想主张。《非攻下》篇曾经说过：“利人多，功故又大，是以天赏之，鬼富之，人誉之，使贵为天子，富有天下。”明确提出，利人而有大功者，将受到天、鬼、人的赞誉和肯定，并获得“贵为天子，富有天下”的优厚回报。到了后期墨家那里，则确立起“功，利民”的命题，旨在强调“利人”、“有功”不是以“一己”个人之利为本，而是以是否对民众有利，给百姓带来实利为标准的。

提出“功，利民”的思想，表明墨家讲的“利”，不是指“私欲”、“自利”，也不是指福禄财用之“利”，而是指社会公利、群体利益之“利”。把这样的“利”，冠之于“功利”的称呼，倒颇为接近于近代西方伦理学上的功利主义。

近代西方的功利主义，一般是指以实际功效或利益为道德基础、道德标准的伦理学说。它是在与道义论价值观的对峙、分流中发展起来的。19世纪的欧洲哲学家爱尔维修、费尔巴哈就主张个人在追求己利时必须承认他人亦有同样的权利，立足于利他、利人讲个人功利。后来，英国的耶利米•边沁和约翰•穆勒在提出“增进普遍福利”、肯定动机与效果统一的同时，确立所谓“最大多数人的最大幸福”原则，认为善的行为是与这种行为能增进他人幸福的程度成正比的。所以，尽管功利主义的基本立场是普遍个人主义的，但它强调用法律制裁、良心自律的结合来保证他人和社会利益不受损害，却具有群体功利主义的某些特征。这种特征，在墨家身上表现得尤为明显。

倍（背）禄而乡（向）义。

——《耕柱》

墨子确立“万事莫贵于义”的价值观念，又强调“义即利”，突出表明了墨子是严辨公私之分来展开其功利主义价值观的。为此，墨子在以“摩顶放踵利天下而为之”自励的同时，还在他的学生中积极倡导“贵义”、“利天下”的正面榜样，又严厉批评那些为个人利禄而放弃“贵义”原则的人和事。

《耕柱》篇记载墨子以其学生高石子为例，告诫弟子们要有“道义高于利禄”的德行。高石子曾为卫国卿大夫，常以“天下无道，仁士不处厚”自勉，后因卫君无道遂辞职而去。墨子知道后很高兴，对禽滑厘说：“姑听此乎？夫倍（背）义而乡（向）禄者，我常闻之矣。倍（背）禄而乡（向）义者，于高石子焉见之。”高度赞扬高石子崇尚仁义而不贪恋利禄，是个很好的榜样。

此外，墨子还针对其学生胜绰“倍（背）义而乡（向）禄”的不义之举，严加训斥。据说墨子曾使其弟子胜绰为齐重臣项子牛做事。项子牛三次入侵鲁国而胜绰三次跟从。墨子听说后很生气，深感胜绰辜负了他的期望，就派高孙子请项子牛辞退胜绰的官职，并告诫项说：我原本派胜绰协助你防止骄气，纠正邪僻，不想胜绰得了厚禄忘了道义。

墨子严厉批判胜绰的“禄胜义”，主张“背禄而向义”，表面上似在强调利禄与道义的对立，但实际上是提倡以道义制约私利，更好地实现“利人为义”的价值目标。

为义非避毁就誉。

——《耕柱》

义利合一的价值观，在对待“利”的问题上还内在地包含着如何正确对待个人名声和别人的赞誉。墨子“贵义”以“兴天下之利”为本，主张实实在在地为天下百姓谋利，就不应在乎别人的赞誉，更不能弄虚作假，避开批评而骗取别人的赞誉。

墨子的同乡巫马子曾向他提问：“你行义，人不会因此而帮助你，鬼神也不会因此而使你富裕，而你仍这样执著去做，莫非真有疯病？”墨子对此并不介意，而以反诘回答巫马子：“如你的两个家臣，一个在你面前才肯卖力做事，另一个则不管你在与不在都做得一样，请问你喜欢其中的哪一个呢？”巫马子则说：“我当然喜欢那个见了我能做事，不见我也能做事的人。”墨子接着指出，如此说来，你也是有疯病了。

墨子巧妙地说明，据义行事是出于信念，而不能以是否有人知道为转移。行义须真诚，不管有人在还是无人在都应是一样的。他坚持“自苦而为义”，不在乎被人误为“狂疾”，其志其行十分可嘉。正因如此，墨子对他的学生高石子因卫君不能行义，愤而辞职的举动赞赏不已。认为如辞职是为了坚持道义，那被人视为“狂疾”并没有什么坏处。

