理本气末的理气论

理、气是理学中的两个重要范畴。在朱熹以前，二程多讲“理”也谈过气，但却没有充分讨论理与气的关系；张载把“气”提到主要地位，但在他的宇宙论中很少讲到“理”。朱熹继承和发展了二程哲学中的“天理”范畴，并将其与“气”范畴贯穿起来，建构了“不离不杂”“理一分殊”的理气论。其中，“理”是一般，是事物之所以然，“气”是个别，是构成事物的具体材料。理、气关系理论所要说明的也就是一般和个别的关系问题。

朱熹发展了二程的理论，建立了一个完整的客观唯心主义体系。程朱学派“理”的首要含义是事物的规律。事物的规律是一类事物所共同具有的，是一般的东西，而事物则是特殊的东西。一般存在于特殊之中，但程朱进而把一般与特殊割裂开来，认为理是可以离开事物而独立存在的，并且是事物的根本，在事物之先。另外，他们所讲的理的含义还包括道德的基本原则、基本标准。实际上，他们是把封建时代的道德标准绝对化、永恒化，看成是宇宙的根本，—切事物的根源。他们把当时道德的基本原则说成是自然世界的基本原理，把当时的社会秩序说成是自然的永恒的秩序。这—方面把封建道德原则神秘化、永恒化，一方面又赋予了自然世界以道德的意义。其目的是抬高封建道德的地位，借以巩固封建社会的等级秩序。

程朱学派以“理”为中心观念，所以称为“理学”。朱熹认为：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”（《答黄道夫》）这是说，宇宙万物都是由理和气构成的，理是事物的本质和规律，是气之所以聚散的根据；气是构成一切事物的材料，是事物形成形质之体的根源，形器的存亡生灭只是气的聚散。理气关系是形上与形下、道与器的关系。有理必有气，反之亦然，这样才能生成一个真切实际的天地和万事万物。他认为理是第一性的，是构成万物的根本；气是第二性的，是构成万物的材料。他截然区分了“形而上”与“形而下”，断言具体的东西以抽象的东西为根据。朱熹也讲理与气不能相离，说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（《语类》卷一）。但他又认为，理气二者之中，理是第一性的，气是第二性的。他说：“有是理便有是气，但理是本。”（《语类》卷一）“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”（《答王子合》）理是根本的，主要的。他又说：“理气本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。”（《语类》卷一）“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”（同上）这是说，就具体事物来讲，理气是不相离的；但从根源上来讲，从理论上讲，却应当说理在气先。所以他说：“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”（《答刘叔文》）这种所谓在先，可以说与近代西方哲学所谓的“逻辑上的在先”，不是“时间的在先”相似。事实上，自然观上所谓的逻辑在先，其目的还是要表示具体事物是由抽象的“理”决定的。从朱熹的哲学体系看，一方面他说“理”和“气”本无先后，另一方面又说“先有是理”，其实，朱熹说“理”与“气”本无先后，是就构成事物的时间上说的，一事物成为一事物，同时具有“理”和“气”两个方面，不得有先后。但是朱熹还是强调地指出了“理”“气”的先后问题。他认为，从形而上和形而下的关系看，从根本上看，是“理”先于“气”的。朱熹这一观点无非是在论证理是第一性，气是第二性。朱熹更明确地讲理在事物之先。他说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已有父子之理。”（《语类》卷九十五）这是说在具体的君臣、父子等封建伦理纲常形成之前，就已存在着君臣、父子等封建道德原则。不管具体的君臣、父子如何变化、生灭，这些原则（理）是永恒的、不变的，具体的君臣、父子等封建关系，都是这些永恒不变的原则的体现。同样，其他一切具体的万事万物，也都是由万事万物的理所决定的。

朱熹认为，没有理也就不成其为事物，如他说：“如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三李四，李四不可为张三，张三不可为李四。”（《语类》卷六）这就是说，屋有厅堂；草木有桃、李；人有张三、李四，这些事物之间的具体差别和联系，都是由一个根本的道理所决定的，是理的分殊的体现。因此，尽管他强调理、气是不能分的，离开气也就无所谓理，然而归根结蒂，他认为理是根本，是决定事物之所以为事物的根据，也就是说“理”是第一性的。这种先于具体事物的一般原则——“理”，朱熹又把它叫作“天理”。称之为“天理”，无非是强调“理”是最高的、绝对的、永恒的和必然的。

