仁智关系的新诠释

仁礼并重、仁礼合一是孔子思想的基本逻辑架构，其中，“仁”是规定人与人关系的总原则，是人之类存在的内在本质，是个体无限向上的超越之情，是个人道德修养的最高标准；“礼”是“仁”的外在形式，是对人们行为的外在的规范化的约束，是行“仁”的必由之径。仁是内在的、是常道，礼是外在的、是变道；仁决定着礼，礼规范着仁；仁与礼，互补相承，处于动态协调之中。依据孔子的思想，作为变道的“礼”并不是一成不变、恒久为一的，而是会随着时代的变迁发生因革损益。“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）但是孔子以后，儒家仁礼合一的思想体系架构逐渐失衡。自儒学被定为一尊以来，为适应统治者巩固统治秩序、强化等级制度的需要，“慎主客、序尊畀、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新旧之级”（董仲舒：《春秋繁露·奉本》）的“礼”日渐得到提升与强化，礼彰而仁隐。发展到清朝中叶，“礼”已被等同于绝对化的天理，成为僵化的、不可更改、不可逾越的至高准则，成为制度化儒学的核心范畴。

康有为承继先秦儒家关于“礼”的起源和性质的看法，承认“礼”起源于社会生活中的物质资料的分配和原始的敬神、祭祀活动，其性质是在于“别”。但是，他认为，随着历史的进化变迁和时代的发展，“礼”也应处在不断的变化发展之中，没有亘古不变之“礼”，更没有作为“天理”而永存之“礼”，礼无论在枝节方面，还是在根本方面，都应处于不断变化之中。“礼者，乃行其节文也……然节文者，因时因地而制，非能永定。若时地既变，若狐貉而居，不能施于南洋之域；太牢而祭，不能行于骆驼之乡。则不协于事宜，反为非义。在所变矣，故礼无定，而义有时。苟合于时义，则不独创世俗之所无，虽创累世千万年圣之王之所未有，益合事宜也”（《孟子微·礼运注·中庸注》）。“礼”应随着社会的进化、因时因事而变。在野蛮之世，人伦不明，争杀无已，圣人为治其乱而设礼仪以限之，隆礼以正君臣、笃父子、睦兄弟、和夫妇，使社会归于秩序化。由据乱世进入升平之世，君与臣、贵与贱之间等级差异渐消，人与人之间渐趋平等，礼的作用和内容也随之有新的变化，其强制性渐趋消失而协调作用增强。由升平世进入“远近大小等同如一”的太平之世，传统的“礼”制将被全新的“至平无差等”的太平之“礼”所取代。这种太平之“礼”就是仁心的发用流行，是作为“礼”的永恒本质的“仁”的完全展现，是人与人平等相爱，是博爱。经康有为的解释，儒家传统的“礼”的内涵已发生了转化，“礼”实际上已被分成了两种，一是维护尊卑等级制度之礼，一为资产阶级所追求的自由平等之礼，礼的进化发展过程，实质上就是从封建等级制度转变为资本主义民主制度的过程。

在对传统的“礼”范畴作出新的诠释之后，康有为进一步讨论了仁与礼之间的关系，“仁者，天性之元德；礼者，人道之节文……夫仁者，人也；所以行仁之路，释回增美，以致中和，礼也”（《论语注》）。“仁”是人生而具有的德性，是人之为人的本质；“礼”则是文饰、调节人的行为、实现“仁”德之方法。二者相依相伴，仁本而礼从。在据乱之世，隆礼而轻仁，礼显而仁隐；在升平之世，仁与礼并重于世；至太平之世，文明已极，仁爱流行，礼消解其外在的形式而归依于仁，仁与礼合而为一。

康有为以西方进化论的观点对仁礼关系的重新解释，是对孔子“仁礼合一”思想的创造性发挥，也是对长期以来主张“以礼为理”“以理抑仁”的儒学观点的彻底否定，是对孔子的超越性回归。

“智”是孔子思想体系中的一个重要范畴。在《论语》中，孔子对“智”曾多次提及，如“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》），“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》），“仁者安仁，智者利仁”（《论语·里仁》）等。孔子虽然将仁、智对举，但是二者却并非对等关系，而是“仁”主“智”辅，“智”服务、从属于“仁”，是认识“仁”、实践“仁”的智慧和才能。后世儒家更是以“仁”包“智”，将“智”消融于“仁”之中，将孔子的这一思想发挥到极致。

与前代儒者不同，康有为以西方科学思想为参照，对传统的“智”的概念进行了新的思考和创造，对孔子的“仁智”关系说做出新的解释。他认为，“仁”与“智”是孔子思想的两个基本方面，在不同的时代，二者的地位、作用应有所不同。“夫治一统之世以静，镇止民心，使少知寡欲而不乱；治竞长之世以动，务使民心发扬，争新竞智，而后百世皆举，故国强。”（《大同书》）依据这一观念，他对传统的“仁统四端兼万善”（《康有为全集》第一卷）的朱子旧说进行了批判，提出“有智而后仁义礼信有所呈”（《康有为全集》第一卷）的新见解，凸显了“智”在现实社会中的先行意义。“既乃知人道之异于禽兽者全在知，惟其智者，故能慈爱以为仁，断制以为义，节文以为礼，诚实以为信。夫约以人而言，有智而后仁义礼信有所呈，而义礼信智之所为，亦以成其仁，故仁与智所以成终成始者也。”（《康有为全集》）他确认在当今竞新争智之乱世，要整饬风气，重建道德，振兴民族，富强国家，拯救垂危的中国，就必须广开民智，增强对“智”的重视。

在“智”的来源上，康有为对孔子“生而知之者上也，学而知之者次也”（《论语·季氏》）思想作了批判性地继承、改造和发展，提出了自己独特的观点：“生而知之者，晶光如日，照耀洞然，盖夙根久远，历世不忘者也。学而知者，灼烁如电，光茫相触，盖夙根亦深，触发如旧者也。困而学之者，燃灯为明，亦复能照，盖夙根轻微，资今培养者也。困而不学，如顽石暗钝，绝无夙根，故与学不入，痴愚暗昧，为民中之下者也。然生资者天也，好学者人也。好学，则困知与生知成功如一”（《论语注》）。康承认人的先天资质的差别，但是与先天的资质相比，后天的努力更为重要，只要勤奋好学，资质一般之人，亦能成为超乎众人的智者。他虽然没有否认“生而知之”的先验观念，但却大胆地冲破了孔子“惟上智与下愚不移”（《论语·阳货》）的桎梏。他深信，随着社会的进化发展，人类的智慧也将日益得到开发，“至太平大同之世，则人人皆成上智，而无下愚矣”（《论语注》）。

康有为通过对“仁”“智”关系的辨析，从终极目的和现实的要求对传统的“以仁为本，以智为辅”思想作了改造，同时突破传统儒家中“智”的含义，以近代西方意义上的知识、智慧和创造力对传统儒学的“智”重新阐释，强调“智”在创造物质财富和精神财富中的重要作用，对“智”做出了近于科学的解释，得出“人道以智为导，以仁为归”（《论语注》）、“仁智同藏而知为先，仁智同用而仁为贵”（《大同书》）的结论，肯定了“智”在人类社会进化发展中的决定性的能动作用。