黄宗羲的真理观片论

一、“寒芒熠熠，南雷之村”

黄宗羲晚年自号“南雷”，似乎别有深意。康熙二年癸卯（1663）他53岁写成《明夷待访录》一书的《题辞》，自署“梨洲老人识”，“梨洲”一号以后并不常用；康熙十五年丙辰（1676）他66岁时在《留别海昌同学序》这篇名文中，慨然自称“余南雷之野人也，气质卤莽”；同时，猛烈抨击当时道学圈子中空疏狭隘、“封己守残”的学风。此后，他编定自己的文集、诗集以及《黄子留书》等，均冠以“南雷”二字。全祖望就其处于“贞元之运”的一生学行，赞之为：“鲁国而儒者一人。矧其为甘陵之党籍，厓海之孤臣。寒芒熠熠，南雷之村。更亿万年，吾铭不泯。”且谓其“建续钞堂于南雷，思承东发之绪”^[1]，即有承继远祖宋元之际思想家黄震学术的意向。“南雷”本地名（余姚县南有南雷峰，其下有南雷里，距黄宗羲故居黄竹浦不远，他曾奉母移居）。全氏这一引申，使人自然联想到《易传》所云：“震为雷”，“动万物者莫疾乎雷”。黄宗羲在《明夷待访录·题辞》中寄望于“大壮之交”（《左传》昭公三十二年记史墨语：“雷乘乾曰大壮”），在《缩斋文集序》等文中他又一再呼唤着“元气鼓荡而出”的“风雷之文”。有同志细考黄宗羲由自署“梨洲老人”改为用“南雷”别号，实透露出他抗清失败后一度退隐消沉而再转向奋发有为，晚年走上更光辉的人生道路，表现出对“雷”的特殊爱好。^[2]也有同志总其一生的学术贡献，肯定他“为中国近代勾画了一幅民主主义的理想蓝图，用‘风雷之文’召唤着‘豪杰之士’起来冲破‘囚缚’……实是一位立足于当时的现实而又一脚跨进了未来的伟大思想家”^[3]。我想，这些评断，并非出于臆测或过誉。

黄宗羲是17世纪中国特殊历史条件下诞生的早期启蒙思想家。他以东林遗孤、复社领袖、“冷风热血、洗涤乾坤”的个人特殊经历和晚年博通经史、吞吐百家、抛弃“语录糟粕”而“别开天地”的巨大学术成就，成为明清之际时代运动的旗手，成为破除“讲堂痼疾”、转变一代学风的带头人，成为中国走出中世纪的思想启蒙道路的最早的探索者。一部《明夷待访录》，振聋发聩，石破天惊，表现了他冲决封建“囚缚”的勇气和剖判封建专制的深度，从君主与万民的经济政治利益的对抗来揭露君主制实“天下之大害”，封建法乃“非法之法”，进而主张把封建君民关系中的主客地位根本上颠倒过来，实现“天下为主，君为客”的社会原则，以“天下之法”代替“一家之法”，实现“有治法而后有治人”的法制理想。^[4]这部书中反映的东方近代化的思想萌芽，尽管因时代不成熟和历史包袱沉重而带有各种局限，但以其植根于民族文化传统中深沉的民主意识而特有生机，在近代中国变法维新和民主革命运动中一直起着特殊的酵母作用，至今仍有其启蒙意义。另一部《明儒学案》，实开断代学术史论的先河，疏观其综述有明一代的理学思想，“言行并载，支派各分，择精语详，钩玄提要，一代学术源流，了如指掌”^[5]。隐然把握到以心学的产生、发展、分化到总结为时代思潮的主线，但又“论不主于一家”^[6]，虽“以大宗属姚江”，而“凡宗姚江与辟姚江者，是非互见，得失两存”^[7]，确系优秀史作。如果密察其贯穿全书的指导思想和评判诸家得失是非的准则，参以其他论学衡文之旨趣，则可以发现其学术史论中寓有特别可贵的哲学观点，诸如真理的探索是一个历史过程，学术真理是在“殊途百虑”的多元化形态中发展，时代精神寓于文化创造的诸领域之中等观点，就如“明月之珠，尚沉于大泽”^[8]，值得珍视和发掘。

二、“言性命者，必究于史”

