从意欲到生命

在梁漱溟哲学中，存在着从直觉到“理性”、从意欲到生命的两组概念转换。上文从现代性的批判和建构来理解第一组概念转换的意义。那么，究竟如何理解第二组概念的转换呢？梁漱溟早年谈到形而上学问题，提出意欲概念，并与生命概念通用，后来，他基本不用意欲概念，而径直使用生命概念，并赋予很多含义。从早年到晚年，他在形而上学上的贡献是形成了一套儒家生命哲学，为儒家生活世界奠定了理论根基。

梁漱溟早年在文化哲学里讲生命，中期在乡村建设理论中讲生命，晚年在《人心与人生》中也讲生命。生命（生活）成为梁漱溟哲学的主要观念。对宇宙生命的发扬、对文化生命的守护、对个人生命（生活）的锻造，是梁漱溟生命哲学关心的话题。对于梁漱溟所阐发的生命哲学或生命智慧，牟宗三发表过较高的评价：“中国学问随明亡而亡，至今已有三百余年。现在能与中国文化生命智慧接起来的首先是梁漱溟先生，发扬光大的是熊先生（指熊十力——引者注）。”^[42]很显然，梁漱溟是以其独有的儒家生命哲学接续起中国文化生命的血脉。无论从理论还是从实践的层面看，从意欲到生命的概念转变是值得追究的。我们从这样几方面来探讨这个话题：第一，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中如何使用意欲（包括绵延、直觉）概念？第二，促使梁漱溟从意欲到生命概念转变的主要因素有哪些？第三，梁漱溟在儒家哲学的范围内如何界定生命概念，进而为儒家生命哲学的建构奠定理论基础？第四，生命概念可指个体的生命和类生命，也可指文化生命，梁漱溟对文化生命的发展持何看 法？

（一）意欲、绵延与直觉

在《东西文化及其哲学》时期，梁漱溟从叔本华、柏格森的哲学和王学的良知说中吸取不少思想，丰富他的意志主义哲学。

他从叔本华哲学中借鉴了意欲（现在更多译为意志）概念。他说：“你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（will）——此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近——和那不断的满足与不满足罢了。”^[43]他用叔本华的意欲概念解释生活的“本体”与民族文化的发展。这个时候，意欲还只是人类生活的“本体”，不是世界的“本体”。

梁漱溟从柏格森那里吸取了绵延和直觉的思想，这两种思想“帮助”意欲成为世界的“本体”。他说：“生活就是‘相续’，唯识把‘有情’——就是现在所谓生物——叫做‘相续’。……生活、生物非二，所以都可以叫做‘相续’。”^[44]相续是柏格森所使用的绵延概念的同义词，也是唯识宗看待宇宙的基本态度。绵延标示出人类的生活与生物活动具有共同的特性，成为世界的“本体”。绵延指宇宙的连续变化过程，也称为“生命之流”。生命展现为时间的绵延状态与运动过程，世界万物在生命之流中不断生成。这个过程需要依靠直觉加以把握，理智是无能为力的。正如柏格森所说：“我们以纯逻辑形式出现的思维，却不能阐明生命的真正本质，不能阐明进化运动的全部意义。”^[45]

在对梁漱溟的意志主义哲学的深入研究中，我们发现这样一个现象：当梁漱溟讲意欲的时候，他的讲法是矛盾的。矛盾性体现在：一方面，梁漱溟推崇变化，认为意欲表现为生命的流动，流动与变化是意欲的实质；另一方面，他又承认意欲是世界“本体”。他在意志主义思潮里寻求对于世界的终极解释。怎么看待梁漱溟上述讲法的矛盾性 呢？

纵观梁漱溟的论述，他有一股形而上学的冲动，喜欢追根究底，寻求终极“本体”与最终答案。他的这股形而上冲动渗透着中国文化的影响。他甚至认为中国人的心态是倾向于玄学或形而上学的。他说，中国“有玄学而无科学”，西方“有科学而无玄学”。^[46]中国的玄学（形而上学）有其自己的特点，这表现在两个方面。

第一个特点表现在主题上，中国的形而上学追究的不是绝对的实体或“静体”，而是变化的“本体”。“科学所讲的是多而且固定的现象（科学自以为是讲现象变化，其实不然，科学只讲固定不讲变化），玄学所讲的是一而变化、变化而一的本体……当知中国人所用的有所指而无充实的观念，是玄学的态度，西方人所用的观念要明白而确定，是科学的方法。”^[47]这“本体”即为柏格森所说的绵延。它没有固定的本质，始终处于流变之中，但是在这流变之中，又有一以贯之的东西，即意欲。从变的角度看，绵延是根本的；从世界“本体”的角度看，意欲是根本的。在梁漱溟的形而上学内，绵延与意欲几乎是同义的，是变化的“本体”。“本体”不是别的，正是宇宙之流、变化之流。“生生之谓易”表达的正是这个意思。

变化的道理在梁漱溟晚年时仍然一直坚持，他甚至用爱因斯坦的宇宙观来印证变化的“本体”论。他说：“爱因斯坦是自然科学家，但其思想意识却深入哲学领域而与我的宇宙观若相契合。此即指空间时间原非两事，宇宙只是事物迁流不驻耳。……真象恰是天地万物变易无常，浑然一体，大化流行也。”^[48]变易的观点继续保留在梁漱溟的生命哲学中。在《乡村建设理论》、《人心与人生》中，他进一步把变易观念发挥成创造观念，并把创造理解为宇宙生命的本性 。

第二个特点表现在方法上，中国的形而上学不主张使用抽象概念去把握变化之流，而主张使用直觉去体会玩味变化之道，得到调和的、平庸的道理。作为方法的直觉与作为“本体”的意欲是相通的。感觉和理智无法洞察意欲的流转之道 。

