基督教平等观念与中国近现代启蒙

基督教平等观念与中国近现代启蒙⁽¹⁾

张晓林

16世纪天主教传入中国，因在华耶稣会传教士采取的学术传教和上层传教的策略，使基督教西方思想和中国传统思想，尤其是与中国传统儒家思想发生了碰撞和对话。西方平等观念，尤其是包含在基督教教义中的宗教平等观念，也对中国传统思想产生了冲击。19世纪，殖民侵略的新教在华传教事业，扮演了传输西方文化的角色。迄止现代，中国自身变革的要求，也迫使启蒙精英们从西方基督教思想中汲取需要的养分，其中一个重要的方面，就是基督教平等观念。

16世纪天主教在华传教士利玛窦在其解说天主教教义的中文著述《天主实义》中，向中国文人介绍了他们的天主，他用中国文化术语，称为“大父母”。所谓“大父母”者，即谓天主是天地万物乃至人类的源头。然后，他由此出发，重新诠释了儒家的德性之学，他说，儒家德性之学的纲要是仁，“夫仁之说，可约而以二言穷之，曰爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已，笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？此仁之德所以为尊，其尊非他，乃因上帝。”⁽²⁾利玛窦在此输入了新约耶稣基督的两条金律，即“爱主你的神，爱人如己”。在此，基督教的宗教博爱观念，被解说为儒家的仁学内容。这里的要点是，由爱天主，引申出爱人如己，人伦建立在神伦基础之上。

对于建立在宗法亲亲关系之上的儒家人伦，利玛窦也进行了辨析。他批评亲亲之爱，称为爱己。比如父亲爱儿子，只是爱儿子奉己，这不叫爱子，不过是爱自己而已。他反问道：这种爱，怎能称之为“仁”。仁者爱天主，因为爱天主而爱己爱人，如果知道爱出于爱天主，则知道博爱。“故有志于天主之旨则博爱于人，以及天下万物。”⁽³⁾利玛窦借阐发基督教博爱观念，批评儒家仁爱之说的宗法关系特征及其亲亲本质。爱人如己在形式上与传统儒家之忠恕之道似乎没有什么二致，但因为它以爱天主为前提，并且强调博爱，故比儒家之仁爱更为广泛。有研究者认为，利玛窦的神为天下公父的基督教博爱观念是对儒家爱有差等的宗法伦理的挑战。⁽⁴⁾

天主教中国皈信者杨廷筠，发挥了乃师的这种诠释，以基督教之神爱、博爱观，改造儒家伦常之爱。他说，儒家论爱人多端，如伦常之爱、交情之爱、泛泛胞与之爱，但其实质是次第差等。而西学则区分私情之爱与德义之爱；肉躯之爱与灵性之爱。其中私情之爱与肉躯之爱较之德义之爱和灵性之爱又为小、为偏，而德义、灵性之爱大而且全。杨廷筠认识到与基督教之德义、灵性之博爱比，儒家的伦常、交情之爱有其局限。

传统儒家另一宗法人伦观念是“孝”，利玛窦也从基督教神学立场出发，对之进行了改造，以兄弟之伦取代君臣父子之伦，进一步传输伦理平等观念。传统儒家伦常以三纲为其要旨，三纲者君、父、夫，而以君为其大者。封建专制政治的思想保证“忠”及其思想基础“孝”，即建立在三纲之上。传统儒家孝道，是引入中国的基督教伦理最为排斥者。利玛窦说：“吾今为子定孝之说。欲定孝之说，先定父子之说。凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也。逆三父之旨者，为不孝子矣。”⁽⁵⁾三父与我的关系以及三父的轻重为：“国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子，平为兄弟焉，此伦不可不明矣。”⁽⁶⁾公然将天父凌驾于君父之上，成为纲常之首。所谓孝，其第一义首先是孝敬神圣天父，然后才是人间君父。更具有革命性的是，在利玛窦看来，与天父之神伦相比，君臣父子等体现上下位不平等关系（片面之权利义务关系）的等级人伦，应当以处于相互之权利义务关系中的兄弟关系看待。利玛窦理解的兄弟关系，并非儒家纲常体系中的兄友弟恭之关系，乃是基督教内部教友之间宗教的灵性平等或友道关系。

明清之际来华传教士大肆宣扬西方“友道”，早期传教士多有著述辑译西方友道格言。这类著述虽无明显的宗教意味，但仍将友道与神伦相联系，如利玛窦的《交友论》说：“各人不能全尽各事，故上帝命之交友，以彼此胥助。若使除其道于世者，人类必散坏也。”⁽⁷⁾朋友一伦乃中国传统五伦之一，利玛窦等宣扬友道，其意义似应由此观之。

在基督教，人与人之间的关系，是上帝的儿女之间，兄弟姊妹之间或朋友之间的灵性关系，所以教会内教友们以兄弟姊妹互称，并且以“四海之内皆兄弟”来表达所有人类皆能建立这种灵性平等关系的期盼。在基督教，兄弟和朋友只是表达灵性平等的不同称谓，并无实质上的区别。如利玛窦说：“友与昆伦迩，故友相呼谓兄，而善于兄弟为友。”⁽⁸⁾

在传统中国五伦中，兄弟和朋友是不同的伦常，具有不同的内容和关系。五伦中兄弟关系遵循长幼有序的规范，所谓“主序”。但朋友一伦，其取义为主信，尊卑色彩似乎不浓。但朋友既为五伦之一，自不能脱离五伦体系来看，若自五伦体系看，自然不能从中引申出平等精神。

所以，传教士大肆宣扬友道，从基督教神伦视野解读兄弟关系和朋友关系，实具有颠覆意义。对于这层意思，聆听教诲的中国文人予以深刻领会。他们借题发挥，把友道纳入传统五伦而估价其意义。冯应京在《刻交友论序》中就是这样估价的，他说：“嗟夫，友之所系大矣哉。君臣不得不义，父子不得不亲，夫妇不得不别，长幼不得不序，是乌可无交？”⁽⁹⁾冯应京的这种思路，在其他中国文人的议论中得见，如陈继儒说：“人之精神，屈于君臣父子夫妇兄弟，而伸于朋友，如春行花内，风雷行元气内，四伦非朋友不能弥缝。”⁽¹⁰⁾清初学者张安茂则直以友道为五伦之“经纬”：“君臣父子与夫妇昆弟之道者惟友也，得友而四伦以正，失友而四伦以乖。故五伦之有友，犹星辰之有经纬，素质之有彩绘，名由之成，事由之立，所系不綦重哉！”⁽¹¹⁾结合利玛窦《天主实义》论孝和兄弟一伦的言论来看，明清之际传教士和中国文人皈信者互相呼应，借助基督教神伦传输基督教宗教平等观：在上帝面前，五伦平为兄弟，而兄弟关系的原则是友道。难怪有研究者认为，传教士颠覆中国纲常的核心是以友道一伦统帅五伦、取代五伦、而其中贯穿的则是平等精神。⁽¹²⁾

