我国古代的大旅行家、僧人玄奘，俗姓陈，本名祎，河南洛阳人。依刘轲《大遍觉法师塔铭》所记，生于隋文帝开皇十六年(596年)，卒于唐麟德元年(664年)，享年六十有九[2]，是我国历史上著名的佛教大师，在当时交通那样不方便的年代，他敢于远游印度的那种不怕困难的精神，得到国内外人民的怀念[3]，以致逐渐把他一生的事迹神话化了，早在宋代已有《大唐三藏取经诗话》的出现，元代吴昌龄作《唐三藏西天取经》杂剧，更见发展便成明代文学家吴承恩长篇小说《西游记》的主角。玄奘在前代著名僧人旅行家法显、智严等“西行求法”事迹的鼓舞下，以唐太宗贞观初年私下出国，一路上真是千辛万苦，经历了十七年的长时期才回到中国。在印度入那烂陀寺(当时印度佛教的最高学府)，问学戒贤大师。后来在当地好几次大规模的学术辩论会上，他都取得胜利，因而享有极高的国际声誉，并且实际上已成为那烂陀寺的副院长之一，但玄奘始终不忘怀祖国，当时多少印度友人希望把他留下，一概婉言谢绝。由于唐帝国的强大，使得他在各方面的成就，自然得到了比前人更多的便利。归国时带来大批印度的文化典籍和各种佛教艺术品乃至花木种子，曾在当时的首都长安(西安)公开展览。回国后不久，与他的弟子辩机合作写成有名的《大唐西域记》一书，详论前后见闻一百三十八国(其中所闻者二十八国)，是今日研究古代中央亚细亚历史地理方面的重要著作，特别是认识我们伟大的邻邦印度过去的极有价值的文献。由于玄奘的声名和博学，当时的唐太宗一见面就非常赏识他的外交才能，但是他却谢绝了皇帝的从政劝告，请求专门翻译他带回来的大批佛典，有暇则兼事教学，在近二十年的努力下，总计译出经论一千三百三十五卷。此外，他还不时跟印度友人如智光、慧天等互通讯问，交换学术情报，并致送礼物。又应各方面的要求，把中国的古典哲学著作《老子》和印度已经失传的《大乘起信论》[4]翻回梵语，在中印两国文化交流史上作出了重要的贡献，当代印度著名学者拉德哈克里希南博士称赞他是“中印文化合作的象征”[5]，真不愧我国历史上一位杰出的文化使者。
玄奘通过长期的翻译实践，并总结以往这一方面的工作经验，有“五失本三不易”之论，比较两国语文的结构以及历史性的特点，提出了“既须求真，又须喻俗”的原则[6]，同时他在决定翻译某一部作品之前，往往比较各种不同的本子，精密校勘，又参考旧有的译本，审慎从事。在他的敦导下，改善了国家大规模翻译机构——“译场”的组织，动员了国内各方面有学问的著名僧人，按照他们各人的专长，集体分工，共同努力，因此在我国翻译事业的历史上是占有特殊地位的。他以终生忘我的劳动，不断地工作，想从佛教发源地系统地介绍世亲、护法一派的“唯识之学”于我国。本文想从玄奘出国以前，在他思想中未得解决的疑问，或是他所以要“西行求法”的目的，联系中国社会历史的发展，从思想继承性方面，多少提供中国魏晋玄学的讨论如何过渡到隋唐宗派佛学的线索。
我们参考有关玄奘的各种史传，知道他在出国以前，曾问学南北。有明文订考的，如从慧景法师受《涅槃经》，从严法师学《摄大乘论》，去汉川从空、景二法师受学，后来到成都跟道基和他的弟子宝暹学《摄论》、《毗昙》，又曾从道振学《八犍度论》，从道深学《成实论》，从慧休学《杂心》、《摄论》，旋入长安从道岳学《俱舍》，依法常、僧辨受《摄论》。就中法常、慧休同是昙迁弟子，昙迁便是真谛的高足。按昙迁后来为北方“摄论宗”师，亦即融合南方“摄论宗”与北方“地论宗”者。道岳是僧宗弟子，僧宗并是真谛门下，慧休亦曾问学于他，并著《三藏(真谛)行传》。他如慧景、宝暹等也莫不是一脉相承。至于僧辨乃智凝弟子，智凝受学隋慧远大师，传《地论》相州北派之学。若赵州深法师乃是志念弟子，志念为隋朝名僧，曾从道宠受学，也属《地论》一派。总的看来，可知玄奘在出国以前虽所学甚广，但是主要方面则大体多属真谛一系的“摄论宗”，兼习“地论师”南北两派的学说。
据玄奘弟子慧立所撰有名的《大慈恩寺三藏法师传》首卷所记，他“西行求法”的原由是:
法师既遍谒众师，备飡其说，详考其义，各擅宗涂，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。