这样来看，梁漱溟的讲法似乎是不矛盾的，只是侧重点有所不同而已。在他讲世界“本体”时，他使用意欲概念；在他讲世界的永恒变化时，他使用绵延概念；在他讲体认“本体”的方法时，他使用直觉概念。这样的区分是相对的。在有的语境里，梁漱溟并未严格地区分这三者的用法，把它们混杂在一起使用。这个现象至少反映出《东西文化及其哲学》时期梁漱溟的思路也许并不十分清晰，术语表的层次也不很分明，这些问题蕴涵着后来重新调整关键词与转换概念的可能性。

梁漱溟在《东西文化及其哲学》时期颇为看重意欲概念，用意欲来解释世界上三种文化的路向。持意欲向前态度的是西方文化，持意欲调和态度的是中国文化，持意欲向后态度的是印度文化。在《中国文化要义》时期，他的提法有所改变，改用身心概念代替意欲概念，把西方文化描述为“身的文化”，中国文化描述为“心的文化”。他是这样重新界定文化问题和文化态度的：“第一问题即人对物的问题；第一态度即向外用力的态度。现在总说作：从身体出发。第二问题即人对人的问题；第二态度即转而向内用力的态度。现在总说作：从心（理性）出发。”^[49]第一问题变成身体问题，第二问题变成心的问题。换言之，梁漱溟把西方文化身体化了，把中国文化心灵化了。由于身心是主体的组成部分，所以，用身心来理解中西文化，表明梁漱溟是在主体性范式之下讨论文化问题。

梁漱溟用身心概念来替换意欲概念，显示他对用意欲概念解释文化发展路向的思路已经不满意，转而寻求新的理路，即人心论。这样，中国文化所要对付的人与人的问题实际上是心与心的问题，或生命与生命的问题。由此可见，在乡村建设之后，意欲概念已经淡出梁漱溟的视野。

（二）人心与乡村建设

前已述及，梁漱溟对待意欲概念的态度前后有变化。在20世纪20年代，意欲和生命概念在梁漱溟笔下常被混同，意义相近。在20世纪30年代后，梁漱溟不常使用意欲概念，对人心、生命概念的使用则越来越多。人们不禁要问，是什么因素导致梁漱溟逐渐废弃意欲概念，而更青睐于人心和生命概念，进而在《人心与人生》一书中对生命观念大书特书呢？从梁漱溟思想的进程来看，有两个事件与此相关，不得不 提。

第一个事件指梁漱溟对人心问题的自我反思。

在出版《东西文化及其哲学》一书后不久，梁漱溟就意识到此书有“重大错失”，觉得有必要另写一本书以更正自己观点。“错失”之处在哪里呢？在于对人心的理解（他称心理学或人心论）上，先前从直觉（本能、意欲）与理智二元对立的角度分解人心，后来觉得过于简单和有偏失，遂采用本能、理智和“理性”三分法剖析人心。在人心问题上认识的转变预示着梁漱溟对道德生命的关注，因为“理性”正是道德生命的另一种表 达。

在对人心进行反思的基础上，梁漱溟重新思考人生的意义问题，这是他一生最为关注的两大问题之一。于是，他决定他要写的新书的题目为《人心与人生》。心理学讨论的是人心，伦理学讨论的是人生。人心与人生的结合也是心理学与伦理学的结合。这两方面是梁漱溟从早年一直到晚年都很关心的话题。他对两者的关系有一个基本的论断：心理学讲的是事实，伦理学讲的是价值，价值判断必须根据于事实，即伦理学必须根据于心理学。他说：

凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础；或说他的伦理学，都是从他对于人类心理的一种看法，而建树起来。儒家是一个大的伦理学派；孔子所说的许多话都是些伦理学上的话；这是很明显的。那么，孔子必有他的人类心理观，而所有他说的许多话都是或隐或显地指着那个而说，或远或近地根据着那个而说的；这是一定的。^[50]

可以这样理解梁漱溟的这段话：孔子的伦理学是外显的，是大家都可体认到的，而他的心理学是内隐的，不易被人体察，外显的伦理学是以内隐的心理学为根据的，因此，对儒家心理学的阐发是一项比伦理学阐释更为基本，也更艰难的工作，生命儒学是比礼俗儒学与政治儒学更为基础性的儒 学。

梁漱溟以“人心与人生”为主题做过三次系列讲演，第一次是在1926年的北京西郊大有庄，第二次是在1927年北京各大专院校学生会举办的寒假期间学术讲演会上，第三次大约是在1934年山东乡村建设研究院。^[51]从他完成《东西文化及其哲学》之后到他从事乡村建设，一共约有十年时间，他一直在思考“人心与人生”问题，并把思考的成果以讲演的形式与人交流，从今存1926年和1934年讲演的记录中，可见其思想演化的轨迹。

由于种种原因，梁漱溟对儒家心理学或人心论的完整论述到晚年（1975年）才完成，他的相关论述集中在《人心与人生》一书中。梁漱溟自己对晚年之作《人心与人生》的评价颇高。他说：“我写的书，特别是最大的一本书、最重要的一本书叫做《人心与人生》。”^[52]这本书不仅了却了早年的心愿，而且对人心问题做了系统的阐发，为儒家生命哲学奠定了人心论基 础。

梁漱溟对心理学概念的使用并不十分严密。它至少包括了这样两层含义：

第一层含义，指学科意义上的心理学。例如，他曾引用过麦独孤的《社会心理学绪论》等书中的观点，利用现代心理学的成果来解释人类的行为。早年的梁漱溟对麦独孤的本能说十分赞赏，相信他所说的心理学结论：即人类行为源于本能。梁漱溟在《东西文化及其哲学》时期区分人心为本能与理智等做法即属于这一层次。他也曾对德国学者卫西琴（又名卫中）的心理学较感兴趣。卫西琴明确表示他的心理学是研究人力量（即人心）的科学，其目的在于“寻出力量活动程度之间种种定律，而使人有他应有的‘人程度’之活动”^[53]。1926年，卫西琴和梁漱溟等人在北京西郊大有庄租房同住，一起讨论儒学与心理学问题。梁漱溟后来对人心的看法多少受到卫西琴心理学的影响。