“言性命者，必究于史”，这是章学诚经过博学慎思，对黄宗羲所开创的浙东学术所作出的一句赞语，可谓片言居要，足以传神。

旧说多以黄宗羲的哲学思想为其政治思想的光华所掩；甚或以他在哲学路线上赞白沙，宗阳明，承蕺山，陷入心学窠臼，无可取；见其“盈天地皆心也”、“圣人之学心学也”等语，即斥为谬说。其实，黄宗羲的哲学思想正与其政治思想脉络贯通，互为体用。正因为敢于在政治上否定“以天子之是非为是非”^[9]，所以能够在学术上提倡“殊途百虑”的真理史观，尊重“一偏之见”、乐闻“相反之论”，坚决反对“执定成局”、“好同恶异”、“必欲出于一途”^[10]的传统的僵化思维模式。他生当旧制度刚出现崩解征兆的“夷之初旦，明而未融”^[11]的时节，只能在“晨光熹微”中自发地探索着中国哲学启蒙的去路。这种探索的苦心及其新开辟的学术途径，前人直书所见，往往足资启发。如全祖望颇见其“于广大之中求精微”^[12]的意旨，确有会心地指出：“有明以来，学术大坏，谈性命者迂疏无当，穷数学者诡诞不经，言淹雅者遗讥杂丑，攻文词者不谙古今。自先生合义理、象数、名物而一之，又合理学、气节、文章而一之，使学者晓然于九流百家之可以返于一贯。”^[13]若就理学一环而言，“公以濂洛之统，综会诸家，横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧”^[14]。这里，两个“合而一之”，一个“综会诸家”，显示出他所见到的黄宗羲学术堂庑之广大，超出了汉学、宋学以及宋学诸流派的藩篱；至于“九流百家之可以返于一贯”，则表露出黄宗羲所追求的新哲学体系，对于九流百家的思想都试图融摄包容，驰骋古今，不拘家派，“其于象数图纬，无所不工，以至二氏之藏，亦披抉殆尽”^[15]。这正是启蒙学者的探索精神和恢宏气象。章学诚似乎更透一层，意识到黄宗羲开创的浙东学风，“通经服古，绝不空言德性”，谓“梨洲黄氏出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意，宗陆而不悖于朱”，虽与顾炎武所创的浙西之学并峙，而“较之顾氏，源远而流长”，不仅跳出了“朱陆门户”之争，而且强调“天人性命之学，不可以空言讲”，应当与“经世史学”相结合。独具慧眼地评判：“浙东之学，言性命者，必究于史，此其所以卓也。”^[16]“言性命者，必究于史”这句话，含义颇丰。此语似从黄宗羲的“不为迂儒，必兼读史”脱胎而来，实指浙东学术的基本路向在于寓义理于史学，与顾炎武的“经学即理学”、言性命必本之经、寓义理于经学的学术路向恰相对应；就其反对理学而言，且具同等意义，即都以一定的时代自觉力求摆脱统治思想界五百年的理学桎梏。尽管他们都脱胎于理学，所谓“顾氏宗朱而黄氏宗陆”^[17]，所承学脉不同，不免带上印记。顾氏恪守“读九经自考文始”^[18]的治学门径，“博学于文”^[19]，“援古证今”^[20]，又重视亲身实地调查，反对“明心见性之空言”^[21]，强调“见诸行事”^[22]，“验于事物”^[23]，颇近于经验论的思路和方法。黄氏则坚信“学者不可不通知史事”^[24]，以“读《明十三朝实录》、《二十一史》”为治学入门，虽声称“以六经为根柢”，而实重史学^[25]；但受过心学宗旨陶冶，而又能超出朱陆门户，故又主张“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学”，强调的是“深求其故，取证于心”^[26]，则恰与顾氏相区别，而颇近于唯理论思路。章学诚再申言，浙东的“史学”，并非“史纂”、“史考”，而在于“浙东贵专家”，得与“浙西尚博雅”（指亭林所倡考据之学）相区别。^[27]所谓“专家”之学，指的是“不徒以词采为文，考据为学”，“而独取三千年来遗文故册，运以别识心裁，盖承通史家风，而自为经纬，成一家言”^[28]。这是借褒扬郑樵，阐述浙东特有学风，所谓“别识心裁”，“自为经纬”，正与宗羲反对“肤论瞽言”而主张“深求其故，取证于心”的意旨相合。故前揭章氏“言性命者，必究于史”一语，可以理解为研究“天人性命之学”，绝不能再走宋明道学家的老路，停留于“朱陆异同”的争论或调和已毫无意义，必须另辟蹊径，改变学风，舍性理空谈而转向经世实学；也还可以再引申一层，理解为“义理”研究当与史学相结合，坚持历史主义态度，运用历史分析方法，网罗文献资料而又特重“别识心裁”，以“通史家风”来对待学术异同，跳出门户圈子和道统偏见，把历史上各家各派“学术之不同”，看做正显示出“此心之万殊”、“道体之无尽”，真理的展开本为一个过程。《明儒学案》正是这样“自为经纬，成一家言”的专著的标本。章学诚所见到的浙东“言性命者必究于史”^[29]的“专家之学”的卓越之处，正是黄宗羲在哲学启蒙方面推陈出新的独特贡献。

三、“心无本体，工夫所至，即其本体”

黄宗羲寓义理于史学，“运以别识心裁”的巨著《明儒学案》写成之后十七年，为北地贾醇庵愿刻印此书而郑重撰写的自序文，现存至少有三种稿本，说明曾经反复修改，时年已八十四岁，堪称晚年哲学定论。序首开宗明义声言：

“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫［文集本作“功力”］所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。［穷心则物莫能遁，穷物则心滞一隅。］”（此据紫筠斋刻本，无末二句，据文集本补。）另德辉堂刻本作：“盈天地间皆心也。人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎？此处一差，则万殊不能归一。夫苟工夫著到，不离此心，则万殊总为一致。”