由此可以明白，玄奘对于他所承受的一派思想学说，乃至当时各家不同的解释，并皆有所怀疑，这个问题便是他决心游学印度的动机[7]，自然我们决不能把它看作唯一的原因，可是我们要能知道他的问题之所在，或者多少可以见得当时中国佛教思想论争的一般，可惜过去学人对此少有留意，但是他本人则一再提及，其中说得最明白的，如玄奘出发印度途中，启谢高昌王(麹文泰)表有云:
遗教东流，六百余祀，腾、会振辉于吴、洛，谶、什锺美于秦、凉，不坠玄风，咸匡胜业。但远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当现二常，大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭争论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。[8]
看了这段话，似乎足够帮助我们明了他出国前思想上的疑问兼及游学动机的一个梗概。不幸的是，欧西汉学家如《慈恩法师传》的英译者比尔(Samuel Beal)之流，对于这一段原文，几乎可以肯定地讲，完全不曾了解，翻译得真是错误百出，简直莫知所云[9]。于是这样重要的文献，在国外也多被人轻易地放过了。我们目前暂就前节所引玄奘一段“表文”大意，按有关问题，分别加以讨论如下:
一、有关佛经的翻译问题。佛教本是外土传来的一种信仰和学问，对于过去一般不谙原文的我国人士，欲求了解，当然只有根据译文，但是不正确的翻译每失原意，而通常读者又无可奈何，只能“望文生义”，于是往往弄得错上加错，所以要求能有一个正确的理解真是相当困难的事。因此，非是对于中外两方语文同有极深素养的人，不能很好地担负起翻译这个重任。可是我们知道，中国在唐以前译出的佛经，大多出自外人之手，或者是中外双方学者一种非常勉强的合作，单独由我国学者译出的确实太少，因为他们一般梵语的程度太不够了。如此让我们想到《续高僧传》一书评玄奘的翻译，说他能够“意思独断”，就是讲在原文的了解上，无待多事商量，个人即可决定。比较过去的情况来说，便知绝对是恭维他的话，前武汉大学教授朱东润却道那是道宣(《续高僧传》作者)有意讥诮玄奘的未能“将顺众意”，恐怕是太远乎事实了[10]。试看前引玄奘“表文”所称佛教入华以后六百年间的翻译大家，如“腾(摄摩腾)、会(康僧会)振辉于吴、洛，谶(昙无谶)、什(鸠摩罗什)钟美于秦、凉，不坠玄风，咸匡胜业”，四者无一不是外国僧人，论到他们的汉文，也不是如后来传说的那么好。即以姚秦一代仅有的大师鸠摩罗什为例，他是玄奘以前最大的译家，翻出经论近三百卷，但是他的汉文皆须弟子润色[11]。其他一般学识平庸的，我想真是更不足道了。难怪过去北京大学梵文教授俄人钢和泰(Baron A．von Steel Holtein)拿了一部北齐时所译的佛经，用梵文原本对照解说，叫梁任公(启超)几乎笑倒了[12]。这样，一方面外国人的汉文程度是如此浅，另一方面我国人的梵文(或胡文)知识又是那样的不高明，一旦遇到了重大的疑问，双方实在很难同时交换意见，确定是非，试想怎样会产生出好的译本?所以玄奘才不禁有“远人来译，音训不同”的浩叹。
谈到整个外来的佛教，因为在印度经过了长期的演变，到此时已与本来的思想面目多不相同，它不特有南北地域的区分，先后大小乘的差别，甚且同是小乘，又有十八部纷纭的异论[13]，同属大乘，亦见有“空”、“有”不同的争论[14]。这些不同学派中不同的见解，当时人已感觉到很不容易确切地把握，更难笼统地批评它的是非得失。不仅印度的佛教已经是如此，论到往后流行我国的佛教，因为那是不加选择的输入，随之各人自己根据不同的要求和观点，又在任意地加以发挥，这样经过了长期的演变，其结果是只有复杂中更加混乱。所以玄奘接着才又感慨地说:“去圣时遥，义类差舛。”这话无意中也告诉了他同时代的人，佛教并非是个一成不变的思想，好像一件器物那样简单，一到中国就整个儿地来了。