帝华在中国古代有两种意思

◎杨华

“谪”字，在中国古代有两种用法：

第一，谴责、责罚，用作动词。谪、讁、謮、责，字异义同。古籍中常见的“谪戍”、“谪居”、“谪边”、“谪奴”、“七科谪”等，意即指此。

第二，罪愆、罪过、殃咎，用作名词。《国语·周语下》：“国将无咎，其君在会，步言视听，必皆无谪，则可以知德矣。”韦昭注：“谪，谴也。”高邮王氏父子改训为“罪愆”^[2]。俞樾按：“无谪，犹无咎也。”^[3]

讨论“谪”字及其应用，目的并非限于训诂，它还关乎中国古代之迷信巫术、宗教信仰，乃至政治哲学。以下先从出土材料展开。

一、出土材料中的“谴谪”迷信

在古文字中，谪可通“啻”。《说文·言部》：“，罚也。从言，啻声。”《说文·言部》：“谴，谪问也。”在甲骨、金文等古文字材料中，“啻”字一般读作“帝”、“嫡”、“禘”、“敌”等，目前还没有见到读作“谪”的。但是，在近年楚地出土的简帛文献中却屡有所见：

1.云梦秦简《日书》

《日书》乙种《见人》：

子以东吉，北得，西闻言，〔南〕凶（凶）。朝启夕闭，朝兆不得，昼夕得。以入，见疾。以有疾，（辰）少翏（瘳），午大翏（瘳），死生在申，黑肉从北方来，把者黑色，外鬼父葉（世）为姓（眚），高王父谴適（谪），豕（简157～158）^[4]

该篇《日书》的内容，主要记载“某某为眚（即生灾为祟）”之事。这里的祟源，大多为死去的鬼魂，如外鬼、中鬼、王父、高王父、巫等等。在同篇《日书》的其他简文中，“高王父谴谪”又作“高王父谴眚”（简168中）、“高王父为眚”（简178），显然，“谪”与“眚”意思相同，都指作祟为害。所谓“高王父谴谪”，意即死去的高祖责罚活人^[5]，化作（或附于）某种阴鬼来作祟，导致活人生病。这里的“谪”，都如前文所言，用作名词，意为责罚。同篇中的所有祟源都应当作如此理解：

“外鬼父世为眚”（简158），即父辈中的“外鬼”返回人间作祟。

“中鬼见社为眚”（简164），即“中鬼”返回人间附着在社庙中作祟。

“外鬼兄世为眚”（简170），即兄辈中的“外鬼”返回人间作祟。

“母世外死为眚”（简172），即母辈中的“外死”者返回人间作祟。

“王父谴牲为眚”（简174），即死去的祖父返回人间附着在牲畜上作祟^[6]。

“外鬼父世见而欲，巫为眚”（简176），即父辈中“外鬼”现身而索要东西，附着在巫身上作祟。

“母世见之为眚”（简180），即母辈中的死者返回人间作祟。

至于死去的鬼魂为什么要返回人间责罚活人，理由可能多种多样，上引简176之“外鬼父世见而欲”，便是其中一种，即死鬼对于人间有所需求。

这种鬼魂谴谪的巫术理念，与云梦秦简《日书》甲种《病》所载的原理相同。在《病》篇中，“甲乙有疾，父母为祟”、“丙丁有疾，王父为祟”、“戊己有疾，巫堪行，王母为祟”、“庚辛有疾，外鬼殇死为祟”、“壬癸有疾，毋逢人，外鬼为祟”，一看即知，这些为祟者都是死去的阴间鬼魂，他们作祟的结果是让活人病魔缠身。

同墓所出《日书》甲种《啻》篇，对此种阴鬼谴谪也有所反映：

春三月，啻（谪）为室申，剽卯，杀辰，四废庚辛。（简96正壹）

夏三月，啻（谪）为室寅，剽午，杀未，四废壬癸。（简97正壹）

秋三月，啻（谪）为室巳，剽酉，杀戌，四废甲乙。（简98正壹）

冬三月，啻（谪）为室辰，剽子，杀丑，四废丙丁。（简99正壹）^[7]

“啻”之篇名，整理者写作“帝”。其他各家说法不一。饶宗颐先生认为，当读为“適”，“啻（適）为室，犹言适宜为室”。刘信芳先生认为，“啻为室”即“止为室”。刘乐贤先生肯定整理者的释读，认为当读作“帝”，为“帝为室日”之省，王子今先生亦主此说^[8]。但是，“帝”在这里究竟是什么意思呢?刘乐贤先生认为，凡“帝为室日”，都是不能建房的禁忌日。然而传世文献中没有此类记载，他根据《日书》甲书《门》篇“正月不可垣，神以治室”（简148）的材料，指出：“当时的数术家们大概相信，上帝或神建房子的那一天，凡民是不能建房子的。”^[9]