明末著名学者何心隐、李贽等，并未接受基督教宗教信仰，但在拜读了传教士关于友道的论著后，深受鼓舞，不仅广为传播西方友道，而且基于朋友一伦批判传统伦常，视友伦为五伦之纲，鼓吹平等。主流文人和传教士遥相呼应，在伦理、政治、社会领域形成一股启蒙思潮，影响深远。

明清之际基督教平等思想对中国传统纲常的颠覆意义，也可以从其时反教者的言论中得到证明。许大受在其《圣朝佐辟自叙》中表达了对于这种颠覆的强烈反对情绪及卫道情结。他说：“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，虽是总属人伦，而主敬、主恩、主别、主序、主信，其间各有取义……夷辈乃曰，彼国之君臣，皆以友道处之。又曰，彼国至今，传贤而不传子……《记》曰：‘孝弟之德，通于神明。’《孟子》曰：‘尧舜之道，孝弟而已矣。’夷辈乃曰：‘父母不必各父母，子孙不必各子孙，且对地之天亦不足父，而同父天主。’……依《易》、《书》所言，则妇当从夫，夫决不当从妇审矣。依《礼》，则彼男与此妇不容混杂，又审矣。夷辈乃曰：‘夫亦以妇为主，妇死夫亦为未亡人，虽无子而续娶者，不齿人类。’”⁽¹³⁾

明清之际基督教平等观与中国传统文化的接触，表现出两点意义：第一，给传统建立在宗法亲亲之上的伦理体系输入了异质的宗教平等观念；第二，为伦理平等观提供了一个形上基础，即神伦。第二点尤为重要，儒家仁爱学说因有人性依据而为人乐道，但差等之爱使其表现出很大局限；墨家提倡平等，但其兼爱思想基于功利论证而非形上论证。基督教神伦体系既有平等博爱的精神，其博爱又非出于功利考虑而有其神学形而上学的依据。此点对于在传统伦理体系里建立现代平等观至关重要。

也正是因为把平等建立在神伦基础之上，使得太平天国农民起义所表达的平等观能够超出它的历史上的先驱形态。

太平天国农民起义与历史上的农民起义一脉相承，政治平等、经济平等、社会平等等历次农民起义所追求的目标，同样也是太平天国农民起义所追求的目标。但是，体现在《天朝田亩制度》中的平等观念，不仅可以在中国传统文化中找到其源头，而且也可以在基督教的宗教平等观念中找到源头，实际上，它是基督教宗教平等和儒家大同理想的混合。⁽¹⁴⁾

与明清之际中国文人皈信者一样，洪秀全也首先接受了基督教上帝父神观念，⁽¹⁵⁾并且把它作为基本原理。《太平诏书》是太平天国起义的理论纲领，也是《天朝田亩制度》的思想基础。在其中，洪秀全频繁表达了他对父神观念的理解，他把它称为“大共父”：“皇上帝天下凡间大共之父也”。所谓“大共父”，就是说所有人都是上帝的儿女，因此，都是平等的。洪秀全说：“天父上帝人人共，天下一家自古传。……天人一气理无二，何得君王私自专！”⁽¹⁶⁾“皇上帝天下凡间大共之父也，……天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女人，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念。”⁽¹⁷⁾从这些资料可以看出，洪秀全用中国农民的朴素语言，表达了在上帝面前人人平等的基督教宗教平等的基本教义。

洪秀全还从基督教灵性平等的角度进一步阐发平等要求，他说：“天下总一家，凡间皆兄弟。何也？自人肉身论，各有父母姓氏，似有此疆彼界之分，而万姓同出一姓，一姓同出一祖，其原亦未始不同。若自人灵魂论，其各灵魂从何以生？从何以出？皆由皇上帝大能大德以生以出，所谓一本散为万殊，万殊总归一本。”⁽¹⁸⁾“一本散为万殊，万殊总归一本”，也是用中国语言表达的基督教上帝赋予人灵魂、灵性平等的宗教平等教义。

洪秀全从上述宗教平等原则出发，引申出他的政治、经济、社会平等思想，批评传统儒家伦常。他甚至把这个原则引申到国与国之间的关系，主张民族平等。这些主张，既表达了农民的平等愿望，也构成了对传统文化各方面的冲击，尤其是构成了对传统伦理、社会秩序的冲击。这种冲击的强度，可以从曾国藩的言论中读出，曾国藩曾痛陈：“自唐虞三代以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教。自其伪君、伪相，下逮兵杂贱役，皆以兄弟称之。谓惟天可称父。此外，凡民之父，皆兄弟也；凡民之母，皆姊妹也。……举中国数千年礼义、人伦、诗书、典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变。我孔子、孟子所痛哭于九原，凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也。”⁽¹⁹⁾

太平天国农民起义平等观的特点，与明清之际中国天主教平等观具有异曲同工之处，即它的世俗的平等要求，建立在宗教平等之上，世俗平等观有其神学依据。

19世纪维新派人士在从事变法运动的同时，也在理论上为其变法寻求依据，平等观便是其理论思考的核心之一。维新派人士康有为接受了新教传教士李提摩太关于变法必须建基于新的道德和宗教之上的思想，但却没有采纳基督教的模式，而是选择了建立儒教。梁启超曾叙述乃师康有为的选择，他这样说：“先生于耶教亦独有所见，以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛，言人世间之事，其精不如孔子，然其所长者，在直接而专纯，单标一义，深切著明曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上原于真理，而下切于实用，于救众生最有效焉。佛氏所谓不二法门也。虽先生布教于中国也，专以孔教，不以佛耶，非有所吐弃，实民俗历史之关系不得不然也。”⁽²⁰⁾

梁启超之论，以基督教教义与康有为变法革新思想相联系，所谓“人类同胞”、“人类平等”等，既“上原于真理”，又“下切于实用”，而落实为“救众生”。这里的“救众生”，虽称之为佛氏“不二法门”，实为救众生于现实苦海，而非灵魂界事。以此观之，康有为之变法思想曾从基督教之宗教原理中汲取过营养。基督教虽在两岸之事上均逊于儒佛，但在一事上可发扬之以为变法之观念革命用，这就是基督教的宗教平等原理。可见，对于基督教，康氏并未“吐弃”。梁启超的评论，揭示了基督教宗教平等教义与康有为变法革新思想的深刻关系。