朱熹虽然认为每一种事物都各自有各自的理，但他又认为这些万事万物的理，都是一个最根本的整体的理的内容。他称这个最根本的、整体的理叫作“太极”。他说：“太极之义，正谓理之极至耳”（《答程可久》），“总天地万物之理，便是太极”（《语类》卷九十四）。这个最根本的理——太极，朱熹认为是世界万事万物的最初根源。他在解释太极时说：“上天之载，无声无臭，而实造化（自然界的产生、变化）之枢纽，品汇（万事万物）之根柢也。”（《太极图说解》）太极本身虽然是无动静、无生灭的，而一切具体事物的产生、变化、消灭都是由它那里来的。这个太极，朱熹认为又是道德的最高标准。他说：“太极只是个极好至善底道理……是天地人物万善至好的表德。”（《语类》卷九十四）所以他说：“其中（太极）含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。”（《答陈器之》）太极中最主要的是仁、义、礼、智这四种道德原则。他进一步又把这四种道德原则加列到自然界上去，说：“以天道言之，为元亨利贞；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智”（《语类》卷六十八）。“元”是春，“亨”是夏，“利”是秋，“贞”是冬。他认为，春天草木生长，体现了仁；夏天草木茂盛，文采丰富，体现了礼；秋天结成果实，收敛起来，体现了义；冬天草木凋落，生机潜藏，体现了智。他牵强地把仁、义、礼、智等道德属性，说成是自然界四时变化的固有规律，赋予自然界以道德属性，而在实际上是要把这些道德规范说成像自然规律那样是永恒不变的、不能违背的。

关于太极与万物的关系，朱熹认为，太极包含万物之理，万物分别完整地体现整个太极，这叫作“理一分殊”。他认为，整个世界的最根本的理只是一个太极，太极是一个完整的整体，是不能分割成部分的。万物只是它的分别的整体体现。所以他提出了“物物有一太极”的学说，他认为，全宇宙只有—个太极，是万物的本源，是万物所以生成存在的根据，每一物都以太极为其存在的根据，每一物都蕴涵有太极。他说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极。”（《浯类》卷一）“人人有一太极，物物有一太极。”（《语类》卷九十四）这就是说，每一人每一物都以那普遍的理为它存在的根据，所以每一人每一物都具有那普遍的理。

朱熹讲“人人有一太极，物物有一太极”，曾引用佛教的观念，以“月印万川”为比喻：天空中只有一个月亮，照在每一条河流的水中，每一条河流中都可以看到—个月亮；全宇宙只有一个太极，而每一个人，每一个物中，也有一个太极。每一条河流中的月亮是一个整体的月亮，并不是月亮的一部分；同样，每一人每一物中所有的太极也是全体的太极，而并不是太极的一部分。朱熹说：“释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄，这是那释氏也窥见得这些道理。”（《语类》卷十八）他的论证方式无疑受了佛教的影响，佛教的华严宗大讲“一即一切”的唯心主义观点，禅宗也有类似的思想，朱熹所引的两句话就出于禅宗玄觉所作的《永嘉证道歌》。朱熹强调太极是理，他说：“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。”（《语类》卷九十四）

朱熹说，“物物有一太极”，即每一具体事物都具有整个的理。那么这一物的理与那一物的理为什么又有区别而表现为不同的理呢?朱熹认为，这是因为每一具体事物虽然都具有那整个的理，但各物所禀受的气不同，因而整个的理在各个具体事物上表现出来时，受到气的粹驳的影响，就有偏有全。“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”（《文集·答黄们商》）他还进一步解释说，所谓“理同而气异”，这里“理同”的理是唯一的、共同的，“是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之气，有清浊纯驳，故气异”（《语类》卷四）。所谓“气犹相近而理绝不同”，这是因为万物已得气之后，理一的理受到气的影响，整个的理表现出来时，有昏有明、有开有塞，所以“就万物已得气之后说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同”（《文集·答黄们商》）。

朱熹的老师李侗曾说：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊尔。理不患其不一，所难者分殊耳。”（赵师夏《跋延平答问》引）朱熹完全接受这个观点，认为正确的思想应该讲理一分殊，而佛教所讲的一多关系，却正是圣人所不赞同的：“或问理一分殊，曰：圣人未尝言理一，多只言分殊。”（《语类》卷二七）因此，朱熹虽然受到了佛教“一即一切”的思想影响，但有所改造，华严宗提倡“一多相容”的思想，主张“一全是多，方名为一；又多全是一，方一为多。多外无别一，明知是多中一，一外无别多，明知是一中多”（《华严义海百门》）。这就是说，一即是多，多即是一，朱熹认为佛教华严宗所提倡的这种“一多”的思想，是说万理归于一理，每一个具体事物上的理都是那唯一的、整体的理的具体而微的表现，其中并没有偏、全、昏、明的差异，唯一的、整体的理与各个具体事物上的理之间的关系是一与多的关系。理一分殊虽然承认分殊也是理一的具体表现，但强调分殊因受不同的气的影响，因而各不相同。朱熹又说：“盖能于分殊中事事物物、头头项项理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处?”（《语类》卷二七）这就是说，必须承认分殊，才能更好地解释宇宙间的各种现象。因此，他进一步发挥这一点说：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物之各具此理，事物之各异其用，然莫非一理之流行也。”（《语类》卷—八）