第二层含义，他所说的心理学超出了科学的范围，而是指在哲学层面上对人心、人的精神力量的讨论和研究。他在《人心与人生》中对生命本性的讨论就属于这一层次。

梁漱溟对心理学的科学含义和哲学含义基本上未加明确区分，两者混杂在一起。这种混杂在一定程度上遮蔽了梁漱溟思想的深刻内涵。实际上，对两者做一个区分并阐明它们的关系更有利于澄清梁漱溟的思想。根据梁漱溟的论述，科学意义上的心理学为哲学意义的心理学奠定了基础，哲学意义上的心理学已经属于生命哲学的范围，因此，生命哲学的发挥奠基于科学的心理学。梁漱溟对儒家生命哲学的阐释吸取了很多现代心理学的成果。从这一点上，可以看出梁漱溟的儒家生命哲学已不同于宋明时期的儒家形而上学，而带上了现代哲学的色彩。

第二个事件指梁漱溟对乡村建设经验教训的总结。

上面已提到，大约在1934年，梁漱溟在山东乡村建设研究院给研究部的学员做讲演，现存的讲演记录的题目为《意识与生命》。这个记录表明一个事实：梁漱溟在从事乡村建设运动期间，仍然在思考人心论或生命哲学的问题。这个事实立即引出一个问题：梁漱溟的乡村建设理论与他的人心论有什么关系？笔者认为两者有内在关系。这可以从两方面看：一方面，从人心论与伦理学的关系看，梁漱溟主张人心论将为伦理—政治生活世界的整顿提供理论基础，而乡村建设可以看作是伦理—政治生活世界整顿的实验，因此，阐明人心论有利于乡村建设实验的顺利推进；另一方面，梁漱溟在出版《东西文化及其哲学》之后，试图重新理解人心，这种决心在乡村建设运动之后更加明确，因为乡村建设的经验强化了他对人心问题重要性的认识，促使他不断修正人心论，强调“理性”、生命概念的合理性，而不再强调意欲概念的合理性。也正是从这个角度，我们才可以理解为什么梁漱溟把乡村建设看作一个发扬“理性”、启发生命的运 动。

如前所述，乡村建设不仅是一个社会运动，而且是一个文化运动，是重建人心秩序的运动。“我们的乡村组织就是要启发乡下人的力量，形成乡村的团体生命。我们现在不愿意把生存和教育的保障归于国家负责，就是因为我们不愿意抑蔽这个痛痒亲切的生命所在——乡村。”^[54]乡村是一个感受生命意义的世界，建设乡村就是在开启农民的生命觉悟与精神自觉，借助“理性”的力量，构筑人人为对方尽义务的共同体。经过乡村建设实验，梁漱溟进一步确证了《东西文化及其哲学》一书的“重大错失”，认识到“理性”对于人心秩序、生命世界建设的重要 性。

在实践中，梁漱溟很快遇到了乡村建设的两大难处，其中之一是“号称乡村运动而乡村不动”。他描述了当时的现状：“本来最理想的乡村运动，是乡下人动，我们帮他呐喊。退一步说，也应当是他想动，而我们领着他动。现在完全不是这样。现在是我们动，他们不动；他们不惟不动，甚且因为我们动，反来和他们闹得很不合适，几乎让我们作不下去。”^[55]这个现状说明，农民的人心没有发动，他们参与乡村建设的积极性不高，持观望态度的人比较多。农民是承载儒家文化的主体，如果农民不动，复兴儒学的希望是渺茫的。乡村不动的关键在于人心不动。他说：“现在乡间最急切的事情，是整顿人心，与革除陋风弊俗。”^[56]他从对乡村建设失败的反省中引出人心秩序问题，这些反省为他思考儒家生命哲学提供了第一手的材料。

乡村建设是一个现实的运动，在它的尽头有一个理想的社会。梁漱溟在《乡村建设理论》一书的最后谈到了人类理想社会建设应有的四项原则，第一和第四项原则即与人心或生命有关。梁漱溟认为，人心的发展有一个从本能到理智、再到“理性”的过程，从理智到“理性”是一次飞跃，是一次解放。抵达最高境界的人，必定有开阔的心胸，有与物同体的情感，对于天下万物有同胞之感。梁漱溟希望通过乡村建设而达到的新社会是一个充盈与物同体之情的社会，是一个保障人类生命无限敞开的社会。按照梁漱溟的见解，人心的生长与生命的敞开将是未来理想社会建设的主要原则，也是乡村建设的指导原则。这些原则将在乡村建设中得到培育。通过乡村建设的试验，梁漱溟发现儒家的伦理文化与生命儒学不仅可以治疗人心秩序的失范问题，而且提供了正面建构合理人心秩序的可能 性。

贺麟认为，梁漱溟在早年极力倡导王学，结合柏格森的生命哲学发挥王阳明的良知论，把良知视为道德生命。后来梁漱溟专心从事乡村建设，“似已放弃发挥王学的使命了”^[57]。真的是如此吗？这里的关键是怎么理解乡村建设的意义。如果把乡村建设只理解成乡村的经济和政治建设，而不是儒家生活世界的建设，那么，贺麟的看法是有道理的。可事实上，梁漱溟首先是在儒家生活世界重整的意义上界定乡村建设的，因此，他的工作并没有脱离儒家的语境，没有完全脱离王学的良知论或良知——生命哲学，而是试图在乡村建设中开启人的道德生命，重整礼俗儒学。乡村建设的受挫使重整儒家生活世界的工作遭到了阻遏，但正是这阻遏，使梁漱溟更加认识到生命儒学建设的重要性，认识到儒家生命世界的意 义。

梁漱溟后来为什么偏重于讲生命不讲意欲？这个问题可以从很多角度加以解释，上文提到的两个事件为我们理解这个问题提供了一些线索，这里再从人际交往的角度补充一个材料，为我们理解梁漱溟的思路提供一个立体的社会文化史背景。我说的材料指梁漱溟和伍庸伯之间的交往。两人于1919年相识，不仅成为好朋友，还成为亲戚，交谊深厚，伍庸伯将其妻之妹介绍给梁漱溟认识。