笔者认为，刘乐贤先生的解释犹有未洽，如果说神在春天正月建房而导致凡人不能动土，那么，为什么《啻》篇中另外三个季节——夏季、秋季和冬季也有不能建房的禁忌日呢?个人认为，所谓“神以治室”的“治”，应当训作“乱”，这是训诂学上常见的反训，勿须赘言。神在四季中的某些固定的日子（春申、夏午、秋酉、冬丑）会来扰乱居室，为祟作恶，害死室主及其家人、牲畜，故而要避忌之。

前来作祟的“啻”究竟是什么呢?联系到前引《日书》乙种《见人》篇中的阴魂谴谪迷信，个人觉得，此处之“啻”也应当读作“谪”，即“谪为室”，指鬼魂返回人间进行谪罚、不能筑室之日。

鬼魂谪罚人间而禁忌筑室的迷信，在王充的《论衡》中正有所载，《时篇》：“世俗起土兴功，岁月有所食，所食之地，必有死者。”在对这种现象及其厌胜巫术进行揭露之后，王充说：“鬼神罪过人，犹县官谪罚民也。”可见，民间禁忌在某日造房筑室，正是害怕鬼神来谪罚生人。

2.孔家坡汉简《日书》

……间。大父患^[10]。（《有疾》，简347壹）

辰有疾，四日小间，七日大间。患大父。戊辰暮食有疾，黄色死。（《死》，简356壹）

巳有疾，三日小间，九日大间。患高姑姊□。己巳有疾，黄色死。（《死》，简357壹）^[11]

由以上可知，简文中所谓的“患”，指大父（祖父）、高姑姊（高祖之姊妹）等鬼魂在阴间作祟，他们成为疾病致死的祟源。这与上引睡虎地《日书》中“王父”、“母世”之类的阴鬼作祟，原理完全相同，只不过睡简《日书》中更强调了这些鬼魂返阳时所附着的对象而已。

3.汉代买地券

汉代的买地券，实则是对于阴宅鬼魂的文告。其中常见有关于“谪”和“解谪”的用语，例如：

光和二年十月辛未朔三日癸酉告墓上墓下、中央主土，敢告墓伯、魂门亭长、墓主、墓皇、墓臽、青骨死人：王当、弟伎偷及父元兴从河南□□□□□子孙等买谷郏亭部三陌西袁田十亩以为宅，贾直钱万钱，即日毕。田有丈尺，券书明白，故立四角封界，至九天上、九地下，死人归蒿里，地下□□何□姓□□□，佑富贵，利子孙。王当、当弟伎偷及父元兴等当来入葬，无得辛劳苛，勿繇使，无责生人父母兄弟妻子家室。生人无责，各令死者无適负。即欲有所为，待焦大豆生，铅券华荣，鸡子之鸣，乃与□神相听，何以为真，铅券尺六为真，千秋万岁后，无死者，如律令。（《东汉光和二年王当买地券》）^[12]

天地［使者，谨以］杨氏［之冢镇安］隐冢墓。［谨］以铅人金玉，为死者解適，生人除罪过。瓶到令母人为安宗君，自食地下租岁二千万。后世子子孙孙士宦位至［封］公侯，富贵将相不［绝］，移墓□□当用［者如］律令。（《灵宝张湾汉墓》M5：2、12、14、35）^[13]

吴荣曾先生在《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》一文中把它们称为“镇墓文”，并指出“解適”的性质是：

所谓解適，即解除罪谪之意。《汉书·陈胜传》“適戍之众”，颜注：“適读曰谪，谓罪罚而行也。”可知解適之適，乃谪之假借。谪是罪过或惩罚之意。^[14]

根据吴先生的判断，解除罪谪均是针对死者而言——因为汉人忌讳动土，认为葬死者于某地便得罪了当地的地下神祇，于是死者家属就设法为死者解除罪谪，以免其在阴间被罚服苦役。吴先生的判断无疑是有道理的，在其他买地券中，也确实多有“为生人除殃，为死人解適（谪）”的句子^[15]。