另外也在表示我国人对于这种外来思想(佛教)的接受，历时既久，多能见到它的歧说纷纭，因此不愿再盲目地一味信仰先贤，免致矛盾百出，应该自家知所是非，可以定其取舍的时候了。所以此后寺院成为变相的门阀士族时，盛唐宗派佛学的特点，便是多以“判教”为一家思想的重心，如《华严五教章》(贤首大师法藏述)、《天台四教仪》(智者大师撰)，乃至宗密《原人论》之类，作者多在有意结合了我国封建统治阶级的思想和信仰(佛教以外的)，并从各方面考虑到当时的社会影响，按照自己的理解，从事统一安排先后传入的各种不同学说的高下，构成不同的系统，即思想上的宗派。因为他们都是从信仰出发，不敢明言那些不同的意见非是佛说，于是论断多陷于主观的揣测，少有历史事实的根据。但是存心进一步地求其可以统一这种外来的思想和信仰，使印度佛教能更好地为中国统治者、特别是僧侣阶级服务的目的则是一致的。
此外，与佛经的翻译直接有关，附带的还有一个译本完备不完备的问题。就是印度本土的大部分佛典，我们知道，原非一人一时所作，实在是一部丛书，因此有详有略，可分可合，如《般若经》有大小品之例，过去有时限于人力，或者由于经文原本的残缺，人们通常是只翻译了一些单卷，于是义理上每有不可通解的地方。佛教史上最有名的例子，如竺道生在《涅槃》大本未翻出以前，他高唱“一阐提皆得成佛”(按“一阐提”或“一遮案提”，“一遮”谓贪欲，“案提”谓目的，合言之，即以贪欲为唯一目的之人)，借口所谓出世法中，无有贵贱，人人平等，为一切作恶多端的豪门士族，不得已出家时，虽依然过着奢侈享乐的生活，也可使人们改变对他的仇恨，制造了理论的根据，因此当时便有人骂它是邪说，及至《涅槃》大本出世，则又果如所言[15]。到了隋唐时代，当然还不免有类似问题的存在。所以玄奘在西行途中，对王祥校尉劝他不必远游时，会有如下的申明，他说:
奘桑梓洛阳，少而慕道，两京知法之匠，吴蜀一艺之僧，无不负笈从之，穷其所解，对扬谈论，亦忝为时宗，欲养己修名，岂劣檀越敦煌耶?然恨佛化经有不周，义有所阙，故无贪性命，不惮艰危，誓往西方遵求遗法。[16]
我们详考他所受学一派的根本经典，如现行玄奘自译百卷本《瑜伽师地论》(按此书名正译应作《瑜伽行地论》或《瑜伽道地论》)一书，在他以前，梁代真谛三藏译名《十七地论》，只得五卷，北凉昙无谶所译名《地持论》，但成十卷，可知均非全本。这样，便是“经有不周，义有所阙”，更增进他“西行求法”的决心了。
二、“当”、“现”二常的分辨。就是他表文上接着讲的:“致使双林一味之旨，分成当现二常。”按此所称“双林”，疑为娑罗双树之异名，传说是释迦入灭之地，应是用来象征佛法的本义。可知这句话的大旨便是在说，佛教原来一贯的道理，因为受了传译的种种影响，以致分化成了“当常”与“现常”的两派。虽然历史事实不会如此简单，但是他至少告诉了我们一部分的原因，特别是与中国思想家的关系。这个问题，玄奘在“基塔日自述诚愿文”中也曾提到，如云:
故有专门竞执，多滞二常之宗，党同嫉异，致乖一味之旨。遂令后学相顾，糜识所归。[17]
此外，唐太宗《大唐三藏圣教序》也有这样的话说:
昔者分形分迹之时，言未驰而成化，当常现常之世，民仰德而知遵。
据此看来，“当”、“现”二常之争，或者的确是他在出国前怀疑的主要问题之一。至于当时佛教中又见分别“形”、“迹”二门的道理，如《圣教序》所说，虽也同样是一个佛教烦琐神学中的重要争论，且与本节讨论多有直接的关系，为避免在问题上节外生枝，暂且不作详细的分辩。按“常”即梵语“涅槃”(Nirvana)的意释，也就是“佛性”一语的别称，而“佛”则原本是“觉”字的意译。所以“佛性”即是所谓“觉性”或“悟性”(其实是一种神秘的不可知的境界)的异名。故“当”来、“现”有之争，即佛性“始有”、“本有”之辩。言“本有”者，主张佛性与生俱来，先天而有，其体是“常”，不可以言生灭故。言“始有”者，即“当果”说，谓佛性必须成佛后始得，当果而见，后天所有。不然，则人人本来是佛(所谓“觉者”)，何以尚待修持?