这一段话，颇滋歧解。或以为宗羲承蕺山曾多次讲过“盈天地间皆气也”、“盈天地间一气而已”，而此处却又断定“盈天地皆心也”，足见其思想矛盾混乱，终于“陷入主观唯心主义”。或分析“盈天地皆心”与“盈天地间皆气”这两个命题，在黄宗羲思想体系中并非对立而是统一的，因他认定“心即气”或“心即气之灵处”，即心即气，把物质与精神视为一体，在本体观上趋向泛神论。或指出他沿着阳明心学思路，强调“人心”的“主宰”作用，而又修正阳明，否定了“心”是宇宙本体之说，把“心”作为认识主体，认为“心无体”，通过“意”、“知”去认识事物，从而获得其内容，这在认识论上属于唯物主义反映论。在这里，可以暂不去较论判别唯心、唯物的准则与是非，也暂不去分解一个命题在本体论与认识论中确有不同的含义，但明显的事实是，“盈天地皆心也”以及下文所展开的诸命题，出于《明儒学案》一书自序，其所论述的是学术思潮衍变或真理发展进程的问题，实属于探讨哲学史上展示的精神发展的链条或人类理性的反思等方面的命题，似乎并未涉及世界本原或心物关系的问题。

按此理解，“盈天地皆心”这一命题，可否破译为：“充满哲学发展史（或哲学发展的天地里）乃是心灵的创造活动及其成果。”“天地”本可泛用，指特定时空范围；“心”系陆王心学的中心范畴，虽时有夸张失误之处，但不外乎因过分强调而夸大了认识主体的能动性和人类理性对外部世界的统摄作用。如阳明所谓“心即理”，“心之所以为心，不在明觉而在天理”，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，“向外寻理，终是无源之水，无根之木，总［纵］使各得，本体上已费转手，故沿门乞火与合眼见暗，相去不远”^[30]。这是黄宗羲推崇的阳明心学大旨。就其以“心”来泛指人类心灵（精神）的创造活动，运用于学术史领域则特指各个思想家的穷理工夫及其所达到的理论成就、精神境界等，并不难理解。下文推证，这种“心”的穷理活动，“变化不测，不能不万殊”，即各家所达到的理论成就、精神境界不可能是一律的。进一步分析，这是由于“心无本体，工夫所至，即其本体”。阳明本有“心无体，以天地万物感应之是非为体”的说法，故强调“知行合一”，以力行为工夫，富有合理因素。宗羲更承蕺山观点，明确认定：“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用，以知为用；知无用，以意为用；意无用，以心为用。”^[31]认识主体的“心”，守此明觉，并无内容，必须通过“意”和“知”的积极活动，以对象物作为内容，才能对“本体”（“道体”、真理）的内容有所把握。“心以物为体，离物无知”^[32]，但物又要“以知为用……以心为用”，即物的性能等，要通过人的认识才得以显示出来，自在之物才能变成为我之物。所以，“心”的主体作用实现过程，也就是“本体”（真理）被发现或被把握的过程。这就是“工夫所至，即其本体”的基本含义。关于“工夫”，由于宋明道学把认识论问题伦理化，把理性认识与道德意识糅混为一，故常涵两义：“成德”工夫与“致知”工夫。前者包摄存心、返约、发明本心、致广大、极高明等，属“尊德性”一义；后者包摄致知、博学、格物穷理、尽精微、道中庸等，属“道问学”一义。二者往往混杂不清，而学者又必然各有偏重，朱陆分歧，由此发轫。阳明把道德意识的主体作为“良知”，其“致良知”、“知行合一”等议论，多偏重于“成德”工夫。蕺山虽主“慎独”，为救阳明之失，已强调“离物无知”，“吾儒自‘心’而推之‘意’与‘知’，其工夫实地却在‘格物’”^[33]。宗羲则更是强调博学，扩展为“儒者之学，经纬天地”^[34]，“元元本本，可据可依”^[35]，要求通过“读书”来“证斯理之变化”、“格物务极其至”^[36]，以求达到“深求其故”^[37]的目的。其所讲“工夫”，实偏重于“致知”、“道问学”方面。但又强调在博学的基础上还要独立思考，“务得于己”、“取证于心”^[38]。全祖望赞之为“于广大之中求精微”、“杂而不越”，有一定见地。但主要的是善于汲取陆王心学精华，又蕴含着理性觉醒的新意。