但是，在另外一些买地券文中，可以看到，“解谪”明显不仅仅针对死者，还有针对生人的意味。例如：上引王当买地券中，就明确写着“无责生人父母兄弟妻子家室”。东汉延熹四年（161年）的钟仲游妻买地券，在叙述死者时籍、下葬时间、墓地四至，并告知地下神灵之后，也说：“自今以后，不得干□［扰］生人。”^[16]另外，《贞松堂集古遗文》所著录的几条买地券，也明确写道：

故为丹书铁券，□及解適，千秋万岁，莫来相索。

死生异处，不得相防。（《刘伯平镇墓券》）^[17]

生人属西长安，死人属东大山。^[18]

所谓“相索”、“相防”，就是要用阳间与阴间的隔防，让死者不得再返回阳间来叨扰生者、追索债务。

基于以上，个人认为，所谓“解適（谪）”，一方面在于解除地下土神对于死者来动土之“谪”，另一方面还在于解除死者返回阳间作祟于生者之“谪”。后者与云梦秦简《日书》中的“谴啻（谪）”、“啻（谪）为室”是一回事。

4.东汉《序宁祷券》

香港中文大学文物馆收藏的14枚祷神简牍，系妇人序宁生病及死后其家属为之祷神的记录，时间是东汉建初四年（79年）。有不少学者曾做过研究，笔者称之为《序宁祷券》^[19]。简文中有一个基本的句式：

皇男、皇妇为序宁所祷某某神灵，皆序宁持去。天公所对，生人不负责（债），死人毋適（谪），券书明白。

其中“生人不负责，死人毋適”之句，几乎在所有的简文中（简226、228、229、231、233、234、235、236、237、238、239）均如此作。^[20]那么这两句是什么意思呢?

以往的研究者（如连劭名、陈松长、夏德安诸先生）都认为：所谓“生人无责（债）”，是指阳世生人与阴司官吏鬼神之间无债务纠纷；所谓“死人无適（谪）”，指为死人解除罪谪，使之不受谪罚。^[21]这些解释，基本都源于吴荣曾先生对于“解適”的理解（参前文所引）。但是有一个问题应当追问：《序宁祷券》并非买地券，它是死者生前病中、初死和死后四次祭祷鬼神的祷祠记录，所祷祠的对象也不是墓地的地下土神（尤其是病中所祷神灵）。所以，这时候的“適（谪）”，自然也不可能是由于动土而造成的墓下神祇对死者的责罚。

这样，“死人无適（谪）”还是有些费解。所幸相同格式的另一支简文，写作“死者不厚適（谪），生者无责（债）”（简227）。关于“厚適（谪）”，诸家均无详解，夏德安先生理解为“严重的惩罚”（heavily penalized）。^[22]笔者认为，这里的“厚”通作“後”。“厚”与“後”、“后”通假，文献屡见，《战国策·东周策》：“收周最以为後行。”《史记·孟尝君列传》“後”作“厚”^[23]。简中的“不厚谪”，就是“不後谪”。联系到《序宁祷券》是在死者病重、弥留和死后的祷祠记录，这里的“不後谪”应当是对死者本人而言，意思是说，其亲属已采取各类巫术为之祷祠多种神灵，请求死者死后不要再返回阳间谪罚生人。在这个意义上说，“生者无责（债）”，既是对各类神灵的无欠债，也是对死去亲人的无欠债。

以上理解，正可与秦简《日书》和汉代买地券的说法相通。这种死者返回人间谪罚生人的迷信，在其他出土材料也偶有所见，请看下面的几条材料。

5.望山楚简

南方又（有）敚（祟）与啻=见（简77）

“啻”写作重文，商承祚先生早先释作“害”^[24]。望山简的整理者在注释中指出，可读为“南方又（有）敚（祟）与啻（谪），啻（谪）见……”^[25]。但“谪见”，究竟是何种意思，整理者未作详解。

后来，袁国华先生认为该字当是从“帝”省从“口”的“啻”字。他认为字右下的“=”不是重文符号，应为合文符，“啻=”当读为“青帝”。青帝为五帝之一，属于东方之神，因东方为春，故又为春神，再结合《楚辞》等文献记载，袁文认为它是“五行与五帝相配”的确证^[26]。袁先生此说，似有不妥，简文已明言南方有祟，而青帝属于东方，二者矛盾。

个人以为，此字还是如整理者所读，理解为“谪”，所谓“南方有祟与谪，谪见（现）”，意思是在南方有祟和谪鬼出现，同样指阴间鬼魂返阳作祟。

6.新蔡楚简

吝（文）君与啻（谪），□解于（太），（迻）其疋祱（说）。八月壬午之日荐（太）（简甲三300、307）^[27]