谭嗣同著《仁学》，关于《仁学》的理论渊源，谭嗣同曾说，治仁学除了应当通晓中国儒释经典外，“于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书”。⁽²¹⁾《仁学》有一个全新的视野。在传统名教体系中，仁以宗法亲亲为基础，其在人伦关系上的表现是差等。谭嗣同却说：“仁以通为第一义”，所谓“通”，包括中外通、上下通、男女内外通、人我通等。通的表现为平等，故谭嗣同又说：“通之象为平等。”这是从一方面的推演；另一方面，由平等也可达致仁：“平等者，致一之谓也，一则通矣，通则仁矣。”可见，平等在谭嗣同看来，就是“仁——通”规律的内容和实质。谭嗣同从“仁——通——平等”的模式出发，批评传统名教，甚至推崇墨家的“兼爱”，说：“兼爱则人我如一。”⁽²²⁾

仁学以平等释仁，看上去是在传统语境里，但其思路脉络明显沿袭了明清以来基督教西方文化对中国文化影响的路径。看谭嗣同的进一步发挥，其平等观的基督教源头更加明显。

明清之际中国文人皈信者及反教者都曾发现传教士基于基督教阐释五伦中朋友一伦的深刻用意，皈信者接纳它并加以建设性的发挥，反教者反对它视之为颠覆传统的洪水猛兽。谭嗣同承续了皈信者的接纳发挥态度。在《仁学》中，他认为，五伦中只有朋友一伦较好，因为它体现了“一曰平等，二曰自由”等“不失自主之权”的独立地位。其他四伦都必须改革，变法维新即应由此改革开始。谭嗣同释友伦，既沿袭了明清之际的思路，又添加了时代内容。后者表现为在阐释友道时，联系变法维新所需要的西方近代启蒙口号：平等、自由。

20世纪新文化运动的领袖们呼吁，中国现代化的根本问题，是要输入西洋式的社会国家之基础，即平等人权之新信仰。同时，要和与此新信仰不可相容之礼教彻底决绝。陈独秀基于西方平等人权观念，揭露传统纲常礼教的实质，认为儒者三纲之说，作为一切道德政治之大原，却不见独立自主之人格。所谓忠、孝、节“皆非推人及己之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也”，其实质“皆片面之义务，不平等之道德，阶级尊卑之制度”⁽²³⁾。

由于新文化运动有一个反宗教的维度，在其开展过程中与非基督教运动又有直接的关系，因此，其领袖们以西方平等人权为武器，批判传统，建设新文化时，有意模糊了西方平等人权观念与基督教在源头上的关联。但这并不影响新文化运动作为现代启蒙运动与明清之际的思想启蒙运动在精神上的一脉相承。事实上，中国近现代伦理观念的批判与重建，自明清以来从未有过中断。

20世纪新文化运动的另一方向是新儒家。明清以来基督教西方文化对中国传统儒家文化的冲击在新儒家贺麟那里有一个反思。贺麟的反思要点是，儒家伦理道德体系中所包含的丰富中国文化内容及其形式的普遍意义，并不是轻易就可以颠覆的。贺麟并不否认传统伦常在名教形式下的信条化和制度化对于人的自由和独立人格及对于其他非人伦的文化价值的损害。在检讨传统纲常时，他强调应当建设性地去发现它的合理内容，这就是其中所包含的“常德”，这是类似于柏拉图理念或范型、康德道德律或无上命令的东西。正如基督教所宣扬的宗教博爱教义，当其在西方文化中不断获得其意义时，其前提也是这个教义的超越时代的普遍的形式有效性。贺麟的检讨其实提出了一个要求，在传统向现代的过渡中，应当基于本土文化传统中的形上原理，逻辑地建立体现现代平等精神的现代伦常体系。照搬外来的原理，不论是基督教的宗教平等原理还是现代平等人权原理，一味地排斥传统，都是不足取的。但考虑到明清以来的启蒙思想家们所面对和完成的历史任务，是用基督教宗教平等教义冲击业已僵化的传统名教纲常的束缚，破大于立，其意义也就不言而喻。即使就“立”而言，基督教宗教平等观也并非毫无建树，它以神伦统帅人伦的鲜明神哲学特征昭示我们，平等原则应当建立在某种超越的或形上的原理之上。贺麟的检讨其实与此并不殊途。

（作者单位：华东师范大学哲学系）

科学与宗教关系探讨之意义⁽²⁴⁾——六十年的哲学反思之一

李似珍

此文论及科学与宗教的关系问题，但这两者均非真正意义上的哲学，故将其认作对过去年代里曾经发生过的、于学术、文化领域里的变化有关的哲学思考，似乎更妥当一些。

对于中国人来说，探讨这两者之间的关系是一个陌生的话题。我们提起它们，首先在头脑里冒出来的想法是：虽然这两者从思想、理论的角度讲同属文化范围，它们有同有异，所以具有一定的可比性。但是它被引入学术探讨领域，甚至成为一门专门的学科，是同社会需要有关的。这主要来自于西方近代社会，被作为新兴的科学理论体系与思想意识形态主流宗教观念之间的关系辨别而出现的，是西方文化界关注的重要课题之一。

一、论题的来源：西方近代的三大论争

欧洲中世纪社会的宗教，在意识形态发生着重要的作用，特别是基督教（包括天主教、基督教新教、东正教和其他的一些小教派，目前有19亿信徒），教会几乎遍布各国。这些国家中人们大多以耶稣基督（弥赛亚）为救世主，以《圣经》为主要信仰依据，以人的理性思想为基础，建构了著名的上帝存在本体论的论证，并在社会政治、经济及文化领域发生着重要作用。

近代西方的经济发展依托于自然科学的发展而进行，故其与社会政治间的冲突，也往往以自然科学与宗教思想间的矛盾、冲突反映出来。于是，看似无关的科学与宗教间冲突，也以其备受关注的形式，出现于社会之中。这样的冲突以当时的三次大论争为标志，它们分别为：1.哥白尼“日心说”与“创世说”之争；2.牛顿和自然神论之争；3.达尔文进化论与持续创造之争。

哥白尼（1473—1543，波兰人）的主要观点是“日心说”，也称为“地动说”，是关于天体运动的和“地心说”相对立的学说，它认为地球是个时刻在运动的球体，太阳是宇宙的中心，而不是地球，且太阳是不动的，行星围绕太阳在转。