梁漱溟对伍庸伯的为人和为学佩服有加。晚年梁漱溟在《伍庸伯先生传略》里说：“伍庸伯先生应该是我心里最折服的人；他在我心目中的重量更无人能相比并，而我们彼此间的关系应该亦说是最亲近的和相当深的。”^[58]伍庸伯参加过辛亥革命，组织过讲会，抗日战争期间，还做过游击司令（挺进第四纵队司令），能文能武。1921年，他凭着儒家修身齐家的信念，回家乡广东的南浦村做事，不出三月，便平息械斗，肃清盗匪，之后就兴办教育。梁漱溟感到伍庸伯的生命是自觉的，身体与精神是统一的，他说睡就睡，说醒就醒。梁漱溟称赞“他是真正能够在他的生命上自主自如。这个学问不是书本上的学问，不是随便讲一讲、说一说的学问，这就是孔子的生活之学。……伍先生的学问功夫是真正的、彻底的儒家，他把儒家的路子走得最正确，我没有看见第二个人这样。”^[59]一般人以为梁漱溟是一位知行合一的真儒家，可是梁漱溟却认为伍庸伯是“纯正的儒家”，他的“纯正”表现在他的生活（生命）上。伍庸伯的生命姿态和生活方式给梁漱溟的影响是很强烈的，以至于梁漱溟把向世界介绍伍庸伯的生命之学认作自己的重大责任，这恐怕也是他写作《伍庸伯先生传略》的内在原由之一。与伍庸伯这样的朋友交往，使梁漱溟更加关注生命的展开方式，关注生命的学问。

（三）生命世界与形而上学基础

如果他对理智与“理性”的讨论属于心理学的话，那么，对人生、道德的讨论则属于伦理学，梁漱溟试图融合两者，努力为两者的统一寻求哲学的辩护。辩护的结果便是他的儒家生命哲学的出台。梁漱溟在《人心与人生》中说：“吾书言人心，将从知识引入超知识、反知识，亦即从科学归到形而上学，从现实生活上起作用的人心归到宇宙本体。”^[60]这个“宇宙本体”即为生命。当他讲生命哲学的时候，他已经进入形而上学的范围，越出了科学的心理学的讨论范围。

尽管梁漱溟没有建立起非常系统的形而上学，没有建立起类似于牟宗三的道德形上学，但对心性或生命问题仍有独到的见解，并一直抱有浓厚的兴趣。他对形而上学的兴趣与柏格森生命哲学、印度佛学、周易思想、王学的影响有关。梁漱溟把柏格森生命哲学看作当代西方形而上学的典范。他说：“当世还有一个人替形而上学开辟一条道路的就是柏格森。他着眼康德对于形而上学的批评，宣言说他的哲学方法是出乎康德对一般形而上学之反对之外的，是要把从康德以来被康德打断了的形而上学与科学再搭一个桥接通。”^[61]柏格森的努力直接启发了梁漱溟在儒学领域内进行重构儒家生命哲学的思路。

在生命哲学里，梁漱溟谈到了与生命相关的一些概念，例如生命本性、宇宙生命、人心、个体生命、社会生命等。要理清这些概念关系，先要理解其中的关键词——生命。

梁漱溟的生命概念至少有四层含义。

第一层含义指活的状态，与死亡相对，死是生（命）的终结，有命即为生。生命包括生物生命与人类生活，它们的共同点在于有一套生长机制。这是在自然状态上的生命。

第二层含义指生命几乎与生活同义，指无目的的、活生生的过程。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟也把生命称为意欲。他说：“生活与生命相同，无分别，纯然一回事。人说话时，用脑筋时，总爱把他打成两截，一个是体，一个是用。其实是体用一回事。”^[62]这里“体用”的意思主要指内在“本体”与外在表现，生活是生命或意欲的表现，生命就体现在生活之中。两者并不呈现为两个隔绝的领域，而是以体用不二的方式相互作 用。

这个想法与梁漱溟受柏格森生命哲学的影响有关。柏格森在《创造进化论》中把直觉视为生命，直觉是生命运动的方向。与直觉活动反方向的是理智活动，两者构成了精神生活的整体。受此影响，梁漱溟有时也把直觉称为生命，把生活当作生命之流或直觉之流。

严格地说，生活与生命是有差别的，在英语里，可用living和life来表示。生活常常与日常世界里的活动、习惯性的生活方式联系在一起，而生命具有不同的意义，在最低的层次上，生（命）与死相对，在高一级层次（下面第三、四层含义）上，生命也指精神之流与创造性的活动，更指智慧活动。

第三层含义指生命高于生活，指精神的创造性展开。生命有生活或生存的意义，但又不限于生存，而具有范导性的意义，规范着现实生活的价值导向。梁漱溟说：“其能代表这大生命活泼创造之势，而不断向上翻新者，现在唯有人类。故人类生命的意义在创造。”^[63]创造成为生命活动的规定性。在梁漱溟的文本中，创造也被表述为“向上奋进”。“生命本性是在无止境地向上奋进；是在争取生命力之扩大，再扩大（图存、传种，盖所以不断扩大）；争取灵活，再灵活；争取自由，再自由。……唯一代表此生命本性者，今唯人类耳。”^[64]从生物学上看，人类生命的诞生有一个漫长的演化过程。就生命形式而言，人类生命是最高级的，它的本性在于创造性。在人类生命中，创造不仅是推动生命生长的动力，而且成为规范性的价 值。

梁漱溟把生命比喻为可能性，生命的展开过程就是可能性转化为现实性的过程。他说：“一个人的生命，就是一个顶大的可能性，就是一个顶大的可以发挥的材料，而不是一个已经成功的东西，如桌子凳子一样。因为他是一个可能，所以他是个活动的，是个或此或彼的，可以这样也可以那样，好象〔像〕是留了一个很大的空，等着你去充实他，去发挥他，去利用他，或者说是等着你去享用他。”^[65]可能性为创造开辟了空间，体现了生命的可塑 性。