酉之日祭之，大（牢）馈之于黄李。占之：吉。啻（谪）□（简甲三304）

为之啻（谪），（以）尹与（简甲三356）

在甲三300、307中，与之共同受祷的文君，为墓主的祖先人鬼，所以，如果将“啻”读作“帝”，无论理解为天地神还是方位神，放在这里都有所不类。比较好的理解，是将“啻”解释为与文君并列的人格神，他与文君之鬼一同返阳作祟。至于阴鬼返回阳间责罚生人的理由，多是为自己索要贡品，例如同墓所出简乙四143：“思为之求四骍牺”，这与前引云梦《日书》中的“外鬼父世见而欲”（简176），可以互相发明。关于阴鬼向阳间索要物品的内容，在传世文献中不乏记载，如《左传·宣公四年》载，子文担心子越会为若敖氏带来灭族之灾，说：“鬼犹求食，若敖氏之鬼不其馁而!”楚人认为祖先鬼神会向人间索要饮食，后人一旦灭族，祖先便失祭而致饿。

上引新蔡简中，另外两处写作“啻”的内容（简甲三304、356），作“帝”、“敌”理解都有所不通，似乎都可读作“谪”。

另外，还有一些早期的简文材料可能也与谴谪迷信有关，例如，九店M56《日书》简102：“……丙戌、□己，啻龙（?）之。”此处的“啻”，可能也读作“谪”，但还有待于更多的出土材料佐证。

二、传世文献所见神灵对人间的谴谪

以上所见先秦两汉时期鬼魂返阳谪罚活人的现象，在先秦时期不乏史载。今略举二例：

例一，相传周宣王杀杜伯而不辜，后三年，宣王会诸侯田于圃，日中，冤死的杜伯起于道左，乘白马素车，衣朱衣，冠朱冠，操朱弓朱矢射宣王，宣王中心折脊而死。^[28]

例二，《左传·昭公七年》载，郑国的伯有死后几年，其鬼魂现于郑，郑人皆惊惧而逃，此前有人梦见伯有著甲而行，说：“壬子，余将杀带（驷带）也；明年壬寅，余又将杀段（公孙段）也。”到壬子、壬寅之日，其仇人驷带、公孙段果然死去。于是郑人更加恐惧，子产赶紧立了伯有之子良止为大夫，这才平息此事，子产谓之“鬼有所归，乃不为厉”。有人怀疑，伯有是否能返回人间做鬼为害，子产作了肯定的回答：

能。人生始化曰魄，既生魂，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明，匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉。况良霄（即伯有——引者）……其用物也弘矣，其取精也多矣，所凭厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎!

由子产的答语可知，当时人相信未得善终的“强死”之鬼能够

“凭依于人”^[29]，通过他生前的“用物”来作祟为害。这与前节所揭出土材料中的鬼魂“谴谪”可以互相印证。

冤死的“不辜”之鬼返回人间作祟，先秦文献中多有记载，以《墨子·明鬼》中最为集中。这种迷信，恐怕上溯很早，有学者已指出，近年殷墟花园庄东地发现的甲骨文表明，商代的“子”家族相信，死者有作祟于生者的能力，因此，要举行针对作祟者的禳祓之祭^[30]。

鬼魂返回人间来作祟，其谴谪的对象不限于单个的个人，有时扩延及整个国家和地域。周惠王十五年（前662年），有神降于莘，周王问其故，内史过分析说：国之将兴时，天下安康，民神无怨，于是神明就会降临，旨在“观其德而均布福焉”；相反，当国之将亡时，民神怨痛，百姓贰志，这时神明也会降临，旨在“观其苛慝而降之祸”。所以，“或见神以兴，亦或以亡”，他举例说：

昔夏之兴也，融降于祟山，其亡也，回禄信于聆隧；商之兴也，梼杌次于丕山，其亡也，夷羊在牧；周之兴也，鸣于岐山，其衰也，杜伯射王于鄗。是皆神明之志也。^[31]

内史过继而分析说，现在神降于莘，正是尧的不肖子丹朱之神附于虢公，故而虢国不久便被晋所灭。

中国古代的鬼神，向来具有两面性，一是佑人以福，一是罚人以祸。内史过的这段论述，将鬼神的福祸之赐与现世政治的清浊联系起来，赋予其道德关怀和政治意味。

如果从国家兴亡的角度来看，鬼神的显现有两种征象：一是人格神的降临，国之将兴必有神降临，国之将亡亦有神降临；二是自然神的异动，例如，《国语·周语》载，周幽王二年（前780年），三川皆震，伯阳父曰：“周将亡矣。昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。”值得注意的是，此种自然神的异动，也称为“谴谪”。