“工夫所至，即其本体”，表明真理的被认识是一个过程。就个体说，“精神胚胎学”的发育有一个过程，“诸先生学不一途，师门宗旨，或析之为数家；终身学术，每久之而一变”^[39]。经他对王阳明一生学术变化的细心个案研究，揭示其早年思想经历，由“泛滥于词章”而“遍读考亭之书”，又“出入于佛老者久之”，然后才“忽悟格物致知之旨”，形成“心即理”的系统观点。“其学，凡三变而始得其门。”此后，思想继续发展，由“默坐澄心”，到提出“致良知”，再发挥为“知行合一”、寂感不二，达到圆熟。“是学成之后，又有此三变”^[40]。这样，对个人思想发展的动态研究，使他体会到“夫圣学之难，不特造之者难，知之者亦难”，因为“诸儒之言，有自得者，有传授者，有剽窃者，有浅而实深者，有深而实浅者”，如果不是“工夫积久，能见本体”，达到很高的思想境界和认识水平，是很难作出准确评断的^[41]。纵观人类的认识史，就“精神的古生物学”而言，更是展开为一个复杂的过程。如他自叙：

羲为《明儒学案》，上下诸先生，深浅各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊而后成家，未尝以懵懂精神冒人糟粕。于是为之分源别派，使其宗旨历然。由是而之焉，固圣人之耳目也。

德辉堂本另作：

诸先生不肯以懵懂精神冒人糟粕，虽浅深详略之不同，要不可谓无见于道者也。余于是分其宗旨，别其源流，与同门姜定庵、董无休操［文集本作“撮”］其大要，以著于篇，听学者从而自择。^[42]

可见，学术史上“竭其心之万殊而成家”的学者，“功力所至”，深浅不同，只要不是“以懵懂精神冒人糟粕”，对于“道”或多或少总有所“见”。换言之，真理（“本体”、“道体”）之被发现，随学者们不同角度，不同层面的“工夫（功力）所至”而展开为一个过程。所谓“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊”，“先儒之语录，人人不同，只是印我之心体，变动不居”^[43]。一方面，这是由“心即理”、“心外无理”所导出的关于认识成果的“理”的多样性的观点，纳入学术史观，是试图解释各家思想宗旨的不同，乃根源于“心之万殊”，当然有其局限；但另一方面，着眼于认识主体的心态的多样性，借以说明各个“成家”学者所取得的认识成果的多样性和“分其宗旨，别其源流”的可能性，也并不完全悖理。

学术真理展开为一个过程，是否有其固有的规律性？黄宗羲无力回答这一问题。但他在撰写学案的实践中，注意到“宗旨杂越”、“风光狼藉”的学术思想史，并非杂乱无章，而是“苟善读之，未始非一贯也”^[44]（借汤斌语）。他面对“各家自有宗旨”的经验事实，扬弃了前人固执“一人之宗旨”与“杂收不复甄别”两种偏向，花大工夫从“使其宗旨历然”入手，对“明室数百年学脉”作了清理^[45]，看做“白沙开其端，至姚江而始大明”^[46]；此后，阳明心学经过大发展、大分化，而终于走向自我否定；最后，经东林师友“冷风热血”的洗礼，由蕺山总其成。^[47]《明儒学案》所展现这一合规律的过程，“导山导水，脉络分明”^[48]，至今仍有参考价值。他从晚明思潮的起伏，似乎推测到思想运动往往是在补偏救弊中沿着“之”字路发展。蕺山曾论及晚明学术流弊说：“呜呼！学术之难言也。王守仁之言良知也，无善无恶，其弊也必为老庄，顽钝而无耻；顾宪成之学朱子也，善善而恶恶，其弊也必为申韩，惨刻而不情。佛老之害得宪成而救，臣惧一变复为申韩，自今日始。……”^[49]宗羲也曾论及阳明和蕺山“皆因时风众势以立教”：“阳明当建安格物之学大坏，无以救章句训诂之支离，故以良知之说，倡率一时，乃曾未百年，阳明之学亦复大坏，无以绝葱岭异端之夹杂，故蕺山证人之教出焉。阳明圣门之狂，蕺山圣门之狷。”末二句，被全祖望赞为“其评至允，百世不可易”^[50]。其实，值得注意的是，他把思潮的更迭，看做针对流弊，代谢更新。不仅对“此一亦述朱，彼亦一述朱”的陈腐学风深恶痛绝，且对自己师承的阳明之学，也认为久必“大坏”。进而利用“元亨利贞”传统范畴，在神秘的形式下朦胧地臆测到学术思想的发展通过否定性环节而形成某种“圆圈”。蕺山曾说：“贞下起元，是天道人心至妙至妙处。”^[51]妙在何处，未加阐明。宗羲加以发挥说：

道之在天地间，人人同具，于穆不已，不以一人之存亡为增损。……然无添减而却有晦明，贞元之会，必有出而主张斯道者以大明于天下，积久而后气聚，五百岁不为远也。

借孟子关于“五百年必有王者兴”的论题，阐述学术思想史似乎五百年也必有一次“贞元之会”，出现继往开来的划时代的大思想家。按“贞下起元”的周期模式，他认为，从尧舜到孔孟是一个周期，“若以后贤论：周程，其元也；朱陆，其亨也；姚江，其利也；蕺山，其贞也”^[52]，是又一个周期。在臆测中，大体勾画出宋明五百年道学发展的“圆圈”。然后，他以启蒙者的胸襟，面向未来，大声呼唤：“孰为贞下之元乎？”^[53]

四、“圣贤之血路，散殊于百家”