哥白尼在其《天体运行论》中批判了于基督教义中占权威地位的托勒密“地心说”理论，科学地阐明了天体运行的现象，从而对基督教上帝创造一切的说法有所否定。同时，他的学说也促成了天文学的变革，使近代天文学的体系构建在此基础上进行，并由此开创了西方自然科学一个新的时代。

英国人伊萨克·牛顿（1642—1727），从质量、动量、力和惯性等基本概念和三大运动基本定律出发，运用微积分这一数学工具，证明了万有引力定律，构建了完整而严密的经典力学体系，将天体力学与地上的物体力学统一了起来，实现了物理学史上的第一次大综合。他证明了地上的规律与天上的运动规律是统一的，在一定程度上冲击了基督教关于“天堂”与“地狱”的说教。根据牛顿“宇宙是遵循着稳定的合理的法则运作的机构”这个见解，自然神论者提出以世界的合理秩序为证据，推断合理的造物主的存在，认为虽然上帝创造了宇宙和它存在的规则，但是在此之后上帝并不再对这个世界的发展产生影响，上帝不过是“世界理性”或“有智慧的意志”，从而对当时的科学与宗教论争产生重大的影响。

达尔文（1809—1882，英国人）于1858年发表《物种起源》，提出自然界生物的进化，在生物学意义上全是靠自然选择、优胜劣汰和生存竞争。任何物种的个体都各不相同，都存在着变异，这些变异可能是中性的，也可能会影响生存能力，导致个体的生存能力有强有弱。在生存竞争中，生存能力强的个体能产生较多的后代，种族得以繁衍，其遗传性状在数量上逐渐取得了优势；而生存能力弱的个体则逐渐被淘汰，即所谓“适者生存”。其结果是使生物物种因适应环境而逐渐发生了变化。达尔文把这个过程称为自然选择。1871年，达尔文又出版了《人类的由来及性选择》，进一步确立了生物进化论在科学中的地位。他在导言中提出：“物种不是被独立地创造出来的，而和变种一样，是从其他物种传下来的。”否定了上帝创造说，认为人和低等动物从生物学的起源来讲没有根本性的区别。这些观点直接冲击与批评了基督教的核心思想：上帝创世说，同时也使“原罪说”、“赎罪说”失去了意义。上帝“目的论”也被推翻了，因为生物的适应性不是上帝有目的性的创造或设计，而是自然界对物体变异进行有利选择的结果。由于其说几乎摧毁了基督教在认识领域全部感性的世界图像，故被认为是科学冲击宗教的第三次重大的事件。

在这些事件的影响下，欧洲社会对宗教与科学的关系日渐关注，成为当时学术研究中的一个新的热点而出现。受这一论题出现背景的影响，宗教与科学的定义也有了特殊的规定。其中的科学，在西方的定义有广义与狭义之分，其中广义的科学，是指关于自然现象的有条理的知识，即为一种探究自然界规律的特殊的社会文化活动。而在讨论宗教与科学关系时，人们多半是以狭义的观点来加以界定，也就是把它看作是一种可用经验事实来检验的关于自然界规律的知识系统，它关系到人类对于自然界的结构及运动规律的认识，在人类长期实践—认识—实践过程中创立起来，是人类主观世界对于客观世界（自然界）的一种反映。这种反映非来自直观，而是经过抽象对于客观世界的一种本质性的反映。为此科学一般由实验事实、基本概念、原理及定律、逻辑演绎系统及一系列具体结论等部分有机构成。

从广义角度解释的“科学”概念，与宗教在“文化”范围内有所联结，发生相互间的影响作用。而在狭义基础上理解的“科学”概念，则会有更多的对立状态产生。

关于宗教定义，目前学术界对此也有多种定义方法：1.以神为中心来说明宗教本质并规定宗教定义。这是对宗教的传统理解，宗教人类学家、宗教历史学家多持这一观点。2.以信仰主体的个人体验作为宗教的本质并规定宗教的定义。3.以宗教的社会功能来说明宗教的本质并规定宗教的定义，宗教社会学多强调这种观点。

由于科学与宗教关系的讨论，主要涉及神在宇宙或自然中的作用与地位，涉及心理学或社会学方面较少，所以采取第一类型定义。这里的“神”（God）一般泛指“无限存在物”、“超自然和超人间的权威力量”等，或可用“神圣物”取代之。

二、科学与宗教关系认辩的现代意义

宗教和科学无论在研究的对象方面，还是在研究的方法和表述的方式方面都有重大区别。科学以客观世界的运行规律为研究对象，宗教则寻求回答什么是世界和人生的根本意义，以及人怎样才能摆脱苦难，获得拯救。科学的方法主要在于逻辑的推论和实验的证明；宗教的方法主要在于对人生真谛的体认，以及通过解释把所领悟到的意义传告世人。科学的表述方式主要是可证伪的理论体系；宗教的表述方式主要是叙事故事，如讲述摩西怎样带领以色列人逃出埃及，耶稣的生平事迹等。从这些方面来看，它们本属两个不同的领域与学科，但是由于它们同属人类文化中的重要组成部分，又由于特定的历史原因，从而有了一种相关性，于是成为一个重要的论题，而进入了文化考察者的视域。这里的原因大致有这样几条：

（一）科学发展的需要

在历史上所发生过的宗教与科学之间的冲突，如哥白尼的“太阳中心说”和托勒密的“地球中心说”，是新的自然科学理论与被神学家所援引的旧的自然科学理论的斗争。由于近代西方主要经历着自然科学高速发展的阶段，它试图摆脱神学的束缚，所以在当时胜利的一方是自然科学。整个论争也是朝着这个方向努力，并为服从这一需要服务的。

（二）从宗教教义中发掘对人类精神文明发展具有积极影响的内容

文化遗传包括两个方面：一方面积累和传递人类改造环境以适应于人类生存的知识，另一方面积累和传递有关人类社会共同的生活方式和价值取向的知识。文化遗传主要针对人的行为模式，即人应该采取怎样的生活方式才能更有益于人类的生存发展。伦理规范的遗传是文化遗传的一个重要的组成部分，在这方面宗教作为一种传统文化发挥重要作用。宗教告诉人所应遵守哪些伦理规范，应遵循什么样的行为准则，应采取什么样的生活态度，应怎样才能获得最终的幸福。只要宗教在文化遗传的方面还能继续发挥作用，那么它就有继续生存下去的理由。