例如，《左传·昭公七年》：“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾。”杜注：“谪，谴也。”《左传·昭公三十一年》载，十二月辛亥朔当夜赵简子梦童子裸而歌，旦而日食，史墨占曰：“庚午之日，日始有谪。”杜注：“谪，变气也。”天通过变气，来责罚人君之殃咎。《礼记·昏义》：“男教不修，阳事不得，谪见于天，日为之食。妇顺不修，阴事不得，谪见于天，月为之食。”人间阴阳不调，天必谪罚之，而彰以日月之食、山川之变。

新近出土的《上博简》（五）之《竞建内之》篇记载，齐国出现日食，齐桓公君臣针对之展开一番问答：

公问二大夫：“日之食也，曷为?”（简1）……鲍叔牙答曰：“害将来，将有兵，有忧于公身。”公曰：“然则可敚欤?”隰朋答曰：“公身（简5）为亡道，不践于善而说敚之，可乎?”^[32]

桓公欲通过“敚（说）”的巫术来解除日食天谴，但大臣们认为，不行善而仅仅指望巫术，将会无济于事。

汉代常见的谴告迷信，就是神对人的责罚。例如，文帝二年（前178年）十一月晦日适逢日食，便下诏称：“十一月晦，日有食之，適见于天，灾孰大焉。”注谓：“適读曰谪。”^[33]汉成帝建始三年（前30年）十二月朔日遇日蚀，夜中未央宫又遇地震，于是下诏称：“人君不德，谪见天地，灾异屡发，以告不治。”^[34]东汉光武帝建武七年（31年）晦日遇日食，也曾下诏：“吾德薄致灾，谪见日月，战栗恐惧，夫何言哉。今方念愆，庶消厥咎。”注曰：“谪，责也。”^[35]类似例子不胜枚举。

这里有一个理论前提必须解释，那就是，历来的统治者都认为，自己的祖先之神与天地之神是合一的，他们可以将二者打通视之，正如盘庚迁殷时所谓“先王有服，恪谨天命”^[36]。统治者认为其祖先已被赋予“天命”，他们在阴间与天地诸神可以互通，这也是各类君王之政权合法性的理论基础。于是“天谴”就是“鬼谪”，便对自己更具有震慑力了。

有了以上背景，再来看董仲舒等儒家精英所宣扬的天谴理论，便很容易理解：

灾者，天之谴也，异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。^[37]

董氏这段话的逻辑，与周惠王时期内史过的逻辑基本一致，都是将德政与神告相联系，只不过前者重视自然神（天地山川），后者重视人格神（善恶之鬼）。

王充对这种谴告理论的内在逻辑有所揭露，他说：

论灾异，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温之效。人君用刑非时则寒，施赏违节则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。故楚庄王曰：“天不下灾异，天其忘予乎?”^[38]

谴告理论认为，对于鬼神的谴谪之罚，通过谨修德政、虔敬祭祀，可得蠲免。《后汉书·五行志·旱》：“延熹元年六月旱。”注引《京房占》：“其救也，贳谪罚，行宽大，惠兆民，劳功吏，赐鳏寡，禀不足。”同书《五行志·疫》载，延光四年（125年）冬京城大疫，张衡上书：“凡有大祀，小有不蠲，犹为谴谪，况以大秽，用礼郊庙?”两汉及以后各代，这种思路得到光大，鬼神的谴谪成为制约皇权的要素之一，呈现出儒家思想积极性的一面。对此不乏研究，于兹不赘。

三、道教中的谴谪迷信

先秦以来的谴谪迷信被汉代道教吸收，是无疑之事。例如，道教《三尸中经》谓：

死后魂升于天，魄入于地，唯三尸游走，名之曰鬼。四时八节企其祭祀，祭祀既不精，即为祸患，万病竞作，伐人性命。^[39]

毋庸置疑，“魂归于天，魄归于地”，^[40]与先秦以来传统的魂魄二元论直接相关。值得注意的是，鬼魂之欲，得不到满足，即会为害阳间，作祟致人生病或夺其性命，此种迷信，显然又与本文前揭之楚秦简文所载，一脉相承。