梁漱溟的创造概念仍然保留了早期意志主义哲学中相续、绵延的含义，同时又赋予其现代价值的内涵。创造成为生命追求的导向性目标。创造性的生命是流动的，从来不是现成的。生命一旦变成现成的、凝固的东西，无异于宣告了生命的死期。“生命不是一成不变的死物，其为物至神而为力至强。”^[66]生命的跳动性、创造性显示出它的构成性与生成性。与生成性相对的是现成性和既成性。既成性是就过去的事情来说的，现成性是就现在固定的事情来说，生成性是就当下未定的、尚处于变动之中的事物来说的。

对人类生命的洞察主要靠人心，人心包括心理能力和精神力量。它是透视人类生命的“窗口”。梁漱溟指出：“说人心，应当是总括着人类生命之全部活动能力而说。”^[67]人心是人类生命的活动能力，如理智与理性活动。这类活动能力是发展进化的。凭借这些精神活动能力，人心可以体认生命，人心中最高层次的“理性”能力可以体认道德生命乃至宇宙生命。

关于“理性”与生命之间的关系，梁漱溟在很多地方说得比较含糊。在一篇题为《中国文化的特征在哪里？》的讲演里，他说得比较明确一些：“理性则是人类生命的本体。”^[68]此所谓“本体”指最高阶段，指根本阶段。生命的演化经历了从本能到理智再到“理性”的发展阶段，“理性”体现了生命演化的最高成果。这个最高成果也可以用“自觉自律”、“无对”来表述，它们的意思十分接近，所指的侧重点不同。在梁漱溟看来：“好好恶恶而心中了了，是曰自觉；基于自觉而行吾所好，别无所为，是曰自律。……说理性，即指自觉自律之条理天成而言，说无对，即指自觉自律之浑然不二而言。道德根于理性无对而来，为人类生命之最高表现。”^[69]此时的道德“理性”已经达到生命的自由境地，可与下文将要谈到的智慧化生命相通。

第四层含义指智慧化生命。这是生命创造的终极境界或超越之境。生命的创造既可以外化为科学的发现、技术的发明与事业的开创，也可以内化为德性的成就。自觉的生命表现为内在与外在的统一，凝结成生命的智慧。在终极状态上，生命就是智慧。梁漱溟说：

西洋人至近代以来，学术虽很发达，可是都系智慧向外用的结果。所谓智慧为役于生命，即系智慧单单成立了生命的工具。中国最高学问与印度的最高学问，是让智慧回到自己生命，使生命成立了智慧的生命。^[70]

这是在智慧层面上比较西方、中国和印度文化。儒家文化与佛教文化的共同点之一在于使智慧与生命打通，使智慧成为生命化的智慧，使生命成为智慧化的生命。在儒家的视野内，智慧是性与天道之学，既是一种体知，也是一种实践，是知行合一的“学问”。圣人达到了这样的境界。孔子说“从心所欲不逾矩”，在这个层次上，智慧化生命得到了实 现。

智慧化的生命是对理的体知。梁漱溟所谓的理主要指情理而非事理，此情理既与天相通，又与人心相契。“人类有其一极强要求，时时互以责于人，有时亦内以讼诸己；从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而殊不见其所失。——这便是所谓理。”^[71]从人心上体验理，理不是死的原则，而是活的智慧，是与人心、人情的变化相共鸣的智慧。它是境域化的，而非固定化的。这种智慧具有超道德的意义，指向超越之域。

梁漱溟在一个场合讲过生命的本性在于创造，在另一个场合他讲生命的本性在于求通。这两个生命本性不是居于同一层次的规定性，而是有层次差别的，通高于创造。通是智慧化生命的真正本性。他指出：“生命本性要通不要隔，事实上本来亦一切浑然为一体而非二。吾人生命直与宇宙同体，空间时间俱都无限。”^[72]通不仅指未分化的原初状态，也指人与人，人与物，身与心之间的沟通、贯通与畅通，也指理想状态上的世界与人的和谐，通即和。“生命就是宇宙大生命，天人一体，通人即通天、即通全体、即通人生、即通宇宙，味儿深易引人。”^[73]这样的通本身就是智慧。求通的生命是趋向智慧的生命。

梁漱溟在《东西文化及其哲学》时期使用意欲（或生命）概念，意欲概念涵盖了上面四层意思，但更偏重于第一、二层含义。在《人心与人生》一书中，他使用生命概念也兼摄如上四层含义，但第三、四层含义的分量明显加重。有学者已经注意到梁漱溟生命概念的含义在早期和中后期有所变化，认为早期的生命概念带有自然人本主义的特点，中期以后生命一词由“理性”代替而成为道德本体。^[74]从上文的梳理中可以见出，梁漱溟的“理性”概念与中后期的生命概念还不能完全等同，生命概念具有更大的包容性，成为儒家生命哲学的中心概念之一。

综合上文第三、四层含义，梁漱溟的生命说是在为他的哲学构建形而上学的基础，在此基础上，他的儒家生命哲学有了确立的可能性。这种哲学关注的是创造性的生命和智慧化的生命，它们构成生命世界的两个主要向度，既是人生实践的价值指向，也是生活世界的最高层次。

在乡村建设时期，梁漱溟用生命观念来解读杜威的哲学，把生命看作杜威哲学的主要观念。这种解读多少带有误读的成分。如果我们把生命与生活区分开来，那么，我们看到，杜威在《民主主义与教育》中所谈的侧重在于生活的质量，而不是生命，而儒家所谈的侧重在于生命，尤其是道德生命与宇宙生命及其两者的合一，而不仅仅是生活。与上述区分相对，杜威侧重的是睿智（Intelligence），儒家侧重的是智慧（Wisdom）。当梁漱溟用生命观念理解杜威的时候，他实际上是用儒家的生命哲学（并带上了柏格森生命哲学的烙印）为杜威哲学做注解，让孔子和杜威就生命问题进行对话，把杜威哲学看作儒家生活世界建设的思想资源之一。