（三）在认识论与方法论方面的意义

宗教在解释人生的价值和意义的时候常要援引形而上学的哲学体系和自然科学的经验知识，这就使得宗教学说和科学理论相交叉。

尽管宗教的核心是叙事故事，但在宗教的发展的过程中，也受到哲学和自然科学的理论形态的影响，也尝试发展自己的系统理论。这在欧洲基督教的发展过程中表现得特别明显，罗马时代和中世纪的基督教的神学模仿古希腊的哲学和科学的理论体系，而这种模仿往往造成本末倒置，把自己弄糊涂了。由于这两者在理论外观上的相似性，他们容易把神学这种对生活意义的解释模式误以为对客观世界的说明模式。在佛教传统中有关于释迦牟尼对“世界”及“我”是永恒还是非永恒、是无限还是有限之类的玄学问题的涉及。

有关对宗教的这一看法，可以从生物学家阿亚拉的报告中获得某种有助的参照。阿亚拉主张，在人类中存在两种遗传形式：生物遗传和文化遗传，它们也可以称为有机体遗传体系和超有机体遗传体系。人类的生物遗传和任何其他性繁殖有机体遗传是一样的，通过性细胞以被编码为DNA的基因信息的方式遗传。文化遗传则相反，它通过教—学过程传播信息，而教—学过程在原则上独立于生物学意义上的父母与子女间的遗传。文化遗传使人类可能完成其他有机体所不能完成的事情；一代又一代地累积经验，传播知识。

三、当代西方科学与宗教关系研究动向

阿利斯科·E.麦克格拉思（Alister E.McGrath）《科学与宗教引论》（Science-Reli-gion：an Introduction）中说：“对科学与宗教的研究是人类探索中那些最迷人的领域之一。那些谈论上帝与物理学、灵性与科学，以及人性的神秘与命运的书籍和论文，人们对此所表现出来的热情，清楚地表明了在这个领域内日益增长的兴趣。”⁽²⁵⁾这里可以窥见出西方学术界对“科学与宗教”关系探讨的热情。

他还介绍说在欧美国家的许多学院、研究院和大学里，现在都已开设了有关“科学与宗教”的课程，这些课程常常吸引了人数众多、颇感兴趣的听众。确实，在一些著名大学如美国的普林斯顿大学，英国的剑桥、牛津等大学，都先后于90年代创设有关“科学与宗教”的课程，有专职的教席。有的神学院也开办了有关科学与宗教的科目，并获得很好的反应。

美国学者巴伯（Ian Barbour）把在历史上发生过的科学与宗教关系概括为冲突（Con-flict）、无关（Independence）、对话（Dialogue）、整合（Integration）四种，得到学术界的认可。而后现代主义理论，特别是语境分析和“视域融合”等基本策略，有助于深化对这四种关系的理解。⁽²⁶⁾

他认为其中的冲突是指：圣经直解者即神学的信仰者相信进化论与宗教信仰冲突，无神论科学家则强调进化的科学依据与任何形式的有神论都不相容。他们都认为两种信仰是水火不相容的，科学是宗教的敌人。

无关是指：认为科学与宗教是一对陌路人，只要彼此保持安全距离，它们就可以和平相处。原因是科学与宗教指涉生活的不同领域，或实在的不同方面，彼此使用的是并不竞争的两种词汇体系，在人类生活中发挥着不同的功能。它们回答截然不同的问题，科学追问事物是如何运行的，它与客观事实打交道；宗教则涉及价值和终极意义。

另一种无关论以为这两种探究对世界提供了互补的、并不互相排斥的视角。只有当人们忽视了这些区别的时候，冲突才会发生。为避免冲突，我们采取了分割的办法，其带来的不利后果是阻碍了建设性的互动。

目前主张宗教与科学间可以进行对话的人们。采取了这样几种方式来实践自己的主张。

1.比较两个领域，显示其中的相似之处。如人们使用概念模型和类比来设想不能被直接观察到的东西（如上帝或亚原子粒子）。

2.当科学在它的边界提出自己无法回答的极限问题，如宇宙为什么是有序的，可理解的？与宗教之间的对话便可能产生。

3.也有的对话在人们用科学概念做类比、谈论上帝同世界关系时出现。比如把信息传递（Communication）这样的宇宙史中不可重复事件的模式，解释为包含着来自上帝的信息的传递。另外，关于量子物理学中许多不确定性存在，也可被设想为上帝作用的结果。在这时，科学家和神学家作为对话的伙伴，参与到对这些论题的批判性反思之中，同时又以尊重各自领域的完整性为先决条件。

整合是指：人们出于更紧密结合两者关系的需要，将两者形成更广泛、系统的伙伴关系。这里除了为自然科学现象寻找上帝作用的依据、或对宗教某些信条按照科学来重新表述的双向努力之外，也有人在做寻找可以容纳双方的共同概念框架的事情。如找到诸如“过程哲学”这样的哲学体系，对科学思想和宗教思想作出阐释，即是其中的一种表现。

在早期涉及宗教与科学关系的人中，较多采用了前两种观点，而在进入现代甚或后现代社会之后，对“对话”与“整合”观点的拥戴，便占据了绝对的上风了。因为对于探讨者而言，这里有着对传统观念视两者为“直面相对的关系”的简单做法，从科学与宗教各自意义的多元性出发，揭示了二者交互作用的历史复杂性。

因为无论是科学研究活动还是宗教实践活动，都必须融入社会生活和特定的文化传统之中，所以特定社会的物质生活方式和生活水平，以及人们的思维方式、文化传统和习俗等因素，都不可避免地会对科学与宗教相互关系的作用方式、作用范围及作用力度等，产生各种影响。可见，在考察科学与宗教二者关系时，必须在更大的历史背景下，区分开其内部因素和外部条件的作用，才能更清晰地认识问题。另一方面，这种观点在否定西方文化霸权方面具有积极意义。

四、中国学界的科学宗教关系研究

自20世纪初，中国学者注意到科学与宗教之间存在着关系问题。1919年五四运动以后，“赛先生”（Science）作为新文化运动的主题之一，科学的意义和价值受到重视，于是宗教与科学的关系问题在学术界得到了讨论。从这时起，大致经过了三个阶段的讨论：

1.五四运动前后至20世纪70年代

占主导地位的观点是褒科学、贬宗教，认为宗教与科学截然对立，水火不相容。蔡元培、梁启超等人均持这一观点。

2.“文化大革命”结束至20世纪90年代

特点为拨乱反正，观点表现为：①向宗教与科学对立说的传统认识回归。②开始探讨宗教与科学作为不同范畴而可能具有的不同作用。

其间可以1988年卓新平的《宗教与文化》，1989年吕大吉主编的《宗教学通论》中的观点为代表性。1995年，罗竹风主编的《人·社会·宗教》中有专章讨论宗教与科学，包括“宗教与科学的联系”、“宗教和科学的区别”、“从操作者系统的角度研究科学家的宗教信仰问题”等内容，也可见到对此问题的涉及。