我们暂且不管成佛是否可能——那种问题本身就是虚构的，如何歪曲地反映了客观的社会等级制度，但是这个神学问题的现实意义，无可怀疑地，基本上则是在希望明确当时僧侣阶级中个人的统治地位是先天决定的还是后天努力修行的结果，怎样会从一个普通人变成统治者及其在思想转变过程中先后不同的关系。这种争论的扩大，从佛教的发展史来讲，固然部分要受到外来思想传播的影响，即自关中地方罗什等所提倡的一派学说(般若宗)盛极转衰之后，“成实”、“涅槃”相继风行，比较注重修行证果，中国佛学的根本讨论，乃渐从“知”的问题转到“行”的问题，其实更重要的是反映了当时佛教寺院内部上层当权派与被统治的下层，乃至统治者与统治者之间的矛盾已更见露骨和日形尖锐化了。往后传说一代大师传授“衣钵”，往往不敢公开举行，甚至秘密中被人发觉的继承人也难免有生命的危险，如有关著名的禅宗六祖慧能授记的故事，便是一个很好的例证[18]。这样，上接魏晋时代“玄学”的根本问题，亦即怎样才可以具体地调和“名教”与“自然”的冲突，幻想做到最高统治者可以是“无为而无不为”(按“无为”指“自然”一方面，“无不为”指“名教”一方面)，换言之，就是人人在为巩固他的统治做了许多事，本人不用费心地一一过问，但又可以安享其成的主观愿望，在这种情况下，自然也可以考虑给予部属在自己工作范围内以一定的权利。这种相关的讨论给予上述问题的研究以无形的影响。当时我国学人，根据不同的立场和要求，对于佛教中理想的统治者，什么是根本的条件，什么是次要的条件，也各有推测，于是涅槃佛性的讨论乃成为南朝佛教的中心问题。其时流行学派之多，依唐均正《大乘四论玄义》卷七，有“本三家末十家”的分别。此外，吉藏《大乘玄论》、元晓《涅槃宗要》亦都有记载，虽各书分析不尽一致，但基本问题则大体相同，可以互相参看。以下仅就玄奘出国前受学各家的思想，以及当时流行的情况，有关佛性“本有”、“始有”之辨的意见，略加转述，以见一斑。如“地论师”说佛性有二种义，吉藏《玄论》卷三论之曰:
但地论师云，佛性有二种:一是理性，二是行性。理非物造，故言本有;行藉修行，故言始有。
这是把“佛性”分作“理”与“行”的两方面，说“理”是不由造作的，可谓“本有”;“行”是有所作为，只能言“始有”。假说佛性一体，同具“理”、“行”两种属性，当然一方面可以说是“本有”，另一方面也可以说是“始有”，借此推论那两种不同的意见，本来并不冲突。“地论”师便是这样形而上学地处理“当”、“现”二常之争的一种学说，可见他们实在是不明白一般“理”、“行”两者辩证发展的关系，其目的无非在证明他们信仰的对象是一种精神的实体，即所谓“理性”的永恒存在罢了，此其一。其二，如“成实师”明“本有于当义”，均正说:
但解本有两家，一云本有于当。谓众生本来必有当(谓当来)成佛之理，非今始有成佛之义。《成实论》师宗也。
这是歪曲了事物的发展与其相对稳定性的关系，企图虚构两种不同性质的存在，从而形而上学地取消一件事物在不同时期会产生根本不同的情况，其间有“新陈代谢”的斗争。如说一个人同时可以既是少年，又是老年，于是某少年的概念好像便可以同时包括他未来的老年了。或者在说老年存在之“理”在少年时本已有了，只是潜伏着，不过要老年到来时才成现实。这样把“理”字的意义僵化了，看作永恒存在的精神实体，这就是《成实论》的客观唯心论。它与如前“地论师”那种分别“理性”与“行性”，因而既可说是“本有”，也可以说是“始有”的观点，同样是一种调和之见。这些分辩，一方面看来，不过徒然成为一种概念的游戏，显然，当时玄奘还不能满足这种似是而非的两可之论。