因为坚持“为义”的原则，是出于利他人、利天下的考虑，故个人的名声、别人的毁誉就显得不足称道。

孝，利亲也。

——《经上》

作为家庭亲情伦理的“孝”道，要不要贯彻功利主义的价值原则，能不能充实进功利观念的内容，墨家和儒家是有不同理解的。后期墨家确立“孝，利亲也”的命题，肯定孝道不仅是指亲情伦理，不能只讲道义，而且也要有功利的考虑，给双亲以利益和实惠。

“孝”是殷周宗法观念的突出体现，曾是周礼的一个核心观念。侯外庐先生就指出：有孝有德是周代道德的纲领。“孝”的观念和殷周宗法社会结构紧密联系，往往成为维护家庭本位的社会稳定的基本环节，故传统中国历来有“孝治天下”的说法。

孔子主张“君子务本，本立而道生”，这个“本”，就是“孝”。他的学生有子说：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语•学而》）以孝悌为仁之根本，符合孔子本人的思想。孔子重“孝”，主要基于两方面的考虑：一方面，在血缘亲情基础上，强调子女对父母长辈的赡养和尊重；另一方面，认为行孝与治政关系极大。孔子在回答别人问他为何不从政时这样说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友乎兄弟，施于有政’，是亦为政，奚其为为政。”（《论语•为政》）是说在父母、子女、兄弟间推行孝悌之道，就是在作政治治理，何必一定去做官参政呢！可见，儒家的“孝”道是立足于血缘亲情，并通过“道德转化为政治”的途径，发展为一种政治伦理。

墨子在提倡“兼相爱、交相利”时，就已经主张要和孝悌之道相适应，认为践行兼爱者“为人父必慈，为人子必孝”。后期墨家则以“孝，利亲”的命题，又把作为亲情伦理和政治伦理的孝道发展成一种功利价值观念。

爱利不相为内外。

——《经说下》

义利关系之辨，在后期墨家那里还表现为爱利关系的论述，其价值观上的“义利合一”就转化成“爱利合一”。所谓“爱利不相为内外”，旨在说明爱与利相通，不能以内外相区分。

“爱利合一”的观念，发端于墨子的“兴天下之利，除天下之害”一说。《非乐上》篇曾讲到：“仁者之事，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎即为，不利人乎即止。”以为仁者之事，要兼爱天下，当以“利人”为本。“利人乎即为，不利人乎即止”，是强调了爱人必先利人，兼爱与相利是不可分的。后来，这个观念在《经说下》篇提出的“爱利不相为内外”（爱与利是相关联的，不能以内外加以区别）的命题中，得到进一步的论证和阐述。

“爱利不相为内外”的命题，直接用意是批评当时流行的“仁内义外”之说。“仁内义外”之说见于《孟子》载告子之言曰：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”另外，《管子•戒篇》有“仁从中出，义从外作”一语，也以内外之分讲仁义关系。后期墨家则不然。《经上》篇就指出：“仁义之为外内也，冈。”冈，古罔字，与“妄”同音，似可互借。《经说上》篇更是直斥仁内义外之说为“狂举”，犹如“左目司出，右目司入”那样有违常理。

以此为据，后期墨家进而提出此与彼的区别和联系，用“仁义合一”来论证“爱利合一”。《经说下》篇称：“仁，爱也。义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。”以为爱与利无分内外此彼。

且焉有善而不可用者！

——《兼爱下》

针对别人关于善是否有用的提问，墨子回答时语气很坚决：“哪里有善是不可以有用的！”

提出“善而可用”的命题，是针对“兼爱”说而言。当有人批评墨子倡导兼爱实难以应用，不免流于空想时，墨子提出：“用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者！”这是以“有用”、“功利”的观念来解释“善”。但墨子讲的“用”和“利”非指物质利益，而是指人生行为的有价值、有效应。“善而可用”，就成了墨子“义利合一”价值观的一个形象表述。

关于义利之辨的思考，墨子不同于儒家以“义”为目的。他以“善而可用”进一步强调了以是否有“利”的效果来判别“义举”和善。墨子曾用“何故为室”作比喻，说造房子总得先考虑为什么要造房子，造房子做什么用。他认为造房子是为避免冬寒夏暑之苦，分别男女居处。如果不考虑房子的功用，弄不明白为什么造房子，“是犹曰：何故为室？曰：室以为室也。”由此出发，他论证“非乐”主张，批评儒家不知“何故为乐”，盲目地“乐以为乐也”，那当然是没有实际效用的。所以，墨子用“兴天下之利”来解释“兼爱”，就完全是顺理成章的了。