3.21世纪初即世纪之交

中国学者通过与中国港澳台地区和海外学者的交流、对话，视野更为开阔。其中首先涉及这方面问题的是在《宗教比较与对话》杂志上，当时刊登了数篇国外学者有关科学与宗教关系的论文，打开了学术界在这方面的眼界。以后有关的书籍陆续出版，2001年出版的《现代科学技术大众百科·科技与社会卷》载有卓新平主编的“科技与宗教”篇，当为学术界将此问题纳入视野的体现。

近十余年来，北京、上海、武汉、广东等地都召开过有关“宗教与科学”的讨论会议，其中很多采取了国际论坛的性质，如在2002年5月，中国社会科学院世界宗教研究所与美国神学与自然科学研究中心共同主办的“科学与宗教”国际论坛，于北京举行。2004年12月，由哈尔滨师范大学远东科技与社会发展研究所等主办的“中美科学与宗教”国际性学术研讨会。2005年11月，由英国天普敦基金会与武汉大学哲学系合作，在武汉大学举行的“科学与宗教”系列讲座，由美国拜舍尔大学（Bethel University）与加尔文学院（CalvinCollege）的教授为主讲，对在西方有关科学与宗教的论题及相应观点，做出相当详细的介绍。在这样的基础上，所以具有试图参与世界有关这方面探讨的意向。目前，在北京大学、中山大学等学校，都有这门课程的开设。自20世纪80年代以来，还有一批西人专著在中国大陆翻译出版。它们为中国学界对宗教与科学的关系讨论提供了更多的视域和参照系，关于这方面的讨论日渐活跃。

总起来看，在中国这一问题的讨论，是随着对西方思想与知识体系的引入而逐渐进入学术视野的。在20世纪，我们主要是把两者的关系放在政治层面加以考量，故多以迷信等同于宗教，把它作为与科学相对立的问题而加以认识的。20世纪90年代以后，随着我们对宗教研究的深入，对于这一学科的社会意义、理论地位有了新的认识，但当时仍以科学与宗教的对立，作为思考的出发点，故对在西方现代学术界中涉及的科学与宗教的对话、融合、相互启示与影响等方面，了解甚少。进入21世纪以后，随着宗教研究的进一步解禁，中国人在这方面的认识日渐深入，有人开始以新的角度去思考两者之间的关系。

中国学界讨论宗教与科学问题的认知层面主要在以下几个层面：

1.宗教与科学对立说

主要从认识论和世界观两个方面展开。这也与持此观点的中国学者自身对宗教与科学的理解及界定有关。认为科学乃“人类对世界发展着的认识”，基于“事实”而具有实证意义；宗教则为世人“信神”的一种社会现象，它基于“想象”而具有空灵的特征，主要是“借助非现实的力量或者用非现实的手段来解决现实问题”⁽²⁷⁾这种认知构成了对科学与宗教的“实”、“虚”区别，强调科学乃以实证感、实验、实践等“实在”方法来解决人的认识问题，而宗教则是凭借“非现实”的手段，故有“虚”、“空”、“幻”的特色。

在认识论上宗教与科学均以人及其世界为其认知对象，认为科学对人与世界的认识乃“自然”性质的认识，由此构成了发现事物自然本质及其客观规律的知识体系；宗教则对人与世界进行了一种具有“灵性”意义的审视和认知，它以“神”的本质来反映人的本质、界定人与世界的本质，由此发展出论证神、人、世界三者关系的神学认知体系。宗教的认知最终会被科学认知所取代。

他们通常以“科学占有真理，宗教认知谬误”为认识论前提，认为科学可以证伪宗教忽略了：①宗教认知不是静止不变的，以过去宗教认知的不足对应科学认知的正确，会出现历史的错位；②科学认知同样为一个不断完善、充实的过程，在历史某一点上的科学认知和解释，也有其不足、缺陷。

在世界观上，比较强调意识形态领域上的对立。提出“科学属于唯物主义、无神论的思想体系；宗教信仰则属于唯心主义、有神论的思想体系”。故“宗教观念是对客观世界的歪曲了的反映。宗教有关神灵的基本信仰永远也不可能具有科学性”⁽²⁸⁾。

2.宗教与科学乃不同范畴说

认为两者有着平行、并列的关系，被部分教内学者所认可，旨在以互设边界、各自独立的方式来避免冲突。一般其对宗教的理解侧重于世界观意义，而对科学的把握则突出其认识论功能，即认为宗教属于价值信仰，涉及人的社会现象；而科学属于工具理性，涉及人的自然认知，其对应的表述则是科学真理与宗教伦理。

3.对宗教与科学的整体认知论

在这方面中国学者对怀特海的“宗教符号赋予人们生命的意义，科学模式赋予人们改造环境的能力”印象深刻。认为宗教与科学在世界观与认识论上有同一的认知对象，即人及其赖以存在的宇宙。两者所借助的认知方法有着视野、角度、路径和比喻形式上的不同。当沟通彼此对对方的挑战，作出积极的回应。当以有限对无限、局部对整体、相对对绝对、短暂对永恒时，科学所依靠的理性认知作用并非万能；宗教信仰的惊奇情感、形象手法、象征符号等在表达其对无限整体的把握时，可曲径通幽，其前瞻性和模糊性亦可给科学思维带来启迪和补充。

五、中国于宗教科学关系分科研究方面成果

近二十多年来，我国的学者开始从不同的角度，围绕这一主题展开深入的探讨，其中的科学哲学研究者，多自科学理论形成的社会基础、科学的社会影响等角度，切入这一论题；宗教思想研究者则更多从世界观、方法论角度来看宗教与科学之间的联系。在探究的方式上也有历史性回顾或社会学、民俗学做法或哲学性探讨等之区别。在西方，早期有关科学与宗教间关系的探讨，主要围绕着基督教而进行，到了现代则也注意到佛教、伊斯兰教派中的相关问题。所以中国学术界中人做得更多的是结合佛教、道教、伊斯兰教等宗教教义，对两者关系作出思考。