以下要揭示的是，佛教传入之前，在道教中体现的因果报应理论，也根源于原始的谴谪迷信：

其一，“天谪”（针对生者）。《太平经·某诀》载，当天师被问及音乐除灾的问题时，天师答道：“吾不敢有可匿也，匿之恐得天责，使吾久被重谪，无益于吾天年。”^[41]可知，天谪对于道教乃是一种至大的责罚。《云笈七籤》载，有个叫许季山的人久病不愈，忽有神降，告诉他的“祸祟所从”，原来是许氏此前为父报仇时，曾杀客于道，被杀者至阴间后，“上诉天府，以此病谪汝也”，此神仙还告以“冥理难欺”云云。^[42]

在此故事中，许氏之受谪罚，主观上是被许氏杀死的冤魂在阴间作祟，但直接的施谪者却是“天”或“天帝”，这与本文前揭楚秦简文中由祖先人鬼直接返阳“谴谪”，已有所不同。

其二，“承负”（针对生者）。汉代道教的“承负”教理，见于《太平经》，如《解师策书诀》载：

承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也；病更相承负也，言灾害未能善绝也。^[43]

意谓今生之灾祸由前人之罪过所致，后人必然承负先祖所行的罪责。这是一种中国固有的因果报应理论——从后代的角度来说是“承”，从先人的角度来说是“负”^[44]。正由于此，道教的功能在于为人解除承负，求得平安。

同样，经文中的“今后生人反无辜蒙其过谪”，与本文前揭买地券中“为生者除殃”是一回事。但它也不是由死去的阴鬼直接返阳施谪，而是由另一个看不见的主宰者（阴间天庭）来执行之。

其三，“冥谪”（针对阴间）。道教中，阴间天庭对于死者有审刑判狱的功能，根据其在阳间之为善为恶，来判定其在阴间地位尊卑和生活优劣。《三尸中经》引《太上律科》：

庚申日，北帝开诸罪门，通诸鬼神诉讼，群魔并集，以司天下兆人及诸异类善恶之业，随其功过多少，赏劳谪过，毫分不遗。^[45]

所谓“赏劳谪过”，指对由生入死的鬼魂加以考核，据其在生前之为善为恶，来论赏或行罚。《史记·秦始皇本纪》载秦始皇上泰山封禅立石，张守节《正义》谓：

道书《福地记》云：“泰山高四千九百丈二尺，周回二千里。多芝草玉石，长津甘泉，仙人室。又有地狱六，曰鬼神之府，从西上，下有洞天，周回三千里，鬼神考谪之府。”

可知泰山既是天堂仙境，又是阴间考谪鬼神的地狱，在那里对死者生前功过善恶加以考课，作恶者必受其谪，这种谪罚之苦，在六朝的志怪小说《幽明录》（《隋书》及两《唐书》署刘义庆撰）中有所揭示。《幽明录》中描写一个叫赵泰的人，他因冥界官吏的不小心，而被误抓到冥界，巡游了一趟地狱，此次巡游，他见识了地狱中的福舍、开光大舍、百里城、受变形城等去处，其间有各种死鬼受着不同程度的苦难，对其中一处的描述是：

又见地城，广有五千余步，名为地中罚，谪者不堪苦痛，男女五六万，皆裸形无服，饮困相扶，见泰（指该篇主人公赵泰——引者注）叩头啼哭。这些受谪罚之鬼皆啼泣悔言：“生时不作善，今堕在此处。”《幽明录》的这条材料，一般认为与佛教之因果轮回观念有关^[46]，但是早期佛教在地狱观念和身后世界的设计上，借用中国传统迷信和道教格局，亦是常见之事^[47]，故引用于此。

宋人张方平曾上书，谏议止兵：“变故百出，皆由用兵。至于兴事首议之人，冥谪尤重。”^[48]是说生前作恶，死后在阴间亦必受苦难，此谓“冥谪”。

其四，“谪仙”（针对仙界）。

道教除了关注死后的阴间鬼魂世界，还关注灵魂升天后的神仙世界。道教认为，在仙界也有一套严整的等级秩序，各任仙职。仙界诸仙，也会犯错，由此得咎者便会遭到谪罚，其谪罚的方法之一，便是削去仙籍，永远或暂时贬谪为凡人。

例如，《云笈七籤》载，许碏自称“我天仙也，方在昆仑就宴，失仪见谪”，后果然升云而去。^[49]又如，民女黄观福，平时多有异感，一日忽投水而亡，后化作彩云告父母称自己本为上清侍女，“有小过谪在人间，年限既毕，复归上天”^[50]等等。