因此，近代学者胡适曾依据“善而可用”命题，判定墨子的思想为“应用主义”，又叫“实利主义”。但胡适是持实用主义观念，把“善而可用”解释成“有效果的才是善”，而忽略了墨子的“善而可用”首先要辨善恶，然后强调“善”也必然是有用的。

若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。

——《天志下》

墨子讲的“利”，包括“利天”、“利鬼”、“利人”之“三利”，并将之提高到“天德”的高度加以肯定。在墨子看来，推行义政就好比事上有利于天，事中有利于鬼，事下有利于人，可称之为“天德”。这既给“利”的内涵增添了神学的光环，又旨在强化“兴天下之利”的要求，反映出墨子所追求的“三利而无所不利”往往要和献身精神相联系。

孟子曾评价墨家团体有“摩顶放踵利天下而为之”的意识，颇为恰当地揭示了墨家具有可贵的献身精神。为利天下，墨家是可以舍弃私利甚至身家生命的。

所以，墨家“义利合一”之“利”，非指“自利”、“私利”，而是利他人、利天下之“利”。在此基础上，用“兴天下之利，除天下之害”来解释“兼爱”，又把“兼爱”转化为一个“义利合一”的功利主义价值观命题。这说明，在墨家思想体系中，兼爱人道主义和价值功利主义是结合在一起的。

墨子把“义”的思想、行为看成是一种“利他”高于“利己”、“利天下”高于“自利”的认识和信念，并以此支配自己的言行。《贵义》篇记载有墨子的申述：“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之。凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之。凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。”正是这种掷地有声的铮言和价值信念，指引着墨子“止楚攻宋”的壮烈行为，也培育了墨家团体的仗侠风气和宗教式的牺牲精神。

我义之钩强，贤子舟战之钩强。

——《鲁问》

墨子很看重“义”的价值和功用，认为“义”的功用要胜过作战的兵器和工具的功用，并将此称为“义强”。在和公输般的辩论中，墨子提出“义之钩强”与“战之钩强”的比较，颇为形象地表述了他的“义强”观念。

据《鲁问》篇记载，当初楚国与越国在长江上进行舟战。楚人居江之上游故顺流而进，见有利就进攻；但逆流而退，碰到不利局面就难了。越人逆流而进，有利时可进攻，不利时可顺流退却，因此，越人屡次打败楚人。后来，公输般到了楚国，帮助楚人制造了钩、镶两种战具。越人想退却时楚人用钩钩其船，使之难以脱逃，进攻时用镶推拒船，使之不得靠近，然后采用合适的兵器攻击越人的舟船，凭着这种优势，楚人反倒屡次打败越人。

公输般很得意地夸赞自己的钩、镶灵巧有用，并调侃墨子：“我舟战以钩强，不知子之义亦有钩强乎？”墨子的回答也很明确：我以我的“义”作为钩、镶，以“爱”亲近人，以“敬”推拒人。现在你公输般用钩阻止人，用镶推拒人，别人也会用同样的办法对付你，其结果“交相钩、交相强，犹若相害也”，使双方都受到伤害。据此，墨子断言：“我义之钩强”胜过你“舟战之钩强。”

由此可见，“义之钩强”是墨家价值观的独特命题，表明墨家也以功利主义观念阐发“为义”的价值内涵和社会功用。这样，既不失德行境界，又有明确的现实品格。

爱民谨忠，利民谨厚。

——《节用中》

爱利所加，对象是“民”。对这一点，墨家讲得很肯定，很明确，比起儒家之偏重于伦理德行讲“爱民”、“重民”、“惠民”，似有更多的实在内容。强调爱民必须“谨忠”、利民必须“谨厚”，是其中一个重要方面，它反映了墨家功利主义是以利天下、利民人为价值导向的。

墨子讲：古时的圣王明君之所以能一统天下，匡正诸侯，是因为他们爱护百姓尽心尽力，努力让民众获得丰厚的利益，忠信兼顾，又向百姓明示求利的途径和方法，而且始终不感到厌烦，终生孜孜不倦。这里，墨子把原先属于儒家君子之道的“忠”、“信”，充实进“爱民”、“利民”的内容，又强调对民众的爱护要真实、尽心，给百姓的实利要优惠丰厚，这对于孔子儒家在忠信旗号下由“重民”、“惠民”走向“教民”、“驭民”的贵族路线，是一种有力的反驳和突破。