其中关于佛教，人们认为它是世界三大宗教之一，其教义早在汉末时期即传入中国，距今已两千多年。在漫长的传播与发展过程中，它逐渐地融入中国传统文化，对它发生潜在的影响力。从目前流传于中国的佛教经典中看，其中许多内容与现代科学存在着神秘之缘，由此在现代科学之林中仍具有生命力。他们就这种佛教宇宙观与现代科学之间存在的一些相通之处加以考察，以求对科学与宗教的关系，从东方文明视角提供思想理论材料。

研究者认为，佛教法相论与科学宇宙观有不少相近之处，佛教教义以现世为虚幻之红尘，提出惟有真如之佛才是真实可信的境界。但这并不影响它对被作为现世待称的法相（或成为“相”）世界的考察及描述。在佛经有关这方面的描述中我们可以领受到对现实世界的更为深入的了解以及相关的认识。这些认识与科学宇宙观念有着内在的一致性，值得我们重视。有不少学者将物理学的量子力学与佛教的性空理论做出相关的思考，对其中的内在关联加以揭示。台湾王守益教授的《物理学与科学》、马忠庚的《佛教与科学——基于佛藏文献的研究》等为代表作。

有的学者提出佛教逻辑与科学理论有契合之处，在唯识宗、禅宗的思想中，都可得到丰富的例证，这对我们从事科学活动中的逻辑思维能力、数学悖论研究，都有启示作用。

许多学者指出，佛教“识”思想具有现代生理、心理学的意义，佛教理论否定现实世界的客观存在性质，故它将对佛后折辱本题的认识交由认识环节来完成，所以在它的书籍中，就必须涉及人的意识由来及与其有关的生理、心理问题。为此，印度佛教特为教徒设置“医明”一科，作为其了解人体、理解人的认识起源及现象等的基础。

在佛教与现代科学的关系中，从对话的深度以及取得的成果来看，佛教与心理学的对话占据着十分重要的地位。许多近现代学者认为，佛教典籍中蕴含着可供现代心理学研究和汲取的内容所认识。如唐代的唯识宗以“心王”为精神活动的主体，以“心所”为“心王”的助伴，即精神活动的辅助作用。其中“心王”分为八法，“心所”分为五十一法，对人体精神活动进行了精深细致的分类。这些“心所”中很多是涉及人的心理活动功能的。

在西方学者中较早注意到佛教的心理学资源的，是英国的佛教研究者戴维斯夫人（Mrs.Caroline Rhys Davids）。精通巴利文原典的戴维斯夫人，于1900年，将佛教的南传巴利语典籍《法集论》翻译为英文出版，并以《佛教心理伦理学手册》为之命名。随着西方心理学的发展，从心理学角度对宗教现象进行研究，成为现代心理学重要内容，同时这种研究也成为心理学自身发展的动力之一。

20世纪初期，弗洛伊德（Sigmund Freud）提出精神分析学说，以无意识理论对宗教进行了心理学的解释。他认为宗教是人类被压抑的本能和欲望的无意识创造，是以想象的满足代替真正的满足，在科学的权威建立起来之后宗教已失去了存在的基础。精神分析学派的后继者、分析心理学的创始人荣格（Karl Jung）以其“集体无意识”理论对弗洛伊德的理论进行了改造，为宗教的存在作出新的心理学诠解。荣格的心理学理论与东方宗教文化，特别是佛教、道教有着很深的渊源关系，这已是许多研究者的共识。荣格自己也说过，“身为医生，我承认我从佛陀的玉旨纶音中深得启发，获益良多。我正在某条路上迈进，这条路线绝对可以追溯到2 000年前的人类思想史上去”⁽²⁹⁾。可以说，他是通过对东方文化的领悟实现其心理学“范式”转换的。

国际上关于道教与科学之间联系的问题，首先由英国汉学家李约瑟（Joseph Need-ham，1900—1995）提出。他在所著的《中国科技史》第2卷《科学思想史》中指出：“道教思想几乎已被欧洲的翻译者和作者给全盘误解”，而“被解释为纯粹的宗教神秘主义与迷信”，使道教内部科学的或前科学的方面，在很大程度上被忽略掉了。他强调的是：“道教思想乃是中国的科学和技术的根本。”⁽³⁰⁾中国之所以具有优秀的科学传统，原因在于：中国科学有其独特的结构与概念系统，使西方人难以用他们已有的解释系统来解析这个文明中的知识体系。在造成这些困难的诸因素中，“道”、“气”等本体论问题是核心性的制约因素。

他的这一观点曾在最初问世于国际时，受到较多人的责难。有的学者认为中国科技并不成熟，所以与之相应的宗教中的科学技术也是很粗浅的。如德国的马克斯·韦伯即言：“道教是一种绝对反理性的、坦率地说是一种非常低下的巫术性长生术、治疗学与消灾术。”⁽³¹⁾英国哲学家怀特海提出：“没有理由怀疑个别中国人进行科学探索的原本能力，但中国科学在事实上是可以忽略而不足取的。可以相信，如果听其自然，中国永远都不会产生任何的科学进步。”⁽³²⁾这些论点在20世纪70年代之时，甚为流行。但中国及其他科学史界人士则于此持相反态度，如中国科学院专家学者席泽宗便指出：“理解中国的天人关系思想，是认识和理解中国宗教、中国科学的重要起点。”⁽³³⁾

与此时起，中国学术界出版了大量关于道教与科学之间关系的探讨论著，对这一问题作出研究，使这方面的探讨形成规模。

此外，也有学者对伊斯兰教、儒教等教派与科学的关系加以探讨。

相比较而言，在中国人这里，关于宗教与科学的关系讨论，并没有太多的创见，这可能与中国相对于西方，宗教色彩比较薄弱，科学在主流意识形态领域中被重视不够有关。但是由于我们保存有大量的各宗教教派典籍，其间保存有丰富的知识性的内容，所以在这方面的探讨，则会引出学术上、乃至于思想上的大量收获。这是我们当前相关的探讨受到世界学术界关注的主要方面。

六、回顾、反思后的启示

从关于科学与宗教关系探讨中，可获得的启示是多方面的。

首先，可以获得的是对现代文化状况的认识。如关于科学有助于破除对它的“神”化色彩。由于科学在数百年的进步过程中也引来了一些负面的东西，如对科学的过分崇拜，以及将科学等同于真理、仅以科学的思维方式为正确等问题，都使人们在思想理念等方面带来坏的影响。现代社会中人为此安上“唯科学主义”之称号，对其间之弊端加以批判，而对来自于宗教领域的观念的反思、对照，则有利于我们对其本身之作用与意义，作出更为准确的认识。