类似故事不胜枚举。另如《云笈七籤》中的阳平治^[51]、《广异记》中的李仙人^[52]、《仙传拾遗》中的万宝常^[53]等等。这些故事都有一个特点，谪仙之事不能外泄，一旦外泄，当事者必受天谪。

后来，“谪仙”又演变为对人的美称，这是后话。

四、小结

以上讨论表明，政治谴告理论之所以在汉代产生，并对历代政治生活产生如此深刻的影响，是因为它具有相当深厚的民间基础和历史渊源。自先秦以来，中国人便认为，人死之后，其阴魂可以返回阳间作祟，是谓“谴谪”。这种谴谪迷信，在近年出土的楚秦简牍中有集中反映。

传世文献说明，天神地祇（自然神）的动向与人间政治之清浊息息相关。通过时变灾异而实现的政治谴告，与冥间阴魂（人格神）对人间的祟祸谴谪，是基于同样的内在逻辑，因而也具有同样的震慑力量。

汉代以降，道教吸收了传统的谴谪迷信，在天谪、承负、冥谪和谪仙等道教的因果报应理论中，此种迷信得到充分反映。

附记：本文曾在“第15届国际中国哲学大会”（2007年6月26日，武汉大学）上宣读。最近公布的上海博物馆藏战国楚简第六册《景公瘧》中有“勿（物）而祟者也，非为美玉肴牲也”（简9）之句^[54]，梁静君将“勿”读作“物”，认为其意思是，上天先考察世人的德行，然后决定是否降祟^[55]。陈伟先生进一步指出，这里的“物”是指鬼魅精怪，该句意为：“鬼神作祟，不是为了索取祭品，而是显示上天的谴戒。”^[56]这与本文上揭《左传·昭公七年》强死之鬼通过“用物”返阳作祟为害、云梦《日书》中鬼魂“见（现）而欲”的说法，可以互相参证。

【注释】

[1]本文为教育部人文社科研究基地重大课题“出土简帛与中国古代礼制研究”（05JJD770015）的阶段性研究成果。

[2]王引之：《经义述闻·国语上·无谪》，江苏古籍出版社1985年版，第483～484页。

[3]《群经平议·春秋外传国语一》。

[4]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社2001年版，第244～246页。

[5]《释名》：“王，往也，家中所归往也。”《礼记·曲礼》：“孙可以为王父尸。”高王父、王父，皆指死去之高祖、祖父。

[6]原整理者读为“王父谴，牲为眚”，不妥。

[7]《云梦睡虎地秦简》，第195页。

[8]相关学术前史，见王子今《睡虎地秦简日书甲种疏证》，湖北教育出版社2003年版，第212～213页。

[9]刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》，文津出版社1994年版，第126～127页。

[10]此字写作，整理者读作“患”，颇疑此字即是“祟”字。

[11]湖北省文物考古研究所、随州市考古队：《随州孔家坡汉墓简牍》，文物出版社2006年版，第171～172页。

[12]《洛阳东汉光和二年王当墓发掘简报》，《文物》1980年第6期。张传玺《中国历代契约汇编考释》对原报告释文略作补正，北京大学出版社1995年版，第52页。

[13]《灵宝张湾汉墓》，《文物》1975年第11期。张湾几座汉墓中买地券的内容基本相同，偶有略异，如有时写作“除罪过”，有时写作“解罪过”，有时写作“立代生人除罪过”。

[14]吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》，《文物》1981年第3期。

[15]如：“立冢莫之□，为生人除殃，为死人解適”（邹安《艺术丛编》第二册）。转引自上引吴荣曾先生文。

[16]此句原有阙文，本文释读参照了《贞松堂集古遗文》卷15、仁井田陞《中国法制史研究（土地法·取引法）》（东京大学出版会1980年版，第449页）、吴天颖《汉代买地券考》（《考古学报》1982年第1期）等。

[17]《贞松堂集古遗文》卷15。

[18]熹平四年胥文台陶瓶文，转引自刘屹：《敬天与崇道：中国经教道教形成的思想史背景》，中华书局2005年版，第86页。刘著亦认为，券文强调生人与死者各归其所，各安其乡，自兹以后，互不往来，“这主要是怕死者从地下回到人间会殃及生人”。

[19]参拙文《〈序宁祷券〉集释》，载丁四新主编：《楚地简帛思想研究（三）》，湖北教育出版社2007年版。另载拙著《新出简帛与礼制研究》，台湾古籍出版社2007年版，第283～304页。

[20]只有两支简文稍有变化，写作“生人不负责，死人不负適”（简230）、“生者毋责，死者无適”（简232）。

[21]相关学术前史，见前引拙文。

[22]Donald Harper（夏德安），Contracts with the spirit world in Han common religion：the Xuning prayer and sacrifice documents of A.D.79，Cahiers d'Extrême-Asie 14（2004），pp.243.