墨子又讲：“圣王为政，其发令、兴事、使民、用财也，无不加用而为者。”（《节用上》）即是说施政应考虑到对百姓是否有实际效果，有实效的去做，反之便不应该做。

对墨子“爱民谨忠，利民谨厚”的思想，后期墨家多有继承并作了新的概括。《大取》篇说“贵为天子，其利人不厚于匹夫”，天子位尊，匹夫低贱，但利人之心相同，无分厚薄，强调天子身居尊位，对天下民众应有更多的爱利行为。就此而言，墨家的功利主义价值观的确渗透着平民意识。

于所体之中而权轻重之谓权……于事为之中而权轻重之谓求。

——《大取》

对价值观上“义利合一”的论证，墨子还提出一个方法论的论题：确立统一的评价标准，对义利关系的基本内容作出正确的权衡和合理的选择。在《墨辨》的用语中，权衡称为“权”，选择则称“求”。

《贵义》篇说：“天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”意思是判别、衡量天下之君子是否真懂仁义，不看其口头言说，而是以实际行为来作检验，这提出了正确权衡要有客观的标准和前提。到了后期墨家那里，对此又展开为“权”与“求”的关系加以阐述。《大取》篇讲：“于所体之中而权轻重之谓权。”“所体”，指自己亲身经历的体验。“权，正也”，即把握正确的权衡。意即从自己亲身经历的体验中权衡轻重，这叫“权”。后期墨家主张对亲身经历的“苦”与“乐”、“利”与“害”等体验加以比较鉴别，正确权衡。又讲：“于事为之中而权轻重之谓求。”主张在人的行事活动中权衡轻重，进行“是”或“非”、“为义”或“非为义”的判断，由此作出一种合理的选择，才能得到“为是”、“为义”的实际效果，这个叫做“求”。可见，在“权正”的基础上讲“求”，合理的选择就有了趋利避害、求乐去苦的导向，体现出功利主义价值观的基本特征。

以耶利米•边沁（1748—1832）和约翰•穆勒（1806—1873）为代表的西方功利主义思想，有两项基本原则：一是依据“增进普遍福利而产生的效果”来衡量道德动机，肯定了动机与效果的统一；二是提倡所谓“最大多数人的最大幸福”作为选择的依据。这两项原则，在墨家的“权”、“求”关系之论中都可以找到某种对应的影子。

利之中取大，害之中取小也。

——《大取》

义利关系中的权衡和选择，往往存在着十分复杂的情况。拿利与害、乐与苦来说，两者之间不仅有数量及性质上的差别，而且还有内容上的互相渗透。人们在权衡和选择时，不仅面临利与害、苦与乐的单一性选择，而且面临着两利之间或两害之间如何取舍的比较性选择。对此，墨家提出的处置原则是两利相权取其大，两害相权取其小，既有确定性，又有应用中的灵活性。

就利与害、乐与苦之间的单一性选择而言，后期墨家的态度很明确，认为“利”是人们所喜好的，害是人们所厌恶的，对利与害之间的权衡和选择当是确定无疑的。

关于两利之间或两害之间的权衡和选择，后期墨家则提出“利之中取大，害之中取小”的原则。“利之中取大”，是原来“所未有而取焉”，“非不得已也”，体现着对“利”的自主性选择，当然以“取大”者为原则。而“害之中取小”，是“于所既有而弃焉”，“不得已也”，指获得的利益被迫放弃，不得不在放弃（害）的多与少之间作出选择。如“断指以存（腕）”那样，当手指感染不能治愈时，当应断指以保存手腕。所以害之中取小，“非取害也，取利也”。断指虽是害，但保存了手腕，又是利。

面临“两利”的权衡与选择，以“取大”为原则，而“两害相权”，则以“取小”为原则，在很大程度上把墨家的功利主义价值观具体化、现实化了。这不仅提供了一种价值伦理的原则，也是日常生活中常碰到的处事之术。

合其志功而观。

——《鲁问》

功利主义的价值判断，还逻辑地包含着动机与效果关系的考虑。这在墨家思想体系中，就表现为与“义，利也”命题密切相连的“志功之辨”。“志”，志向，指待人处事的动机。“功”，指行为效果。二者不可以相提并论。而墨家处置“志功之辨”的基本原则可归结为“合其志功而观”，主张把人的主观动机和行为效果结合起来加以考虑，防止偏向单纯的动机论或片面的效果论。