不仅如此，朱熹还进一步批评佛教，他说：“释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道，我见个空，而不知有个实的道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似。他便道此渊只是空底，不曾将手去探，是冷是湿，不知道有水在那里面。释氏之见正如此。”（《语类》卷一百二十六）佛教讲“空”，把一切都看成是虚幻的。朱熹认为这种看法是错误的。他主张，太极中具众理，理虽是超时空的东西，但是“实有”。朱熹这一观点，是从儒家肯定现世生活和道德价值的观点来立论的。他批判佛教，认为他们虽然否定伦理关系，但是实际上并没有逃出这些关系，也就是说他们仍然要依照一定的“理”来活动。他说：“天下只有这道理，终是去不得。如佛、老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子，长当为师兄，少当为师弟，但只是得个假的，圣贤便是存得个真的。”朱熹认为，人们无论如何也逃不出君臣父子关系的支配，佛教徒想逃出君臣父子这样的社会关系，可是逃不掉，拜师、称师兄弟仍在这样的关系之中。

关于“理一分殊”，朱熹自己有时有不同的说法。有时他所说的是指普遍的理与特殊的理之间的关系，有时是指太极与万物之间的关系。如他说：“自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也，自其本而之末，则一理之实．而万物分之以为体，故万物中各有一太极。”（《通书解》）又说：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”（《太极图说解》）“理一分殊”的说法，是把最一般的理即所谓太极，安置到每一个具体事物之中，作为每一个具体事物存在的依据。

朱熹还认为，一切人、一切物都是理与气所构成的，人物禀理以为性，禀气以为形。他说：“人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫》）人、物的本性是从理来的，人、物的形体是从气来的。又说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著，凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。”（《语类》卷四）朱熹这里说思虑营为，都是气的作用，这就是说心也有气的作用，朱熹受了张载的影响，认为心与性有区别。张载认为，性是本来就有的，气却是后来才有的。朱熹也认为心性虽有密切关系，但应区别开来。他以为理在气之先，心却是有形体以后才有的。他又说：“心者气之精爽。”（《语类》卷五）“是先有知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”（同上）心是以气为存在条件的。这就是认为理是第一性的，气是第二性的，而作为个人意识的心却是后于物质世界的。

但是朱熹又认为，心虽然是“理与气合”而后有，但也可以说心包含了理与气。他说：“心之理是太极，心之动静是阴阳。”（《语类》卷五）又说：“所觉者心之理也，能觉者气之灵也。”（同上）这就是说，心所要认识的对象，也就是本来就存在于心中的理，心的知觉作用是心借以认识自己心中之理的一种机能。

朱熹也肯定了对立的普遍性。他说：“有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳，不能独阳，必有阴，皆是对。这对处不是理对，其所以有对者，是理合当恁地。”（《语类》卷九十五）这是他对于程颢所说“天地万物之理，无独必有对”的发挥。他又提出“独中又自有对”的论断：“一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对。虽说无独必有对，然独中又自有对。”（同上）任何事物都有它的对立面，而一物之内也包含对立，这就是内在的对立。但他所讲的对立，都是静止状态的对立。在他看来，对立面相互对峙，并不在一定条件下相互转化。

朱熹也同意张载“两故化”的学说。他说：“凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳始能化生万物，虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。”（《语类》卷九十八）他承认正反两方面的交互作用是变化的原因。他截然区分了形而上与形而下，理与气，道与器，认为理是永远不变的，他的体系正是发挥“天不变，道亦不变”观点的形而上学体系。他承认事物的对立性，正是为了论证封建社会的等级差别的必然性。他说：“物物有个分别，如君君、臣臣、父父、子子。”（《语类》卷六十八）又说：“君臣父子，定位不易，事之常也。”（《甲寅行宫便殿奏札一》）君臣父子的区分是永远不会改变的，事物的对立面是永远不会相互转化的。