《明儒学案·自序》还有一段关于学术真理多元化问题的论述：

学术之不同，正以见道体之无尽也。（即如圣门，师、商之论交，游、夏之论教，何曾归一？终不可谓此是而彼非也）奈何今之君子，必欲出于一途，剿其成说，以衡量古今，稍有异同即诋之为离经叛道，时风众势，不免为黄茅白苇之归耳。

“心之万殊”，形成“学术之不同”，正显示真理展开为一个过程是无穷尽、无止境的。上举《论语》所载，孔门中子张与子夏论交，子游与子夏论教，就主张不一，互相争论，难于说“此是而彼非”。面临宋明以来道学内部的朱陆之争，阳明与朱门后学之争，阳明心学内部的分化和论争，当时不少人各陷门户，互相攻讦，造成所谓“使杏坛块土为一哄之市”的局面。宗羲虽也学宗阳明，师事蕺山，但由于他在真理观上有其独见，因而能够摆脱一些门户偏见和道统观念^[54]，对封建传统文化意识的专断、庸妄、狭隘，有较多的突破，对指向未来的文化启蒙，有较多的开拓。

他以一种理论上的自信，特别反对“必欲出于一途”的专断和固守“一定之说”的愚昧。按他的观点，推动学术真理的发展，正是靠独立思考的学者“穷此心之万殊”，由于他们“工夫所至”不同，所走途径不同，对于“本体”的体认把握只能是“深浅各得，醇疵互见”；特别是具有创造性、开拓性的学者，“宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊”。因此，独断地坚持“必欲出于一途”，就只能窒息创造性思维、扼杀智慧的生命，“使美厥灵根，化为焦芽绝港”，最后出现的只能是“黄茅白苇”似的一片枯槁和萧条。^[55]扼杀真理的“一定之说”，总是凭借“时风众势”，特别是科举仕途的需要，“抄其成说以衡量古今，稍有异同即诋之为离经叛道”^[56]，“执其成说，以裁量古今之学术，有一语不与之相合者，愕眙而视曰：‘此离经也！此背训也！’于是六经之传注，历代之治乱，人物之臧否，莫不各有一定之说”^[57]。在当时，这种“一定之说”就是钦定一尊、奉为科举考试准则的官方理学。宗羲尖锐地揭露：“此一定之说者，皆肤论瞽言，未尝深求其故，取证于心，其书数卷可尽也，其学终朝可毕也”，实际是“庸妄”之学。^[58]这样的“庸妄”之学流行的恶果是，“数百年亿万人之心思耳目，俱用于揣摩抄袭之中，空华臭腐，人才茸”^[59]，“穿穴经传，形灰心死”^[60]。

通观儒门内的学术分歧，虽学有宗主而不堕门户；鄙弃日趋僵化的“一定之说”，“不以庸妄者之是非为是非”^[61]，当时进步的学术界大多能做到。但对于儒门外的学术派别，长期被目为“异端”的道家、佛家，以及“下至九流六艺切于民生日用者”，承认其作为真理发展的一环，在学术上给予平等的地位，这在当时就难能可贵了。有的虽也承认“出入于佛老”的意义，但旨在入室操戈，以破显立。刘宗周虽仍固执“圣学”与“异端”之辨，但提出“所谓异端，即近在吾心”之说，认为诸子各家，乃至“凡人”、“乡愿”，都不过是“起念”不同而已。①黄尊素曾对《孟子》的“知言”一词意解为“全将自己心源，印证群迹”，“知得群心之变，亦只养得吾心之常”②。宗羲或由此出发，推衍出：“古今诸子百家，言人人殊，亦必依傍圣门之一知半解而后得成其说，何曾出此范围。”③把“圣门”理想化为真理之全，但毕竟承认了“古今诸子”也是真理之分。更进一步，还发挥出了“圣贤之血路，散殊于百家”的创见。他说：

昔明道泛滥诸家，出入于老释者几十年，而后返求诸六经。考亭于释老之学，亦必究其归趋，订其是非。自来求道之士，未有不然者。盖道，非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家。求之愈艰，则得之愈真。虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也。④

这里，对“出入于老释”的肯定，再不是赞为迷途知返或研究乃是为了批判，而是另作新的解释，认为研究“老释”也是“求道”的一环。因为，“道非一家之私”，学术真理并非某一家一派的垄断物；真理的追求，理想境界的攀登，途径是多样化的，分别体现在各家学说之中。佛、道各家，也都曾“竭其心之万殊而后成家”，也就不同程度地有见于道，“不可谓无与于道”。因此，必须重视“一偏之见”，承认“相反之论”，坚持“殊途百虑之学”^[62]，才符合并有利于真理多元化的客观发展。否则，“成说在前。此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其学者之愈多而愈晦也”^[63]。

“圣贤之血路，散殊于百家”的观点，在17世纪中国，具有巨大的思想启蒙意义。它打破了儒家道统一尊以及“正宗”与“异端”的等级对立，试图改变“举一废百”、“好同恶异”的传统思维模式。黄宗羲以这种真理多元化的观点为指导，进而放眼于更广阔的学术原野，认为除了“散殊于百家”的哲学理论以外，文化思想各个领域里的创造性成果，都寄寓着反映时代脉搏的“豪杰精神”。他所说的“豪杰”也可以说就是历史上的文化巨人或知识精英。