“合其志功而观”一说，出于《鲁问》篇记载的鲁君和墨子的一段对话。鲁君有两个儿子，一个“好学”，一个“好分人财”，鲁君对两人之中何人更适合做太子，一时拿不定主意，故请教墨子。墨子回答：两人之中谁更好一些，这很难说。因为有可能仅为了得到表扬、奖赏才做出“好学”或“好分人财”的善举，那不是真的“好学”或真的“好分人财”。

由此，墨子告诫：“吾愿主君之合其志功而观焉”，希望国君结合他们的动机与效果加以全面考察。

后期墨家以“志功之辨”立论，对动机与效果的关系作了更明确的阐述。在肯定“志功不可以相从”、揭示动机与效果相区别的基础上，强调“志行，为也”，“志功，正也”。认为只有动机与效果结合才是完整的义利合一观念，是正当的有价值的行为。

志功合一、动机与效果统一的原则，这是墨家留给后人的一份珍贵的思想遗产。

今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。

——《耕柱》

墨子常讲“用义”，是因为“义”是可以应用的。其应用就是用“义”作为国家施政的纲领，可达到人口必然增多，行政必然得到治理、江山社稷必然安定的实际效果。所以，墨子断言：“义，天下之良宝也。”

“良宝”，世之珍稀、贵重之物，人人欲求而得之。然而，何谓“良宝”，用什么标准来判断其为“良宝”，就有诸多差别和分歧了。

墨子的时代，许多诸侯王公大人都以为和氏之璧、隋侯之珠、九鼎之物为“国之良宝”，争相求索占夺，墨子对此表示了极大的怀疑。在他看来，和氏之璧、隋侯之珠、九鼎之物既不能富国治政，又无法众民人、安社稷，那当然不能称之为“天下之良宝”。

“义为天下之良宝”，是说明“用义”应成为治国安民的根本、平治天下的良策。因为，“天下之良宝”必须是“可以利人”的，“而义可以利人”。“用义”以利人，既是墨子对“义”之本质的深切理解，也是他对“义”所作的功利价值和理想目标的设计。

“用义利人”一说的提出和实施，表明墨子的功利主义追求，十分注重在伦理和政治的结合中展开。这种结合，强调了伦理价值原则应落实于政治上的“治国”、“安民”的具体实践，这就避免了空洞的道德说教和“驱民于善”的思想控制，而使民众得到真正的利益和实惠。

从价值观意义上讲，墨子的“用义利人”一说表达了“义利合一”观念，这倒和《六经》及儒家的价值观念有相契之处了。可见，墨子与儒家在义利观上确有“殊途同归”的味道。

故所为巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。

——《鲁问》

墨子曾和公输般讨论过什么是制器技术的精巧，并由此明确提出“利于人谓之巧”，十分发人深省。

据说公输般削竹木制作了一个鸟鹊模型，放飞上天，三日不会掉下来，自认为精巧至极，很是得意。想不到墨子对公输般说：你制作鸟鹊的模型，还不如木匠制作车子轮轴上的销子，一会儿工夫将木头削成三寸大小，用作为轮轴的机关，可以承运五十石重的东西。所以，从实际功用的角度讲，对人有利的才称作为“巧”，对人没有任何用处的只能称作是“拙”。

这里，墨子表达了一个十分重要的观点：制器技术之“巧”与“拙”，其评判标准不在技术本身，而在这项技术是否“利于人”，是否真有用。以“利人”、“有用”作为制器之“巧”的标准，属功利主义的科学价值观念。这种观念有助于人们按“利人”、“有用”的原则发展科学技术，因而是积极的、合理的。

但非常可惜的是，随着墨家学派的过早中绝，墨子的这种功利主义的科学价值观念也就被淹没在历史的长河中了。相反，视制器技巧为“雕虫小技”，贬斥科学技术的观念却长久地浸润着中国士大夫们的头脑，而墨子所批评的那种不讲实用、无利于人的“拙技”也得不到有效阻遏。所以，有着四大发明的中国，后来在科学技术上却落后于西方，不是偶然的。其中，不也有着文化上深层的原因吗？