在现代哲学史上，讲生命大概是现代新儒学的主要面相。熊十力、牟宗三都倡导生命的学问。牟宗三对生命的学问有较清晰的论述：“生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。”^[75]我们大体上可以用内圣外王四个字来概括牟宗三此话的意思。生命的学问在心性修养与事功作为两方面展开。梁漱溟也有类似的意思，他说生命的创造有两类，一是成己，二是成物。成己是成就内在生命，完善精神生活；成物是成就一番事业或功业。在这两者之中，成己是成物的根据。在现代新儒家里，在阐释儒家的生命哲学方面，梁漱溟无疑是一位先驱者。他的生命说引发了后来现当代新儒家哲学中的生命哲学向度的勃发，这在熊十力、牟宗三等人的哲学中都有一定的表 现。

当然，梁漱溟讲生命是有自己的特点的，有别于熊十力、牟宗三的讲法。特点之一在于梁漱溟讲生命哲学以乡村建设为背景，为乡村建设理论提供形而上学的基础。牟宗三不同意这一点。他认为在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟在礼教化的孔子之外发现了生命化的孔子，这是一个创见。在这之后，梁漱溟投身乡村建设事业，牟宗三对此表示不解。他认为，梁漱溟转向乡村建设表示“他的生命已降落而局限于一件特殊事业中……这还是由于他体悟孔教的生命与智慧之不透”^[76]。笔者不认同这样的判断。梁漱溟的乡村建设恰恰是在另一层面上开拓生命哲学的新方向，这不是生命的降落，而是新的开显。我们不能离开乡村建设来理解梁漱溟的生命哲学，两者是统一的。

建设乡村的实质是重整儒家的生活世界，生活世界包含不同的成分，如礼俗世界、政治世界和生命（心性）世界，生命世界关涉精神、灵魂与人心秩序，它的价值目标也是儒家生活世界的价值目标。生命世界的开发与整顿是儒家生活世界建设的难点。如果说儒家生活世界是有结构层次的话，那么，生命世界居于最高层次，是生活世界的最后归宿。梁漱溟的乡村建设也含有开发儒家生命世界的意思。他说：“我们只能从农村的新生命里来求中国的新生命；却不能希望从中国的新生命里去求农村的新生命。我的所谓乡治，就是替农村求新生命的方法。”^[77]在现当代新儒家中，讲生命的学者很多，梁漱溟在乡村建设中讲生命，把生命的敞开面向乡村建设，这是他讲儒家生命哲学的特色之一。

（四）文化生命的发展^[78]

生命不仅有个体生命，而且有类生命和文化生命。前面的讨论侧重于个体生命和类生命，这里集中对文化生命的发展做一点分析。

在个体生命和人类生命的发展上，梁漱溟受到进化论、柏格森哲学和儒家思想等影响，主张生命发展是一个进化的过程，同时是一个创造的过程，一个生命力扩张的过程。在文化生命的发展上，梁漱溟受到进化论很深的影响。许多学者认为梁漱溟是一个直线进化论者。例如，有学者认为：“梁漱溟的历史观中除了文化整体观之外，且有普遍主义、线性进程、阶段论和进化观等见于单线演化论的基本取向。只不过，梁漱溟认为这一演化过程的原动力存于人类心理发展的内在机制，而非存于竞争或其他属于个人之外的因素。”^[79]在文化进化问题上，梁漱溟主张直线进化论，这个判断是有根据的，但是并不全面。有学者区分梁漱溟的未来文化观和现实文化观，把前者看作封闭的，以线性思维方式为方法论原则，把后者看作开放的，以两点论为基础。^[80]这样的区分无疑是有益的，使我们更好地把握梁漱溟关于文化生命理论的内涵。也有的学者认为，梁漱溟的文化观“也有不少矛盾和不圆通之处”，比如，梁漱溟说西方文化可以从第一路向跳到第三路向，又跳回到第一路向，而中国和印度始终走在各自的路向上，这是为什么？^[81]也有的学者认为，梁漱溟的世界文化三期重现说和人生态度的三路向说是“相抵触的”，说明梁漱溟是“从强烈的主观意愿出发”，夹杂着民族情感的因素。^[82]也有的学者指出，梁漱溟既从进化论的角度，也从相对主义的角度解释文化的发展。^[83]

我们的研究视角有所不同，在于文化生命的发展观。根据我们的研究，在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟对文化生命的发展至少存在三种理解，即文化类型论、文化序列论与文化转轨论。正因为如此，梁漱溟的文化观从表面上看似乎存在不少“矛盾”。要理解这样的“矛盾”，需要我们深入地分析梁漱溟在文化生命发展观上的三种理解。下面对这三种理解分别加以申说。

第一种理解，文化类型论。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟从人生态度入手，在世界范围内区分三种文化类型，即西方文化、中国文化和印度文化。它们各有自己的特色，具有民族性。这三种文化代表了文化发展的三条道路和三个趋向。他指出：

中国人不是同西方人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！中国实在是如后一说。^[84]

这是说，中国文化走的道路与西方文化不同，不在一条道上，再怎么追赶，也赶不上西方文化。从上面引述的话里可知，梁漱溟持有多元文化发展观，不赞成直线进化论。多元文化发展观有几种模式。模式一指几种文化平行发展，不会交叉，不会相遇。模式二指几种文化有共同的起源，但是后来朝着各自的方向发展，呈发散状态。模式三指几种文化有独立的起源和发展路径，但是它们都趋向一个目标，最后有可能在这个目标上会合，殊途同归。模式三标识的是起源与路径上的多元文化 论。