从来豪杰之精神，不能无所寓。老、庄之道德，申、韩之刑名，左、迁之史，郑、服之经，韩、欧之文，李、杜之诗，下至师旷之音声，郭守敬之律历，王实甫、关汉卿之院本，皆其一生精神之所寓也。苟不得其所寓，则若龙挛虎跛，壮士囚缚，拥勇（涌）郁遏，坌愤激讦，溢而四出，天地为之动色，而况于其他乎？^[64]

这段名文，以高度浓缩的信息表达了他的中国文化史观（或微型的“精神现象学”）。这里列举的哲学、政治、史学、经学、科学、散文、诗歌以及音乐、戏剧等九个方面，代表了文化意识形态的诸方面，说明作为文化精英的不朽的精神创造，是通过多样化的文化形式表现出来。宛如龙腾虎跃，冲破“囚缚”，惊涛激浪，汹涌而出，绝不可能使其拘守某一种规格。如果“欲使天下之精神，聚之于一途，是使诈伪百出，止留其肤受耳”^[65]。文化创造，精神生产，如果强使一律，只许唱一个调子，就只能制造出大量的虚伪、庸俗和肤浅。

值得注意的是，此处作为“豪杰之精神”的例证，不仅从老、庄哲学举到郭守敬的律历科学，而且，竟同时提到了“王实甫，关汉卿之院本”，透露出一种17世纪中国才可能出现的新的文化价值观。他晚年另有《偶书》六绝之一，论及汤显祖剧中表达的人性观。

诸公说性不分明，玉茗翻为儿女情。不道象贤参不透，欲将一火盖平生。（自注：玉茗堂四梦之外，又有他剧，为其子开远烧却。）^[66]

诗意灼然，对“玉茗堂四梦”所抒发的“儿女情”，许为优越于理学家们的“说性”，对汤显祖其他剧作遗稿得不到理解而被焚，深表惋惜和同情。

上述真理多元化观点及其所开拓的广阔的文化视野，是黄宗羲作为早期启蒙思想家中的佼佼者所特有的真理史观和文化价值观，至今仍保有“莫邪出匣”的光芒。

五、“此意无穷，海怒鹏骞”

基于上述真理发展观，黄宗羲针对时弊，对于阻滞真理发展的科举之学、语录之学、乡愿（特别是“道学之乡愿”）之学，以及把“肤论瞽言”奉为“一定之说”的庸妄之学等，特别予以愤斥。

《明夷待访录》中，早对“学校害士”、“科举嚣争”、“取士之弊，至今日制科而极矣”的状况有所剖析，继又一再指出：

举业盛而圣学亡，举业之士亦知其非圣学也，第以仕宦之途寄迹焉尔！^[67]

嗟乎！自科举之学盛，世不复知有书矣！六经子史，亦以为冬华之桃李，不适于用。……愈降愈下，传注再变而为时文，数百年亿万人之心思耳目，俱用于揣摩剿袭之中，空华臭腐，人才茸。至于细民亦皆转相模锓，以取衣食，遂使此物汗牛充栋，障蔽聪明。^[68]

科举考试制度早已使人奔竞于利禄，醉心于时文，不仅消磨许多人的聪明才智，而且败坏了整个学风，培养出一大批不关心国计民生而只热衷于卖弄语录、空谈性命、欺世盗名的“道学之乡愿”。他痛切地指出：

儒者之学经纬天地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊、洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。……徒以“生民立极，天地立心，万世开太平”之阔论，钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。^[69]

千百年来，糜烂于文纲世法之中，皆乡愿之薪传也。即有贤者，头出头没，不能决其范围，苟欲有所振动，则举世目为怪魁矣。以是，诗文有诗文之乡愿，汉笔唐诗，袭其肤廓；读书有读书之乡愿，成败是非，讲贯纪闻，皆有成说；道学有道学之乡愿，所读者止于《四书》、《通书》、《太极图说》、《近思录》、《东西铭》、《语类》，建立书院，刊注《四书》，衍辑语录，天崩地坼，无落吾事。^[70]

这番揭露，真够淋漓痛快，情见乎词。锋芒所向，直指宋明道学家们的欺世丑态和腐朽学风，并把“所读者止于《四书》……”、“刊注《四书》”，也大胆地列为嘲讽的对象。但贯注其中的，不仅是对“伊洛门下”一大群“道学之乡愿”的鄙薄和批判，而且表现了一种理性的激情，要求冲决千百年来“弥缝周至”的“文纲世法”，向往着“有所振动”、“决其范围”的改革和创新。

学术真理必须在创新中得到发展。“日新不已”，才不致“以已往之理为方来之理”，才能从“已往之理”中推陈出新，引出“方来之理”^[71]。因此，学术的钻研，真理的追求，是永无止境的，“仿佛其涯涘而不可得”。这是黄宗羲的真理观中一个可贵的卓见。他虽言之不详，但用以论学取友，身体力行，确乎是他“自用得著者为真”的重要宗旨之一。