三、结束了“当常”与“现常”之辨的讨论，我们不妨再进一步地来谈与此密切相关的正因佛性问题，即在解说作为信仰对象的最高的“精神实体”，其实就是“神”，它的发生作用是有条件的还是无条件的，佛教史上所谓“应有缘”和“感应无缘”的分歧(前者如竺道生，后者如释法瑶)，可谓与此密切相关。这一类的问题，不妨叫作“体用”之辩，在一定意义下勉强也可以说是在讨论一种“根据”与“条件”的关系。按所谓“正因”，约略相当于我们现在所谓的“内因”，所谓“缘因”，约略相当于我们现在所说“外因”。如麦芽之生长，种子是“正因”，日光水分等是“缘因”，所以但有“正因”若无“缘因”，则不能有果，但有“缘因”而无“正因”，则岂但无果，“因”亦不成。换句话说，所谓“正因佛性”为何?即在追问假想可能成佛的“内因”究竟是什么?“当常”与“现常”之辩，不过要求判明其间内因(正因)与外因(缘因)相互作用的关系。因此，正因佛性为何?与上节所论“当”、“现”二常之辩，实在是同一问题的两方面。当时我国僧人对此甚多主观的推论，乃有各家不同的学说，略见上述。总之，这也无非表示我国当时僧侣阶级个人出身和社会关系的复杂，在内部矛盾日益尖锐化时期，对于外来佛教信仰(如《涅槃》等经所说)特有的一种反映。根据玄奘学历，我们知道他在出国前实多受学真谛系统之“摄论宗”。关于真谛一系的佛性学说，元晓《涅槃宗要》有云:
第六师云，阿摩罗识真如解性为佛性体。如经言佛性者名第一义空，此真谛三藏义。
依均正《大乘四论玄义》所记末第九家以“无垢识”为正因佛性，恐怕也是在指这一派的佛性学说。至于玄奘同时也受影响的地论师一派的佛性学说，虽则他们内部的意见也未必完全一致，但是其中必有与前派不同的，如吉藏《大乘玄论》所说:以阿黎耶识自性清净心为正因佛性。
至于根据今日我们认为正确的辩证唯物主义来彻底批判“摄论宗”与“地论师”两者错误的实质，那已不是这篇短文所能胜任的了。
考慧立在所著《慈恩法师传》第十卷中，也曾详细讨论玄奘的求法因缘，说:
至如黎耶是报非报，化人有心无心，和合怖数之徒，闻熏灭不灭等，百有余科，并三藏四含之盘根，大小两宗之钳键，先贤之所不决，今哲之所共疑，法师亦踌躇此文，怏怏斯旨。
可见玄奘出国前，对于佛教思想史上存在着的各种问题也多有了解，只是难得一个确切的答案罢了。其实此中某些繁琐神学问题的产生，原因也许非常简单，即一部分僧人可能是对于过去真谛三藏于八识(阿黎耶识)之上更立九识(阿摩罗识)义表示怀疑。又《摄大乘论》实际亦只说八识，不举九识(参详下文)。真谛是别依《楞伽经》及《决定藏论》(乃旧译《瑜伽师地论》之一部分)等，唱九识义。关于真谛之学说，圆测《解深密经疏》卷第三略记如下:
真谛三藏依《决定藏论》立九识义，如九识品说。言九识者，眼等六识，大同识论。第七阿陀那，此云执持，执持第八为我、我所，唯烦恼障，而无法执，定不成佛。第八阿黎耶识，自有三种:一解性黎耶，有成佛义。二果报黎耶，缘十八界。故《中边分别偈》云:“根尘我及识，本识生似彼。故彼论等说，第八识缘十八界。”三染污阿黎耶，缘真如境，起四种谤，即是法执，而非人执。依安慧宗，作如是说。第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义。一所缘境，名为真如及实际等。二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如《九识章》引《决定藏论·九识品》中说。
此真谛误“阿陀那”为第七“末那”一事，则其以“阿摩罗”(即庵摩罗)为第九识即“真如”，及以第八“阿黎耶”为“真妄和合识”等，所以成此推论，这可能是原由印度的师承不同，或者是真谛对于世亲的学说有所误解，均未可知。因为并不是什么特别重要的问题，所以就暂不拟作详细的讨论了。
四、“地论师”相州南北两派之争。紧接上文，我们要来研究玄奘自述“西行求法”的动机之一。根本问题且与前节相关，当时流行中国佛教史上的两个学派之争，即前引玄奘“表文”上所说的“大乘不二之宗，析为南北两道”。我们要是能够知道他所说的“南北两道”究竟是指的什么派别，便可以更加明了他的疑问。根据本文前节所述玄奘的求学经历，得知他在出国前，实际上承受了“地论师”多家的学说，因此这个南北两道思想的不同，我们似乎不能只看作泛指一般南北佛教的对立，而是更应该包含有与其所学专门教理上的分歧。原在北魏宣武帝时有梵僧菩提流支、勒那摩提及佛陀扇多合译的世亲《十地经论》，这是“地论宗”崇奉的根本正典，也就是大本《华严经》第六回中《十地品》的释论，所以后来华严宗鼎盛的时候，“地论师”就跟它融成一体了。道宣《续高僧传》首卷《菩提流支传》记三人当时译经的情形说:
当翻经日，于洛阳内殿，流支传本，余僧参助，其后三人乃徇流言，各传师习，不相询访。帝以弘法之盛，略叙曲烦，敕三处各翻，讫乃参校。其间隐没，互有不同，致有文旨，时兼异缀，后人合之，共成通部。见宝唱等录。
此文明说他们三人因为意见不同，“各传师习”，也许还与互争主译的地位有关，所以分地翻译。且《十地经》原有三本，经后人合为一部。究竟当时详情如何，今日我们或者难以断定，而“地论师”后来分成南北两派，则的确与此事不无关系。原为慧光师事勒那摩提，道宠师事菩提流支，分途传授，往后由于利害冲突，各自标榜，夸大思想上的分歧，即渐转成所谓“相州(河南彰德府)南北两道”，人们依地域称前者为相州南道，后者为相州北道。至于那两道的学说究竟如何地不同，依唐释湛然《法华玄义释签》卷十八云:
陈梁已前，弘《地论》师，二处不同。相州北道，计阿黎耶以为依持;相州南道，计于真如以为依持。此二论师，俱禀天亲(世亲)，而所计各异，同于水火。
又《法华文句记》中亦云:
古弘《地论》，相州自分南北二道，所计不同。南计法性生一切法，北计黎耶生一切法。
其实这也是一种变相的正因佛性学说之不同，与“当”、“现”二常之争，都有论理上直接的关系。南派主张“法性生一切法”，但“法性”是“空”，即是在讲“一切如幻如梦如泡影”，从而否认客观现象的物质性，这是一种彻底的主观唯心论。但是这种简单的否定一切会给宗教信仰带来一系列的问题，就是既然没有物质的实体，那么是什么在轮回?什么在成佛?这一套迷信的宣传便都失掉了立足之点。北派主张“黎耶生一切法”，就是假说有一种不现形迹的、但又能集合各种行动的影响把它转移到后代去的“种子”，这种精神的实体，就是所谓“阿黎耶”(或作“阿赖耶识”，亦即“藏识”)，他们说一切物质现象都是由这个莫名其妙的“阿黎耶”所产生的。这样在主观唯心论的基础上又加上了一些客观唯心论的因素。他们反对唯物论思想和为宗教服务的目的则是完全一致的。其实在印度有长久历史的所谓大乘“空”、“有”两宗的争论，简单说来，也不过是如此。但在我国封建社会的宗派佛学时代，联系到寺院经济剥削制度的特点，在佛教内部思想的斗争上，便可成为重大问题，甚至可以引起其他地区更多派别的纠纷，所以道宣《续高僧传》第七《道宠传》结尾有这样的议论说:
宠在道北，教牢宜四人，光在道南，教凭范十人，故使洛下有南北二途，当、现两说自斯始也。四宗五宗亦仍此起，今则阙矣，辄不繁云。
总括以上所说这等学派的争论，以及与此相关的各种不同意见，加之历代相传翻译上的一切疑难，真是有如玄奘表文上说的，“纷纭争论，凡数百年，率土怀疑，莫由匠决”。究竟谁是谁非，想从外来学说的发源地(印度)取得最后的裁判，借此调解中国佛教内部思想的纷争，站在僧侣阶级的立场为统一的祖国服务，这也许便是玄奘求法印度所欲解决的主要问题，叫他“不惜身命”决心西游的目的。
但是玄奘留学印度以后，究竟怎样来回答他过去的这些疑难呢?首先关于佛性学说的争论，无疑是采取了他印度的老师戒贤所传护法一派的意见，那就是所谓“有五种性”的说法:(一)声闻种性，(二)独觉种性，(三)如来种性，(四)不定种性，(五)无有出世功德种性。把人分为如上五类，说前四种人虽然不可能肯定有如何长短的时限，但最后都能达到一定的成果，至于第五种人，有情无性，则无论如何是不能成佛的，所以归根到底，还是先天决定的。跟六朝以来讲“涅槃”的学人所说“一切众生皆可成佛”的宗旨，显然有所不同，虽然如此，但是在世界观方面，主张也不应该就反对“一切有情之类，皆有佛性，皆当作佛”。这是为什么呢?因为在理论上肯定有一种人绝对不能成佛，即在佛的精神作用之外，还有客观独立存在的东西，那就等于否认了作为信仰的神的无边威力，从而使佛教的彻底唯心论陷于两难的境地。其次关于解释作为轮回依据的精神实体，则主张所谓“本(有)新(熏)合成种子论”，不同意说“种子”是固定本有的，新起行动的影响，也可参合进去，成为“种子”，实在同样是采取一种调和折中的态度。至于玄奘在印度曲女城大会上所作非常有名的“真唯识量”(如《宗镜录》所引)，则企图从认识论上根本取消作为感觉对象的实在性，从而建立一种彻底的主观唯心论的体系。自然，从这些神学问题的解答上，我们不可能要求作为佛教大师的玄奘是一个唯物论者。虽然如此，但是他一生在团结当时佛教内部为统一的祖国服务，在加强亚洲各国文化的交流方面，还是作出了不少的贡献，依然是值得我们纪念的。