梁漱溟在几个地方谈到此问题，说法有些差异。在《东西文化及其哲学》中认为，西方、中国和印度文化在起源处就走上各自的道路，并且各有发展的路向，这个观点属于模式一。他在《中国文化要义》里主张文化发展是殊途同归，最后同归到世界文化上去。这个观点属于模式三。当然，他认为对世界文化的理解不能简单化。其一，世界文化不等于一种文化，他认为，“各处自仍有其情调风格之不同”。其二，世界文化是变化的，“它倒可能次第演出几个阶段来”。^[85]这里提到的世界文化观念与梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出的世界文化观念不同。在《东西文化及其哲学》中，他指出：“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。”^[86]他把西方文化、中国文化和印度文化都界定为可能的世界文化。在不同的时间段或不同的问题域，某种文化会占据主导，从而成为现实的世界文化。可以从几个角度理解世界文化是中国文化复兴这个观念，文化序列论和文化转轨论便是其中两个视 角。

第二种理解，文化序列论。在有些表述中，梁漱溟把文化类型塞入直线型的时间框架，得出从西方的科学文化到中国的伦理文化再到印度的宗教文化的发展序列，从而呈现出直线进化论的趋向。他说：“人类文化有三步骤……初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴。而此刻正是从近世转入最近未来的一过渡时代也。”^[87]这是说人类文化的发展有一个时间性的序列，即从西方文化到中国文化再到印度文化的线性发展。中国文化将在西方文化之后成为世界文化。

早在《东西文化及其哲学》之前，梁漱溟就受到进化论思想的影响。他在《穷元决疑论》一文中表述过人类社会发展的线性轨迹：“盖人群之进，由图腾而宗法，而军国，而以社会主义圆满为其终局。迨彼其时，人类聪明已造其极，感苦至剧，而从境遇谋救苦之方已穷，如来大法，举世同情矣。”^[88]此说法也许受到严复翻译的甄克斯（E.Jenks）的《社会通诠》一书以及社会主义、佛教等思想的影响。甄克斯的《社会通诠》描述人类社会的发展是由图腾社会到宗法社会，再到军国社会或政治社会。这是一个逐渐进化的、由低级到高级的发展过程。这个社会进化观念在他的《东西文化及其哲学》一书中也有踪迹，具体表现为文化发展的三阶段 论。

文化序列论的背后涉及线性的时间观念。在直线进化论者看来，时间有两个特点。第一，时间是直线型的，其运动有一定的方向，从过去到现在再到未来是不可逆的，已经逝去了的时间无法挽回，成为历史的记忆。第二，时间是均匀的，可被无限分割，不能说时间有疏密。时间是在均质地流 淌。

在线性时间观的指导下，人们很自然地用新旧这对范畴来概括中西文化，把中国文化称为旧文化，把西方文化称为新文化。宽泛地看，新文化运动的主要含义之一是引进新文化，批判旧文化。在新文化运动中，新旧不仅是一对时间概念，而且是一对价值判断用语。判断新旧的尺度在于时间的先后，走在前面的是新文化，是现代文化，走在后面的是旧文化，是传统文化。新与旧是先进文化与落后文化的区别。很多“五四”思想家持有这种观点，例如，李大钊说东方文明和西方文明“一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的”^[89]，东西方文明不仅是空间、地域意义上的文明样式，而且是带有种种价值意义的文明样式，如保守与进步。梁漱溟的文化发展阶段论也有类似的特点，不同的阶段呈现出落后与先进、低级与高级的区别。他曾说：“人类是先从对于自然界要求物质生活之低的容易的问题起，慢慢解决移入次一问题，愈问愈高，问到绝对不能解决的第三问题为止。”^[90]按照梁漱溟设想，第一类问题即人与自然之间的关系问题是低级的，第三类问题即人与自身生命之间的关系问题是高级的。从第一类问题的解决到第三类问题的解决正是人类文化生命的线性发展过程。

从时间观念上比较梁漱溟的文化类型论与文化序列论，可知他在时间观念上的两歧性：一方面，他建立了中西印三种文化发展路向的时间坐标，这是多元的时间叙事模式；另一方面，他建立了一个线性文化发展的时间坐标，这是一元的时间叙事模式，两者矛盾地出现在梁漱溟的文化生命哲学 中。

第三种理解，文化转轨论。他不仅认为文化生命发展是多元的，而且认为可以跳跃，例如，西方文化从古希腊开始就进入第一条道路，到了中世纪，它折入第三条道路（宗教），到了近代的文艺复兴，它又回到第一条道路，终于造就了辉煌的科学文化。^[91]这个说法一方面承认文化发展的三条道路，冲破了直线进化论的框架；另一方面，又承认在不同的道路之间可以突然跳跃、跃迁或转轨。转轨有两种形式，一种是指文化生命在发展过程的中途发生的跃迁，可称“转轨一”，例如，上文提到的西方文化，它先在第一路向上发展，还没有到尽头就转轨到第三路向上，后来在第三路向上发展，又没有到尽头就转轨回到第一路向上。古代中国文化也存在类似的转轨情况。梁漱溟说：“人类文化之初，都不能不走第一路，中国人自也这样，却他不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来；把以后方要走到的提前走了，成为人类文化的早熟。”^[92]这种转轨或拐弯不是指同一条道路上的跨越式追赶，那是直线进化论的思路。

另一种转轨大概是指某种文化沿着既定的轨道发展，致力于解决某一类问题，当它发展到该轨道的尽头、较完满地解决了这类问题时，便会自然地跃迁到高一层次的轨道，去解决新的问题，由此，文化生命在新的轨道上继续发展。这种转轨可称“转轨二”，它是文化生命发展的理想模式。梁漱溟说：“所谓这条路——就前面下手改造环境以求满足的路——已走到了尽头处，固谓改造到这一步无可更改造，亦谓到这一步将有新问题，这个办法不复适用。盖人类将从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代……”^[93]这里呈现的是从第一路向自然而然转轨到第二路向的情况。这种形式的转轨说明，文化生命的发展有方向性，即从低级到高级发展，但是这种方向性不能从直线进化论的角度加以理 解。

在自然状态下，文化生命的发展按照“转轨二”方式进行，“转轨一”是特例。西方文化从第一路向折到第三路向再折到第一路向的发展进程体现的是“转轨一”的思路。中国文化在源头处走第一路向，中途走上第二路向，体现的也是“转轨一”的思路。按照梁漱溟的推断，今后中国文化不可能再走到西方文化的路向上去，因为它们本来走的就不是一条道路。这正是“转轨二”的思路。