《明儒学案》首列“师说”二十条，摘自刘宗周《皇明道统录》，显然表示对先师的尊重，但细察《明儒学案》中对各家评断，与“师说”不同乃至牴牾者甚多。如引“师说”论陈白沙指为“学宗自然”，又斥其“欲速见小”，“似禅非禅，不必论矣”；而《明儒学案》则盛赞“有明之学，至白沙始入精微，其吃紧工夫，全在涵养”，“作圣之功，至先生而始明”，并反驳“或者谓其近禅”，竟称“此庸人之论，不足辩也”^[72]。尊师而不盲从师说。^[73]至于他对刘宗周学术贡献的尊重和表彰，几乎全着眼于刘的学说中“不能不与先牴牾”、“与洛闽龃龉”^[74]的创见。为了保护这些“先师所以异于诸儒”^[75]的创见，他坚决反对刘伯绅整理刘宗周遗书时拟将“其言有与洛闽龃龉者”加以“删削”的意见^[76]，并拒绝给同门好友恽仲升所辑《刘子节要》一书作序，因为恽仲升迷信《论语》上有“勿意”一语，竟把“先师之言意者一概节去”。他对此作法不以为然，并从真理史观的高度，批评恽仲升说：“是则仲升于殊途百虑之学，尚有成局之未化也。”^[77]黄宗羲与同门陈确交谊特深，关于天理人欲问题上二人曾有过争论（争论中黄曾站到“天理人欲正是相反”的旧说一边，来批驳陈确“天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理”的新解^[78]），可到晚年黄宗羲日益敬重陈确思想，为陈确所写墓志铭，三易其稿，承认当初对陈确的创见“不能深究”，“今详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣，因理其绪言，以谶前过”，因而充分表彰陈确“其学无所倚傍，无所瞻顾，凡不合于心者，虽先儒已有成说，亦不肯随声附和，遂多惊世骇俗之论”^[79]的独立创新精神，赞其“力行所至，自信其心，不须沿门乞火，即以《图书》为怪妄，《大学》为别传，言之过当，亦不相妨，与剿袭成说者，相去远矣”^[80]。这种不徒空言，见诸行事，在尊师重道、交友论学的实践活动中所形成的蔑视剿袭成说、支持立异创新的观点，在宗羲所撰学案中得到了体现，他强调：“学问之道，以各人自用得著者为真，凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。……学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问！”^[81]这种观点，也使他一生勤奋，直到晚年，仍笃学不倦（如对好友陈确遗著认真细读得到许多新的启发），绝不停步自满。他有诗自警，足见风怀：“彭泽闲情付酒杯，孤山风韵契寒梅。老来文笔多枯槁，借取波澜向玉台。”“六家指要灿陈编，每件应须数十年。却恨一生穷目力，自知尚在半途边。”^[82]正因有这样的风怀，所以他能保持学术生命的活力，不断地开阔视野，借取波澜，八十四岁高龄时，写出了《明儒学案·自序》这样新意盎然的文字，以海纳百川的妙喻，阐述了朴素辩证法的真理史观。他坚信学海无涯，真理无限，“学者穷年矻矻，仿佛其涯涘而不可得”^[83]。他曾这样表达自己跳出中世纪庸人意识和传统章句禁锢、走向真理追求的开放心态：

蹙蹙章句，锢人性命。

视一科名，以为究竟。

正如海师，针经错乱。

妄认鱼背，指曰洲岸。

所以古人，举头天外。

些少得志，曾不芥蒂。

此意无穷，海怒鹏骞。

希圣希贤，以至希天。^[84]

“此意无穷，海怒鹏骞”，何等壮美！而“举头天外”所希的“天”，又何等渺茫！这是17世纪中国早期启蒙者不可自解的矛盾和两难。

一九八五年十月

【注释】

[1]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《鲒埼亭集》卷十一。

[2]徐仲力、诸焕灿：《黄宗羲“梨洲”“南雷”两号探微》，《清史研究通讯》1986年第2期。

[3]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，下册，上海：上海人民出版社1985年版，第1045页。

[4]《明夷待访录》：《原君》、《原法》。

[5]《明儒学案》莫晋序。

[6]《明儒学案》贾润序。

[7]《明儒学案》莫晋序。

[8]《孟子师说·题辞》。

[9]《明夷待访录·学校》。

[10]《明儒学案·自序》、《明儒学案·发凡》。

[11]《明夷待访录·题辞》。

[12]《甬上证人书院记》，《鲒埼亭集·外编》卷十六。

[13]《二老阁藏书记》，《鲒埼亭集·外编》卷十七。

[14]《梨洲先生神道碑文》，《鲒埼亭集》卷十一。

[15]《甬上证人书院记》，《鲒埼亭集·外编》卷十六。

[16]《文史通义》内篇二《浙东学术》。

[17]《文史通义》内篇二《浙东学术》。

[18]见《顾亭林文集》卷四《答李子德书》。《文史通义》内篇四《申郑》。

[19]见《顾亭林文集》卷三《与友人论学书》。

[20]潘耒：《日知录·序》。

[21]《日知录》卷七“夫子之言性与天命”条。

[22]见《顾亭林文集》卷四《与人书二》。

[23]见《日知录》卷十八“心学”条。

[24]全祖望：《梨洲先生神道碑文》。

[25]浙东本有“五经皆史”之说，首发于阳明《传习录上》：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。”经黄宗羲到章学诚大畅其旨，“六经皆史”，“经”不过是“三代之史”，实有把“经学”降为“史学”之一分支的意味。