格里芬在《后现代宗教》里说道：“人类没有放弃宗教，因为他们仅仅是不再相信宗教信仰的传统对象而已。宗教的基本动机仍然存在，那就是与宇宙的终极实在或终极力量和谐地生活。”⁽³⁴⁾便是对宗教理论在确立科学与文化发展新型关系中的作用，加以了提示。

爱因斯坦曾经说过“科学没有宗教就像瘸子，宗教没有科学就像瞎子”⁽³⁵⁾，也是以他对宗教的重新认识为前提的，那就是宇宙宗教感情是科学研究和创造的基础与强大动力，而宗教则有着探索“自然界里和思维世界里所显示出来的崇高庄严和不可思议的秩序”的使命。所以它具有在价值观念树立与人生目标确立方面的意义。

另外，人们还认为相关的了解有助于理解科学与创造性的关系。这是说，如果宗教情怀能够有助于调和与弥补科学与文化传统的鸿沟，使人类有节制地利用科学技术，防止将科学能力使用过度而危及人类的话，那么讨论两者关系的目的也就达到了。

在我国也可以看到这样的例子，我们可以注意到，有的学者在反思科学的意义时，往往在不自觉中运用了人们自科学与宗教关系讨论而得来的认识。

其次，也可对我们如何探讨哲学、认识哲学带来帮助。科学与宗教的关系讨论往往以哲学为中介，几成西方学者之共识。罗素在《西方哲学史》中曾说：“它（哲学）和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。”⁽³⁶⁾即可为此观点之代表说。他们认为西方的神学探讨的是关于灵魂的问题，关于天国的问题，经验不可能对这些问题给出一个确切的答案，所以在这一点上接近于哲学。科学虽然以经验为基础，但在它发展到一定的阶段，需要借助对一些超经验问题的思考，才能获得突破。而爱因斯坦相对论的发现，在很大程度上出于哲学思考，在对“以太风”的怀疑基础上建立起来的哲学假设。同样的例子还可举出很多。所以罗素在同篇中谈道：“思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题，而神学家们的信心百倍的答案，也已不再像它们在过去的世纪里那么令人信服了。”而这些就需要由宗教学、哲学与科学家们共同来探讨，得出结论。

在中国，如何认识哲学、概括哲学发展的历史，特别是中国哲学的历史，始终是有着许多争议的问题。这些于学术上发生的问题，由于与我们是否有必要建立自身的哲学体系，如何建立符合于自己国情的文化系统，都有着密切的联系，故有着现实的意义。在这样的前提下，吸取西方人在大文化的背景下，有机地连接科学、宗教、哲学等学术理论体系间的关系，对于我们建立自己的文化系统、进行相关的哲学思考及对历史上发生过的学术发展轨迹加以反思、总结，均会有重要的启示性。

（作者单位：华东师范大学哲学系）

【注释】

(1)本文为华东师范大学冯契基金资助项目。

(2)【意】利玛窦：《天主实义》，《利玛窦中文著译集》（朱维铮主编），复旦大学出版社2001年版，第78—79页。

(3)同上书，第81页。

(4)见Young，John D.：Confucianism and Christianity：the First Encounter，p.37。

(5)【意】利玛窦：《天主实义》，《利玛窦中文著译集》（朱维铮主编），第91页。

(6)【意】利玛窦：《天主实义》，《利玛窦中文著译集》（朱维铮主编），第91页。

(7)同上书，第109页。

(8)同上书，第110页。

(9)冯应京：《刻交友论序》，《利玛窦中文著译集》（朱维铮主编），第116页。

(10)陈继儒：《友论小叙》，同上书，第119页。

(11)张安茂：《逑友篇序》，转引自李志军《西学东渐与明清实学》，四川出版集团巴蜀书社2004年版，第204—205页。

(12)参见李志军：《西学东渐与明清实学》，巴蜀书社2004年版，第201—216页。

(13)许大受：《圣朝佐辟自叙》，《圣朝破邪集》（夏瑰琦编），建道神学院1996年版，第206—207页。

(14)关于太平天国平等观念，有研究者认为它是梁发的《劝世良言》中基督教灵性平等观念在现世社会生活中的推展（见姚民权、罗伟虹：《中国基督教简史》，宗教文艺出版社2000年版，第109页）。而另有人认为，孔子的大同观念，是洪秀全理解《新约·使徒行传》中社会平等观念的“现成范例和参照物”（见顾为民：《基督教与近代中国社会》，上海人民出版社2010年版，第161页）。

(15)明清之际天主教徒以“大父母”称谓基督教父神，而洪秀全则用“天父”、“大共父”等称谓。

(16)洪秀全：《原道救世歌》，《洪秀全选集》，中华书局1976年版，第14页。

(17)洪秀全：《原道醒世训》，同上书，第23页。

(18)洪秀全：《原道觉世训》，同上书，第24—25页。

(19)曾国藩：《讨粤匪檄》，《曾国藩全集·文集》，中国华侨出版社2003年版，第47页。

(20)梁启超：《康南海传》，杨克己：《民国康长素先生有为梁任公先生启超师生合谱》，台湾商务印书馆1982年版，第268页。

(21)谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同文选论》（周振甫选注），中华书局1981年版，第98页。

(22)同上书，第90页。

(23)陈独秀：《一九一六年》，《新青年》1916年第1卷第5号；《宪法与孔教》，《新青年》1916年第2卷第3号，转引自王章维等《“五四”与中国现代化》，北京师范大学出版社1999年版，第4页。

(24)本文为华东师范大学冯契基金资助项目，亦为上海市重点学科中国哲学成果之一。

(25)王毅译，上海人民出版社2000年版。

(26)参见【美】巴伯：《当科学遇到宗教》第1章，苏贤贵译，三联书店2004年版，第2—4页。

(27)见李申主编：《高科技与宗教》，天津科学技术出版社1994年版，第2—4页。

(28)李申主编：《高科技与宗教》序言，天津科学技术出版社1994年版，第Ⅷ页。

(29)《东洋冥想的心理学》，社会科学文献出版社2000年版，第143页。

(30)《四海之内——东方与西方的对话》，三联书店1987年版，第80页。

(31)《儒教与道教》，江苏人民出版社1993年版，第112页。

(32)Science and the Modern World，Lowell Lectures，1925，New York：The Free Press，1967，p.6.

(33)《中国道教科技史·汉魏两晋卷序》，科学出版社2002年版。

(34)【美】大卫·雷·格里芬：《后现代宗教》，孙慕天译，中国城市出版社2008年版，第96页。

(35)《爱因斯坦文集》第3卷，第182—183页。

(36)【英】罗素：《西方哲学史》上卷。