以上略述玄奘“西行求法”所待解决的各项问题，对于它们的内容以及思想的性质，我们要是详加研讨，便知这些问题的所以产生，虽然不脱外来学说的影响，实在也是我国社会政治乃至文化发展中特有的一种反映。如关于翻译外来思想(佛教)，因为不能深通原文，强解术语，相承日久，积累而成的疑问;或是由于魏晋玄学“本末有无”之辩，“自然”与“名教”之争影响下的余波。这种讨论的意义，显然与印度本土佛学问题，性质多少不同。至于以上这些佛教史上日积月累而成的冲突疑难，何以到玄奘时乃见著明，这个理由，我看一方面固然是由于他思想上的特别敏感，事实上恐怕是时代缘会使然。因为我国南北朝时期的佛教，由于政权对立的形势，兼在不同学风的影响下，一般染有贵族阶级生活习惯的僧侣，思想上本已多有不同地域的区分。隋朝在统一了中国之后，于是相应地在佛教上也来了一个集中研究的提倡，使各种信仰都能更好地为新建立的统一政权服务，玄奘生地洛阳，因此也成为全国佛学中心之一，如《慈恩传》首卷所说:“初，炀帝于东都(洛阳)建四道场，召天下名僧居焉。其征来者皆一艺之士，是故法将如林。”佛教各派领袖既然集合在一处研究，自然大家交换思想的机会日多，彼此不同的意见便更容易被人发觉。再则是社会上存在着的有历史传统的佛教与道教之争，乃至由封建统治阶级当权派与寺院经济在一定程度上的矛盾所引起的各项具体问题，他们为了巩固僧侣阶级的既得权利，为了适应新情况的需要，佛教思想内部虽在相互排斥中也有统一的要求。据说玄奘幼年就是一位勤学好问的人，且曾“遍谒众师，备飡其说”，他个人的疑难怎能不与日俱增呢?
最后，我们还要谈到不同民族文化的交流如何相互影响的重要问题。即人们要想真了解一种外来思想，尤其是各大家的哲学体系，往往牵涉的方面甚多，如社会性质和阶级立场等。对于外来佛教的研究，自然也不能例外。我们知道，原始佛教思想本是古代印度第二阶级(种姓)——帝王阶级(刹帝利)领导其他阶级共同对抗第一阶级——僧侣阶级(婆罗门)思想信仰的产物，后来同是佛教也有各种学派之争，乃至一致反对所谓“外道”之争，而佛家哲学的发展不过是他们长期间不断以更细致的唯心论来反驳一切新的带有唯物论因素思想的总结。佛教在印度有占统治地位的时代，也有没占统治地位的时代，但自传入中国以后，思想战线的情况跟原来本土多少不同，如佛教在印度是本国的，对中国来说则是外来的，因此过去一股反对佛教的思想往往与反对外族的侵略联系在一起，于是阶级矛盾之外又加上了反民族压迫的矛盾。中国封建社会最高统治者(例如唐太宗)往往同时提倡各种不同的宗教信仰，以为巩固中央集权的专制主义服务。中国历史上，一般在寺院经济的扩大剥削范围影响到政府的税收太大时则主张裁抑佛教，但是在相反的情况下，又实行保护佛教的政策，因为它首先可以为失败的政治人物安排出路，取得暂时缓和国内矛盾的效果。而历史上个别有才干的僧人，因为接近统治阶级当权派，他们不常被怀疑有可能篡夺自己地位的危险，反而容易得到信任和重用，其结果也影响到某些宗派的畸形发展，但寺院有时也可以成为反抗罪恶统治的据点，如此种种复杂的情况，使得中国佛教思想的重点问题随时有所转移。因此，对于中国佛教的研究，似乎决不能离开时空条件，对于内外各种思想斗争的情况，不能完全孤立抽象地来看。事实证明，作为佛教大师的玄奘本人一方面颇能懂得这个道理，例如为了明确他所介绍的一派思想的历史地位，显示后来居上，他回国以后的翻译并不限于自宗的典籍，如“一切有部”划时代的结集《大毗婆沙论》二百卷，小乘论藏部名作《俱舍论》，以及存心驳难前书的《顺正理论》(亦名《俱舍雹论》)，都是洋洋大著，乃至大乘空宗(般若宗)的正典、中国“佛藏”中第一巨构六百卷本《大般若经》，均出玄奘手笔。