[26]黄宗羲语，见全祖望《梨洲先生神道碑文》与《南雷文定》卷一《恽仲升文集序》。

[27]《文史通义》内篇二《浙东学术》。

[28]见《顾亭林文集》卷四《答李子德书》。《文史通义》内篇四《申郑》。

[29]章学诚也曾将寓理学于史学的浙东学风，上推到南宋，如说：“南宋以来，浙东儒哲讲性命者多攻史学，历有所承。”（《邵与桐别传》，《章氏遗书》卷十八《文集》三）

[30]《明儒学案》卷十《姚江学案》。

[31]《黄宗羲全集》第一册《子刘子学言》卷一。

[32]《黄宗羲全集》第一册《子刘子学言》卷一。

[33]《黄宗羲全集》第一册《子刘子学言》卷一。

[34]《赠编整弁玉吴君墓志铭》，《南雷文定》后集三。

[35]全祖望：《甬上证人书院记》。

[36]全祖望：《梨洲先生神道碑文》。

[37]《恽仲升文集序》，《南雷文定》卷一。

[38]《恽仲升文集序》，《南雷文定》卷一。

[39]《明儒文集》德辉堂本序。

[40]《明儒学案》卷十《姚江学案》。

[41]《移史馆论不宜立理学传书》。

[42]《明儒学案·自序》。

[43]《明儒学案·自序》。

[44]《明儒学案·自序》。

[45]《明儒学案·发凡》。

[46]《明儒学案》卷十《姚江学案》。

[47]《明儒学案》卷三十二《泰州学案》、卷五十八《东林学案》、卷六十二《蕺山学案》。

[48]汤斌致黄宗羲书，《南雷文定》附录。

[49]刘宗周上书，载《子刘子行状》上。

[50]全祖望：《甬上证人书院记》，《鲒埼亭集》卷十六。

[51]《子刘子学言》卷二。

[52]《孟子师说》卷七。

[53]《孟子师说》卷七。

[54]郑性、全祖望都认为黄宗羲“门户之见未化”，“党人之习气未尽”（见全氏《五岳游人（郑性）穿中柱文》、《答诸子问南雷学术帖子》），或指宗羲在政治上多为东林、复社辩护，写《汰存录》以驳夏允彝的《幸存录》等。恰好在《汰存录》中，宗羲提出了在学术上“议论不可专一”而在政治上必须分清“流品”的观点。学术上的门户偏见，宗羲似比亭林、船山均少得多。

[55]《明儒学案·自序》。

[56]《明儒学案·自序》。

[57]《恽仲升文集序》，《南雷文定》卷一。

[58]《恽仲升文集序》，《南雷文定》卷一。

[59]《传是楼藏书记》，《南雷文定》三集卷一。

[60]《进士心友张君墓志铭》，《南雷文定》前集卷八。

[61]《恽仲升文集序》，《南雷文定》卷一。

[62]《明儒学案·自序》、《明儒学案·发凡》。

[63]《孟子师说》、《题辞》。

[64]《靳熊封诗序》，《南雷文定》后集卷一。

[65]《靳熊封诗序》，《南雷文定》后集卷一。

[66]《南雷诗历》卷四。

[67]《恽仲升文集序》，《南雷文定》卷一。

[68]《传是楼藏书记》，《南雷文定》三集卷一。

[69]《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《南雷文定》后集卷三。

[70]《孟子师说》卷七。

[71]《明儒学案》卷七《河东学案》。

[72]《明儒学案》卷首《师说》和卷五《白沙学案》。

[73]陈荣捷先生有《论明儒学案之师说》一文（载《王阳明与禅》一书中），辨此颇详。

[74]《先师蕺山先生文集序》，《南雷文定》后集卷一。

[75]《明儒学案·自序》（紫筠斋本）。

[76]《先师蕺山先生文集序》，《南雷文定》后集卷一。

[77]《明儒学案·自序》（紫筠斋本）。

[78]《与陈乾初论学书》。

[79]《陈乾初墓志铭》，《南雷文定》后集卷三。

[80]《思旧录》，《黄宗羲全集》第一册。

[81]《明儒学案·发凡》。

[82]《南雷诗历》卷四《偶书》。

[83]《进士心友张君墓志铭》，《南雷文集》前集卷八。

[84]《进士心友张君墓志铭》，《南雷文集》前集卷八。