梁漱溟在文化生命的发展问题上有三种不同的视角，做出了三种不同的表述，其中文化类型论和文化转轨论可以结合在一起，它们和文化序列论中包含的直线进化论之间存在着矛盾，也即多元与一元之间的矛盾。那么，在这些表述中，哪种表述是梁漱溟真正关切的 呢？

要回答这个问题，我们也许要通盘考察梁漱溟的文化哲学与生命哲学，不能只限于《东西文化及其哲学》一书。在《中国文化要义》一书中，他谈到了对直线进化论（独系演进论）的批评。从理论上看，用直线进化论来描述文化发展似乎过于简单化，而且也不符合实际的发展历史，梁漱溟已经觉察到其中的问题。他 说：

独系演进论（Unilinear Development）是说文化演进各处都循着一条路线，其表现之不同等，便是代表此一条路线的各阶段。各阶段是固定的，而在时间上则有些民族进得快，有些进得慢；但他们总都会逐段前进，不会越级突过。……这在今日看来已是四十年前乃至五十年前的旧观念。从近二三十年民族学和人类学之探究，他们的假说几乎已全被否认。不但整个文化难以划分为阶段，便是文化之某部门亦不能断其有一定阶段。^[94]

他引用林惠祥的《文化人类学》中的论述来说明直线进化论的“穿凿武断”。其实，不同意直线进化论的说法在《东西文化及其哲学》中也有出现，例如，他说中国文化和西方文化不是走在同一条道上。在《中国民族自救运动之最后觉悟》一文中，他批评迟慢说（中国文化比西方文化走得慢），而赞成停滞说（中国文化停滞于某一状态），实际上也是在以另一种方式批评直线进化 论。

梁漱溟不仅批评直线进化论，而且批评两种进步论，即恒进步论和循序渐进观。所谓恒进步论指承认各民族历史的发展永远在前进，不后退。他对此的批评立足于两点。第一点，这个观点并不符合进化的事实。也许就世界整体而言，有某种发展的趋势，但是就民族文化或地域文化而言，其发展不一定有定则，可以有进有退，有生长有衰落。“进固有，退亦常有，盘旋而不进不退者亦有；那种种情态，简直难说得很。”^[95]也就是说，进化的未来是无法预见的。第二点，梁漱溟认为章太炎的俱分进化论很有道理，善与恶是同时进化的，人们为善能力增强时，为恶能力也随之增强。他在《中国文化要义》中以工具进步为例说明这个道理：“一面由于工具发达，人都受到教育，文化普遍增高，人命弥足珍贵。一面由于工具发达，战争破坏力增大，以致可能毁灭一切。”^[96]既然善恶是并进的，那么，民族文化永远进步的说法便不成立。它可以倒退，也可以变轨，当然也可以前 进。

所谓循序渐进观指承认事物的发展依照一定的次序进行，不承认突变或跨越。梁漱溟对此不予接受。他认为活的生命总是在不断创造，有创造就会有突变或有意外的事情发生。按部就班、因袭旧法不一定能产生创造性的东西。“要知生命创进不受任何限制，虽然可能有其势较顺之顺序，却并无一定不易之规律。”^[97]在物种的进化过程中，新物种或新类别的出现，有的时候会比较突然，带有一定的偶然性。文化生命的发展也有类似的情况，在一般情况下，某种文化沿着自己的道路发展，但有的时候它会发生突变，转轨是突变的一种形 式。

换一个角度看，梁漱溟对直线进化论、恒进步论和循序渐进论的批评在一定程度上可以看作是对他的文化转轨论的辩护。文化转轨论的前提之一是承认轨道是多元的，而不是单线的。它的基本观点是承认轨道是可以转换的，文化发展轨道的转变肯定是一种大变，这不仅说明恒进步是不可能的，而且说明循序渐进是文化生命发展的一种方式，不是唯一的方式。

虽然梁漱溟承认理解文化生命的发展有三个不同角度，但是，综合起来看，他更倾向于文化转轨论。追溯其思想渊源，进化论是一个主要的思想来源。他不仅接受科学的进化论，而且受到柏格森的创造进化论的影 响。

柏格森的创造进化论建立在对机械论和目的论的批评之上。机械论者认为世界的进化是遵循一定的定律的，把事物看作有待处理的材料，依据相关的定律，产品可被顺利地制造出来。目的论者认为世界的进化是合乎一定的目的或计划的。柏格森认为这两种观点所揭示的是人的行为的外部视角，它们不愿意看到这样的情形：“在事物的总体进程中（或者更简单地说，在生命的发展过程中）存在不可预见的形式创造。”^[98]这话揭示出柏格森关于创造进化论的两个观点。

第一点，事物的进化尤其是生命的进化在本质上是一种连续的创造。这种创造具有时间性或绵延性。“绵延意味着创新，意味着新形式的创造，意味着不断精心构成崭新的东西。”^[99]因为连续的创造是由原始的生命冲动推动的。生命冲动是世界进化的基本动力。

第二点，生命的进化常常是不可预见的。人们可以利用既有的理论圆满地解释已经进化了的生命现象，但是无法预测未来的进化结果，因为“偶然性在进化中起了很大作用”^[100]。在偶然性的作用下，生命的进化成为一种突变，变得无法预知。他用炮弹做比喻来说明生命运动的复杂性和不可预测性。他是这样描述生命运动的：它像一颗炮弹突然爆炸，许多碎片散落下来，但这些碎片也是炮弹，又会发生新的爆炸，从而分裂出更多的碎片。这个进化过程无法预 测。

柏格森关于创造进化论的两个观点对梁漱溟的文化生命哲学产生了深刻的影响。梁漱溟用创造性进化来批评线性进化，用不可预见论来批评恒进步论，用突变论来批评循序渐进观，从这些批评中，可以见出梁漱溟对柏格森的创造进化论的吸收与运 用。