他在印度留学期间，个人且不惜与彼邦当时风尚立异，高倡“空”、“有”两宗不相违反，以为当今之争，失在传人。于是用梵文写下《会宗论》三千颂(今佚)，公开来表示他的意见[19]。为了解各种反对派思想的情况，玄奘在印度且曾广学婆罗门教经论，回国后还选译了中国“佛藏”中仅有的两种所谓外道书之一的《胜宗十句义论》(另一种是真谛译的《金七十论》)。问题在于，一切受社会历史条件所局限的民族文化，特别是一种特殊的宗教信仰，要想全盘地移植异土，希望得有同样的结果，事实上恐怕是很困难的，所以玄奘个人的事业，后来人真是难乎为继。当时从他受业的弟子，考诸史传，可谓荟萃了各邦人士，长安俨然已经代替印度成了国际上佛学的中心，尤其是东亚各国求法的目的地了。关于玄奘个人努力工作的情况，《慈恩法师传》说，自唐高宗永徽改元(650年)以后，“专务翻译，无弃寸阴，每日自立程课，若昼日有事不充，必兼夜以续之。……至三更暂眠，五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明旦所翻。每日斋讫、黄昏二时，讲新经论，及诸州听学僧等，恒来决疑请义。……日夕已去寺内弟子百余人，咸请教诫，盈廊益庑，皆酬答处分无遗漏者。”梁任公因称之为“千古学者之模范”[20]。但是他这样孜孜不倦从事介绍的这种专门而又烦琐的记诵，除了以佛学为职业外，当时我国其他任何方面皆无此需要。就是后来佛教经院派讲述的人们，也只凭书本，咬文嚼字，但重文句，不注意理解，即如玄奘著名弟子窥基的《唯识论述记》，普光的《俱舍论疏》，虽说都是不可多得的著名的大书，为我们保存了许多印度古代的宗教哲学史料，应该肯定它的贡献，但也的确正同汉儒经生之业，真是“博而寡要”，且使这种研究更见脱离了社会现实的需要，因此唐代以后玄奘个人的名望虽高，但是他所介绍的一派法相唯识之学，后来除了极少数的人注意之外，在我国思想史上几乎招致中绝的命运。
综上所说，便可见得此一代高僧(玄奘)之所以发愿西游，联系有关我国佛教思想史的一些问题来加以考察，便知不是一件很单纯的“拜佛求经”，真可谓是具有重大的历史意义，那么玄奘个人今日为我们所不能忘怀的贡献，则不仅在加强了中印两大邻邦历史上文化交流的友谊而已。
(这是作者1940年暑假在昆明写成的一篇旧稿，现在加以整理补充，公开发表，除了文字不够通俗，更难免存在错误，供进一步研究中国佛教史的同志们参考。其中个别论点，曾承汤锡予、向觉明两位先生有所指正，并致谢忱。)
1956年4月1日，北京
【注释】
[1]本文原载于《历史研究》1956年第10期。——编者注
[2]玄奘生年，传说不一，陈垣先生所作《书慈恩传后》，对于玄奘年岁，曾有考订，可以参看，载《东方杂志》二十一卷十九号。
[3]参看唐段少卿《酉阳杂俎》前集卷之三。
[4]梁启超作《大乘起信论考证》，采取了一部分日本学者的意见，疑为伪作，不确。
[5]见《印度与中国》。
[6]详道宣《续高僧传》卷二《释彦琮传》。
[7]至于特别提到《瑜伽师地论》一书，可能是受到当时印度东来我国佛教学者波颇(戒贤弟子)宣传的影响，详道宣《续高僧传》卷三。
[8]见慧立本、彦悰笺《大慈恩寺三藏法师传》卷一。
[9]参看Samuel Beal《玄奘传》，The Life of Hiuen Tsiang.pp．31-32.
[10]参看朱东润《大慈恩寺三藏法师述论》，载《文史杂志》创刊号。
[11]参看慧皎《高僧传》卷七《释僧睿传》等。
[12]详《大宝积经梵藏汉六种合刊序》。
[13]详《异部宗轮论述记》。
[14]详《成唯识论述记》、《大乘掌珍论》等书。
[15]详梁慧皎《高僧传》卷七《竺道生传》。
[16]见慧立本、彦悰笺《大慈恩寺三藏法师传》卷一。
[17]见《沙门玄奘上表记》，又见《大慈恩寺三藏法师传》卷七。
[18]详《坛经》等书。
[19]详慧立本、彦悰笺《大慈恩寺三藏法师传》卷四。
[20]详《佛典之翻译》。
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