[23]高亨：《古字通假会典》，齐鲁书社1997年版，第324～325页。

[24]商承祚：《战国楚竹简汇编》，齐鲁书社1995年版，第249页。

[25]湖北省文物考古研究所、北京大学中文系：《望山楚简》，中华书局1995年版，第98页，注69。湖北省文物考古研究所：《江陵望山沙冢楚墓》，文物出版社1996年版，第265页，注69。

[26]袁国华：《江陵望山简“青帝”考释》，载《华学》第五辑，第140～142页。许道胜：《望山楚简研究述评》，《楚文化论集》第六集，湖北教育出版社2005年版，第406～425页。

[27]细审“啻”字之后，有一墨点，表示顿句，而从字句来看，“解”字前应还有一字，墨迹尚见，但其字已不识，整理者未释之。

[28]杜伯受戮，又见于《竹书纪年》。杜伯鬼魂复仇之事，详《墨子·明鬼》及其他文献。

[29]“强死”之说，在楚地卜筮祭祷简中已有反映，如天星观简中有“思攻解于不辜与强死者”。说详裘锡圭《释“弘”“强”》，收入氏著《古文字论集》，中华书局1992年版。

[30]刘源：《殷墟花园庄东地甲骨文所见禳祓之祭考》，王建生、朱歧祥主编：《花园庄东地甲骨论丛》，台湾圣环图书有限股份公司（台北县板桥市），2006年版。

[31]《国语·周语上·内史过论神》。

[32]此处的缀读，参考陈剑：《谈谈上博（五）的竹简分篇、拼合与编联问题》，简帛网2006年2月19日。

[33]《汉书·文帝纪》。《风俗通义》卷2作“谪见天地，灾及万民”。

[34]《汉书·成帝纪》。

[35]《后汉书·光武帝下》。

[36]《尚书·盘庚》。

[37]《春秋繁露·必仁且知》。

[38]《论衡·谴告》。

[39]张君房：《云笈七籤》卷81《三尸中经》，李永晟点校本，中华书局2003年版，第1854页。

[40]《礼记·郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地。”

[41]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第635页。

[42]《云笈七籤》卷110《张巨君》，李永晟点校本，中华书局2003年版，第2405～2406页。另，《太平广记》卷34引《洞仙传》亦有此故事。

[43]《太平经合校》，第70页。

[44]卿希泰主编：《中国道教》第二册，知识出版社1994年版，第324～326页。

[45]《云笈七籤》，第1855页。

[46]竹田晃：《六朝志怪小说中因果报应观的渗透》，《中日学者中国学论文集——中岛敏夫教授汉学研究五十年志念文集》，复旦大学出版社2006年版，第574～587页。

[47]关于这一现象，论者甚夥。例如，汉唐之间关于死后归往之地的认识，从“泰山”转变为“东海”，便是佛教、道教和中国本土迷信混合的结果。参刘安志：《吐鲁番所出衣物疏研究二题》，武汉大学中国三至九世纪研究所编《魏晋南北朝隋唐史资料》第二十二辑，武汉大学文科学报编辑部2005年版。

[48]毕沅：《续资治通鉴》，卷76。

[49]《云笈七籤》卷113下，第2490页。

[50]《云笈七籤》卷116，第2562页。

[51]此谪仙谓：“我阳平洞中仙人耳，因有小过，谪于人间，不久当去。”《云笈七籤》卷116，第2563～2564页。

[52]《广异记·李仙人》：“洛阳高五娘者，美于色，再嫁李仙人。李仙人即天上谪仙也。”

[53]《太平广记》卷1引《仙传拾遗》载，万宝常谓邻人曰：“吾偶自仙宫谪于人世，即将去矣。”旬日，不知所之。

[54]马承源主编：《上海博物馆藏上海楚竹书（六）》，上海古籍出版社2007年版。整理者原作“勿而未”，何有祖君改释为“勿（物）而祟”，《读〈上博六〉札记》，简帛网2007年7月9日。

[55]梁静：《〈景公瘧〉与〈晏子春秋〉的对比研究》，简帛网2007年7月28日。

[56]陈伟：《〈景公瘧〉9号简中的“物”应指鬼神》，简帛网2007年7月29日。