士之计利，不若商人之察也。

——《贵义》

这句话原是墨子针对士之“言义”与商人“求利”的比较而说的。墨子认为，商人为做买卖行旅四方，碰到有一倍或数倍的差价可赚，则不惜冒险闯关甚至遭遇盗贼也不害怕。而当今天下之“士”坐而论道，既无闯关之难，又无遇盗之险，即使这样也不愿身体力行。可见，“士”之计算利益，确实不如商人精明审察。显然，墨子希望“士”能有商人“求利”的胆略和明察，去实现“义”的价值目标。不过，墨子却同时提出“士之计利，不若商人之察”的判断，承认“士”亦应有利益的考虑，这既和他倡导“义利合一”的价值观相一致，也表现了墨子对商人明察计利的某种赏识。

“士”之为义，是儒墨两家的共同主张，但在“士”要不要计利的问题上，儒墨两家则话不投机，分道扬镳了。

朱熹曾指出：“义利之说，乃儒者第一义。”这在孔孟等先秦儒家那里就已确定。孔子有句名言，叫“君子喻于义，小人喻于利”（《论语•里仁》），断定“明义”是君子的德行，小人则是弃义求利者。孟子也称：“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间。”（《孟子•尽心上》）孔孟之说主张在义利分途的基础上，确立“义以为上”的原则，开了儒家道义论价值观的先河。

墨家的价值观，当然是对儒家道义论偏向的修正，并受商人明察计利的思想影响，把功利论引进了价值观领域。正是在这样的意义上，我们称墨家的价值观是实现了道义和功利的结合，比起儒家来，具有更多的现实意义。

杀己以存天下，是杀己以利天下。

——《大取》

“杀死自己以保存天下，就是杀死自己以利于天下。”这句格言，概括了墨家以“存天下”、“利天下”为己任，不惜以“杀己”的代价实现其价值理想和价值追求。它和儒家“杀身成仁”、“舍生取义”的训诫互为补充，构成了中华文化传统中极其崇高的理想主义和牺牲精神。

“一己”与“天下”在价值上何者为重，在两者关系处理上以哪个为先？这是人生面临的必然选择。哲学和伦理学上的群己之辩、人我关系之论就是围绕这种选择展开的。而古往今来的思想家和思想派别对此更是有集中深入的探讨。

为我主义者、个人主义者、利己主义者当然是一己为先，个人为重，他们尊奉的是“人不为己，天诛地灭”的信条。先秦的杨朱学派鼓吹“拔一毛利天下不为也”，就是这种信条的典型。但同时人们也很早意识到，人并非作为单独的个体而存在，人是处在群体关系的结构网络中生活的，唯有人类群体的生存、发展才能有个人自身的生存、发展。而更有一些先进者自觉地意识到个体存在的价值不是为己的，而是为群、为类、为天下的，墨家就是这种观念的代表。他们以兼爱为人生宗旨，主张“兴天下之利，除天下之害”，进而以不惜“杀己”的自我牺牲精神，献身于“利天下”的事业。这和“摩顶放踵而利天下”的宗教虔诚相结合，塑造了众多墨家式的任侠之士，也影响着中华民族历史上仁人志士的精神风貌。

断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若一，无择也。

——《大取》

这句意思是：断手指与断手腕，只要利于天下的效果相同，那就不用选择。即使面临生死，只要有利于天下，也就不必考虑取舍。这表达了墨家的牺牲精神和献身精神。只要有利于天下，则指可断，腕可断，亦毫不犹豫。即使面临生死的选择，也不会有所动摇。所言所行，着实令人敬畏。以至孟子也称：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”

人生在世，总免不了一死。但有生的伟大，死亦壮烈者；有一生碌碌无为者，也有死不足惜者。这都和人们对生之意义、死之价值的不同理解有密切关系。庄子曾倡导“哀乐不二”、“死生为一”，表现出“死何足惧”的气概，和《老子》“民不畏死，奈何以死惧之”的思想一脉相承。不过，庄子又说：“死生无变于己，而况利害之端乎。”所讲“死生为一”，要求突破生死之别的界限，其旨却在论证不辨利害是非，有相对主义、虚无主义色彩。

墨家则和庄子不同，强调苟利天下，不仅断指断腕不足为惜，就是赴死亦义无反顾。这似乎和儒家主张“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”相似，都突出了价值高于生命的原则。但墨家不同于儒家讲的“舍生取义”，而是以“兴天下之利，除天下之害”的价值原则为标准，把牺牲精神、献身精神和天下民众的利益联系在一起。表现了墨家的思想不仅有理想的高尚，而且有现实的品格。墨家在生死观上达到的思想境界，是值得后人敬仰并受其启迪的。